结论 分享的历史

斯基泰人是相异者；希罗多德是旅行者和讲述旅行故事的人；希罗多德是人种志学家或者是人种学家；希罗多德是相异者的勘察人，是“oikouménē”（有人居住的地方）的吟游者：也许是吧，因为他用他的文字带领着我们到处游历。但是，反过来可以提出的问题就是：这个希罗多德能够想象另一个希罗多德吗？他真正地、深刻地与作为“希波战争的历史学家”的希罗多德不一样吗？或者，如果我们走得更远一些，他真的是另一个希罗多德吗？或者，他是希罗多德的影子吗？

对这些问题，我们不能只是简单地回答是或者否；要想准确地回答这些问题，就需要思考希罗多德的整个史学，或者回顾人们对他的作品先后的解读。然而，如果我们来看说他是骗子的传统，正如我在前边简单勾勒的那样，骗子的形象和人种学家的形象，或者描写相异者的希罗多德的形象，并没有从一开始就是重叠在一起的，而且也不是永远都重叠在一起的。他不是“说谎者”，因为他说的是非希腊人，或者只有当他在谈到非希腊人时，他就不是“骗子”。修昔底德认为，的确，古希腊最早的历史学家（logographe）打造的“muthṓdes”（感动人的成分、故事）这个词，既适用于说蛮族人的话语，也适用于战争故事，即使是比较近的战争的故事，也许尤其适用于后者，因为战争故事几乎完全是“耳闻”（akoḗ）来的。出于显而易见的原因，克特西亚斯首先针对的是谈论波斯人的一些话语。普鲁塔克也同样是出于显而易见的原因，想揭露最“恶毒”和最严重的谎言，所以首先是与希腊人有关的谎言。

艾蒂安在《为希罗多德辩护》当中，并没有直接谈到希波战争，他感兴趣的主要是描写相异者的希罗多德：在为希罗多德辩护时，他使用了一些其他来源的例子，是从很多希腊和拉丁作者的作品中采撷的，而且利用了比较。只要愿意以同样的眼光来看待意大利、日耳曼、佛兰德或者西班牙也存在的某些习俗，希罗多德从前讲述的那些习俗就不那么不可信了；同样，如果与我们知道的土耳其和帖木儿的事放在一起，希罗多德在某些时候讲述的关于波斯人的事也同样并非那么不可信。[1]最后，如果博诺神父认为希罗多德是个骗子，那是由于一种他特别无法忍受的原则问题，哪怕希罗多德是第一个历史学家：的确，世俗的历史只能是骗人的历史，或者是神话的历史。

如果现在我们来看希波战争的历史学家，或者更准确地说，现代人是如何建立了这一历史学家的形象的，我们可以认为，一直到18世纪末，没有人认真地反对他写的作战故事。[2]19世纪人们开始研究资料的源头，情况就变了，人们的怀疑占了上风。由于各种资料都标注了来源，而且是各种各样的资料来源，学者们最终完全抹去了《历史》的文本，因此，此前希罗多德有过被借用、被抄袭的经历。奥维特是这样总结1894年的形势的：“我们到目前为止列举的所有学者，尼布尔、尼奇（Nitzch）、维克兰（Wecklein）、德尔布吕克（Delbrück）都认为希罗多德关于希波战争的历史，是从口语传统中汲取资料的，或者他的资料几乎完全来自口语传统……但是，他们都不同意说，希罗多德在自己的书中讲述的是别人已经写好的历史……克洛伊策（Creuzer）在世纪初已经指出了一种完全相反的理论，后来一些学者也捍卫这种理论，今天这种理论占据了主导的地位，尤其是近十年以来……这种理论以不同的谨慎程度支持说，历史学家编纂了很多前人的研究成果，但是并没有说明成果的来源，所以等于是真正地抄袭了前人的成果。这种理论首先以普遍的方式应用于希罗多德的整个作品，只是最近才应用于论述希波战争的部分。”[3]推行这一理论的最有洞察力的学者是萨伊斯（Sayce）、迪尔斯（Diels）、帕诺夫斯基（Panofsky）和特洛特温（Trautwein）。[4]如此说来，希罗多德发明了从未存在过的口语传统，或者隐瞒了文字的资料来源，而文字的来源是的确存在的。因此，“对来源的研究”（Quellen-forschung）导致出现了骗子的一个新的化身。

不久之后，到了1909年和1913年，[5]雅各比（F. Jacoby）从深刻的意义上重新提出了问题。的确，他认为，首要的问题是历史的起源：希腊人是什么时候、以何种方式成为历史学家的？因此，在这一演变当中，希罗多德占有何种地位？因此，他关注的不是说谎者，而是历史之父，他的问题涉及的不是谎言，而是历史之父的地位。我们还记得他的结论：希罗多德先是人种学家和地理学家，只在雅典短期逗留过之后，才变成了历史学家的，因此，作品本身就带有“认识论上的断裂”的痕迹：在这一断裂之前，他还不是历史学家，在这之后，他才真正地成了历史学家。描写相异者的希罗多德，前面几卷书的希罗多德，就是属于断裂之前的世界：这是一种保护他的方式，同时也与他保持了距离。

一旦确立了这个框架，以后的评论者和历史学家将表明他们的立场，有的将接受这一框架，修改这一框架，有的则对此提出异议。[6]比如弗里茨（K. von Fritz）便接受了这种演变论的观点，进行了更细的研究，在希罗多德的一次埃及旅行中发现了第一个“断裂”（认识论上的断裂），他甚至精确地指出希罗多德参观大迷宫的日期：“转折点很可能是在他参观法尤姆（Fayoum）的时候，所谓的莫伊里斯湖（lake of Moiris）和迷宫对他的思想造成了极大冲击。从那以后，他似乎对埃及的风俗习惯和宗教信仰产生了浓厚的兴趣。”[7]然而，兴趣的扩大还不是真正的历史，因为“即使在他的旅行结束时，他也并没有注意到年代顺序的必要性。他还没有发现这是真正的史学不可或缺的基础”。[8]在旅行者的面目之下，历史学家的身份已经崭露头角，相异性的边界也在向后退让。但是，总起来看，“演变的理论”（Entwicklungstheorie）还是可以分成两部分的。

有些作者没有提出希腊史学的问题，也没有考虑历史之父究竟是谁，没有考虑希罗多德的作品是不是谎言，只是对《历史》进行分析，得出的结论却相反，认为作品是统一的[9]，而且在他们看来，作品讲述的是“一个故事”。[10]这样一来，作品便不再具有两重性，人种志的故事也不再被当作前历史的离题话来对待。

简单说，这就是关于说谎者和描写相异者的希罗多德，关于历史学家和人种志学家的问题是如何提出来的，但是，考虑到我们在前边的分析，这个问题对我们是如何提出来的呢？或者，对于我们来说，真正的问题是按照什么样的线索提出来的呢？

首先，在考虑叙述的限制时，我们通过一个确切的例子注意到，将作品分成两个部分是不合适的。大流士在斯基泰王国的战争对应的是薛西斯对希腊的讨伐，要理解大流士对斯基泰王国的战争，我们离不开薛西斯对希腊的战争，而且大流士对斯基泰王国的战争是对薛西斯的战争的全面重复。[11]

另外，整个《历史》中讲的都是“他们”（相异者）和“我们”（希腊人），虽然每一卷书的表现不一样；虽然在相异者的故事当中，“我们”只是以未明言的方式存在的，是不知不觉中进入故事的无所不在的魂魄。而且这些“故事”也是确定“我们”的一种方式。希波战争的故事以非常明确的方式表现了与“他们”进行斗争的“我们”，同时为“我们”建立了一种对最近的过去的表现，围绕着“to Hellēnikón”（神殿）建立了一种新的记忆。[12]“我们”至少在一种情况之下是潜在的，在另一种情况之下是明确的，所以“我们”在故事中永远是存在的。

在相异者的故事和希波战争的故事之间有变化的，是接受者的地位：接受者对希波战争比对相异者所拥有的知识无疑更多。这一次，叙述者讲述的世界是在叙述者所在的世界当中的。但是，我们看到，在文本让人相信的方式当中，要考虑的，不是新信息的数量，而是叙述者对新信息的处理（既要说人们说的事，也要以某种方式来说，而且要说“值得注意”的事）。

从今往后，反过来的问题可以这样提出了：如果让人相信的机制是通过叙述者在故事中的干预运行的，那么，希罗多德是如何在希波战争的阐述中干预的呢？是干预得更多，还是较少？他的干预和在相异者的故事当中的干预方式有所不同吗？对这个问题，我们可以从三个方向上进行探索，以代表对问题的回答。

第一个是关于“thma”（奇闻逸事）和“érga thōmastá”（人的事迹）。如果说“奇闻逸事”是游记当中的一个栏目，而且要求旅行者的眼睛进行判断何为“奇闻逸事”，如果说《历史》的宗旨是让人们不要忘记人的杰出而伟大的事迹，那么，对战争的故事又当如何呢？在这一点上，“杰出的”事或者“令人赞佩的”事不再是一条河、一个地方或者一个建筑，而首先是事迹。但是，一旦表示出了这种区别，我们十分奇怪地注意到，“人的事迹”是按照与相异者的故事中同样的方法领会、建立和最终表达的。两个斯巴达人斯贝尔提亚斯（Sperthias）和布利斯（Boulis）的行为“令人敬佩”（áxiē thṓmatos），正如巴比伦的一座大坝高度和厚度“令人敬佩”一样。[13]我们还记得埃及的迷宫让人觉得是“thma”（奇闻），“无以言表”（lógou mezō），同样，艾吉西斯特拉托斯（Hégésistratos）为了脱身，毫不犹豫地砍掉锁链中的脚，这种超凡的行为也让人觉得是“奇闻”，“无以言表”。[14]或者，叙述者在描写香料的采摘时，按照潜在的“奇闻逸事”的规模进行了分类，从“奇特”的程度最小，到“奇特”的程度最高，然而，在战争的故事当中，也有一种对“事迹”的分级，主要也是用形容词的最高级来标记的。最后，正如旅行者的眼睛是“奇闻逸事”的保证一样，在很多情况之下，叙述者就是“奇闻逸事”的参照（我认为这是“奇闻”，对于我来说，这就是“奇闻”[15]），虽然在一种情况之下，眼睛捕捉到这件事，仔细观察它、判断它、衡量它，而在另一种情况之下相反，“我”的干预强调的是被讲述的现象令人感到奇怪或者不解，因为它让人无法捉摸；不管怎么说，事情都是由“我”来判断的。[16]

第二种探索：值得注意的事物，或者，用希罗多德的原话说，“值得讲述的事物”（áxios apēgḗsios）使用这同一个工具，作者在所有可以用言语述说的或者可以写下来的事物当中剪裁，不管这些事物是相异者的还是“我们”的：在所有猎杀鳄鱼的方式当中，他“写了”他认为“最值得讲述”的方式（axiotátē apēgḗsios）；正如自从暴政结束之后，一直到爱奥尼亚暴动之前，在雅典发生的所有事件当中，他将“述说那些最值得讲述”的事（axióchrea apēgḗsios）一样。[17]同一种表达反复使用，这似乎表明，叙述者的方法变化不大，只要是遥远的习惯和事件，他都愿意用同样的方式来对待。

第三，在故事从头到尾的表现过程中，他都是目睹和让人目睹的人（sēmainei）。我知道是谁最先对希腊人采取不公正的行为的，我会让人们知道（sēmainein）。在此之后，“我再接着将我的故事讲下去”，也就是说，我要让我的话语将该走的路程走完，而且同时，我也是这一路程的向导。

如此看来，在相异者的吟游者和战争的历史学家之间，叙述者在故事中的位置似乎并没有表现出不同；他似乎从相异者过渡到了相同者，同时他还是他，因此，很可能描写相异者的希罗多德并不是另一个希罗多德，或者另一个希罗多德的确是存在的，只不过他产生于人们对希罗多德的解释：他属于希罗多德的史学，也是由希罗多德的史学所传承的。

但是，这样写，并不意味着我主张会在这种历时性的前景之外找到文本，也就是找到真正的希罗多德，这种主张既愚蠢又错误。[18]只不过，能使得这种方法或者这种向希罗多德的回归成为可能的，是历史领域的位移，其标志大致来说是，事件和政治的历史（或者某种政治的历史）向后退了，历史人类学或者人类学历史（希罗多德甚至可以成为人类学历史的鼻祖）产生了飞跃，人们最近对社会想象进行了探索。从古代史来看，我们就不必一定要通过修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》来看待希罗多德的《历史》，或者，我们当然可以把希罗多德看成第一个历史学家，但是也可以把他看成修昔底德的先驱，这样一来，我们也可以把斯基泰的故事当成一种想象的斯基泰王国的话语。

还有就是人们对他的评判，包括我们提到的那些，也包括其他的一些评判，都说明他使人感到担忧：也许由于他占据的位置本来就是使人感到担忧的。他是谁？他在哪里？他是吟游者？是诡辩派哲学家？是历史学家？不过，这并不是一种职业。于是，我们尽可能化解这种担忧，我们致力于驱除这种担忧。也许他声称是在讲故事，但是事实上，他讲的“故事”也许是一些“神话”，于是我们看到的是天真人的形象；也许他把历史当作“故事”讲给我们听，但实际上他的历史只是一些神话，也就是说，是谎言（pseudéa），那我们所面对的，就是说谎者的形象。不管怎么说，如果他是个说谎者，倒可以让人放心了：至少我们知道，我们与之打交道的是个什么样的人；作为表演者，他表明他是个很有洞察力的人。或者他是个调查者，但同时他也是个编写神话的人；或者他是一个擅长讲故事的人，同时也是个历史学家。

“这事发生过”的声誉产生了历史话语的最为可靠的真实效果，[19]但是，涉及《历史》时，真实的效果因为人们的怀疑而被破坏了。这样一来，不是“这事发生过”支持话语，而是“这事没有发生过”或者“这事不是这样发生的”导致产生的担忧破坏了话语。斯基泰战争真的发生过吗？战争的过程是那样吗？如果我们再走得远一些，那就会提出真实性的问题。在历史学家的实践当中，真实性的地位是双重的：“作为经历的真实（历史学家研究、理解或者重现一个过去的社会的事）以及作为科学活动所意味着的真实（历史学家在研究问题的时候所参照的现在的社会，其程序，其理解模式以及其意义的实践）。一方面，真实是分析的结果；另一方面，真实是分析的假设前提。”[20]但是，在希罗多德的情况中，真实性在开始的时候无法确定，在结束的时候也确定不了，真实性既不是假设的前提（它所占据的位置具有不确定性），也不是结果（人们对“故事”或者“神话”感到担忧）。

从更加广泛的意义上说，把希罗多德说成历史之父，就是驱除这一担忧的一种方式。的确，这种方式给了他一种地位，但这种方式也把他放在了一旁。另外，把他安置在历史的门槛上，使他成了一尊古老的、黑黢黢的塑像，人们按照礼仪向他致敬，援引他说过的话具有驱邪的作用，能让接受者相信：我的文本可不是谎言。

最后，他的地位可以总结为以下的悖论：他是历史之父，可他并不是一个真正的历史学家，好像这个历史之父的身份当中必然包含有未完成的部分。对于我们来说，西塞罗是第一个承认他是历史之父的人，西塞罗在文章一开始先重申了历史和诗歌的区别：历史所瞄准的是真理，而诗歌针对的是愉悦（delectatio）。但是，西塞罗也不得不立刻将希罗多德放在一旁，认为希罗多德是在这一分类之前的人物，因为他所针对的，既是真理，也是愉悦。也许历史和诗歌之间的区别的确就是我刚说过的那样：“即使说希罗多德是历史之父……也还有着数不清的故事。”[21]他将范畴打乱了，他超越了文体的规律，他违背了行业的规则。

维韦斯说，称希罗多德为“谎言之父”更恰当一些，而不是历史之父。维韦斯那是在说俏皮话。但是史学将这两种形象摆放在一起，也许并不是偶然的：为什么这两种形象，一种或者另一种，一种和另一种，一再出现呢？一方面把他看成历史之父，可是不幸的是另一方面，也把他看成说谎者，这在他身后是一种双重的耻辱。实际上这样看待他也太简单化了。不，他既是历史之父，也是说谎者，因为，正是由于他占据着这种不一般的历史之父的位置，而且也部分地摆脱了文体的规律，在这方面，人们承认他是有史以来第一人，正因为如此，他才成了说谎者。历史之父不一定就是说谎者，而是因为，他是历史之父，所以他有可能看起来也是个说谎者。以这样的方式来看，希罗多德及其一系列的解释便形成了一面放大的镜子，通过这面镜子，提出了一个和希罗多德一样古老的问题，今天，这个问题又重新向我们提了出来，也关系到我们，那就是历史和虚构的问题。

更何况像旋转门一样转进转出的虚构不会就此停下来：如果希罗多德自己在文本当中把那些他要与之保持距离的事物作为“神话”来描写，如果他被后来的人说成了善于编写神话的人，那么似乎反过来，在希腊化时代，他也可以被一些小说家利用，好让他们的小说产生真实性的效果。以弗所的色诺芬写的《以弗所的故事》（Ephesiaca）就是这样。

有人说，作者了解以弗所这座城市（故事的发生地），并不是通过一手材料，而是从希罗多德的作品中借用了一些地形地貌的细节和人名。[22]这岂不是说谎者来为虚构帮忙，以便让虚构的东西变得可信！

希罗多德是历史之父，也是说谎者，他的作品是历史也是虚构，而且，更加具体地说，用据说是菲斯泰尔·德·库朗热（Fustel de Coulanges）的话来说，如果历史真的“是用文本形成的”，那么像《历史》这样的文本，对历史的形成意味着什么呢？[23]问题可以这样提出：如何阅读历史？本书试图对这一问题提出一种回答。

但是，从更加普遍的意义上说，这样的阅读迫使我们去探索文献[24]：2 500年来的目录学始终提到文献，2 500年来的史学不断地打造和研究文献，可什么是“文献”呢？是什么使它成了所谓的文献的呢？我们凭借什么来识别它呢？它又承载着何种效果（何种特殊的效果）呢？

[1] 或者还有一个比较的例子：“波斯大王让人跟在自己身后，一路洒下从霍阿斯佩阿斯河（Choaspès）里汲来的专门保留着的水，或者一个红衣主教从法国到罗马去的时候，随行让人带着几千瓶葡萄酒，哪一个更令人难以相信呢？”

[2] 参见前文所引奥维特（Hauvette）的作品第114—115页。博物学家们主要关心的是其他的东西，他们要让与东方帝国有关的希腊的文本与《圣经》当中的编年史资料一致。比如斯卡利吉（Scaliger）、佩托（Petau）、布耶（Bouhier）都是这样。

[3] 参见前文所引奥维特的作品第158—159页。

[4] 萨伊斯：《东方的古老帝国，希罗多德，I—III》，伦敦，1883年（A.H. Sayce, The Ancient Empires of the East, Herodotos, I-III, Londres, 1883）；迪尔斯：《希罗多德与古希腊》，载《赫耳墨斯》杂志，第22期，1887年，第411页及以后部分（Diels, “Herodot und Hekataios” , Hermès, 22, 1887, pp. 411 sq）；并参见帕诺夫斯基（H. Panofsky, Quaestionum de historiae herodotae fontibus pars prima, Diss., Berlin, 1885）和特洛特温（P. Trautwein, “Die Memoiren des Dikaios, eine Quelle des herodoteischen Geschits-werkes” , Hermès, 25, 1890, pp. 527-566）的作品或者文章。

[5] 雅各比：《希腊史学的发展以及编辑一本新的希腊历史残篇的计划》，见于《克里奥》，第9期，1909年，第80—123页（F. Jacoby, “Uber die Entwicklung der griechischen Historiographie und den Plan einer neuen Sammlung der griechischen Historikerfragmente” , Klio, 9, 1909, pp. 80-123）；尤其是第352—360页：“他不是为伯里克利写作，而是为他的新祖国，为雅典写作。”

[6] 参见前文所引乔斯的作品第36—39页。

[7] 弗里茨：《希罗多德与希腊史学》，见于《美国文献学协会会刊》，第LXVII期，1936年，第337页（K. von Fritz, “Herodotus and Greek Historiography” , Transactions of the American Philological Association, LXVII, 1936, p. 337）。如果哲学家应当“感到惊奇”，历史学家也应该有这样的品质。

[8] 弗里茨：《希罗多德与希腊史学》，见于《美国文献学协会会刊》，第LXVII期，第338页。文章的开头是这样的：“希罗多德被称为历史之父。然而，修昔底德所做的工作与我们的史学观念相符，希罗多德所做的工作就不是这样。”

[9] 尤其是波朗茨（M. Pohlenz）、迈尔斯（J.L. Myres）、伊默瓦尔（H. Immerwahr）。

[10] 伊默瓦尔：《希罗多德作品中的形式和思想》，第79页（H. Immerwahr, Form and Thougt in Herodotus, p. 79）。

[11] 参见本书前文第98页及以后部分。以及博尼茨：《希罗多德研究》，柏林，1968年，第111—136页（H.F. Bornitz, Herodot-Studien, Berlin, 1968, pp. 111-136）。

[12] 希罗多德，I，4，58，60；VII，139，145；VIII，12，114。按照希罗多德借雅典人之口下的著名定义：“同样的血（hōmaimon）、同样的语言（homóglōsson）、共同的神殿和祭祀（then idrúmata te koinà kaì thúslai）、相似的风俗习惯（ētheá te nomótropa）。”南奇：《波斯战争的政治伦理和社会经济意义》，见于《伯里克利时代的希腊》，米兰，1979年，第12—16页（G. Nenci, “Significato etico-politico ed economico-sociale delle guerre persiane” , in La Grecia nell’eta di Pericle, Milan, 1979, pp. 12-16）。

[13] 希罗多德，I，185；VII，135。

[14] 希罗多德，II，148；IX，37。

[15] 希罗多德，VI，117，121；VII，99，153；VIII，135；IX，65。

[16] 伊默瓦尔：《奇闻逸事：希罗多德和修昔底德作品中作为纪念碑的故事》，见于《美国语文学报》第81期（H. Immerwahr, “Ergon ; History as a monument in Herodotus and Thucydides” , American Journal of Philology, 81, 1960, p. 266, note:）当中第266页的一个注说：“……从潜在的意义上说，纪念碑和事迹从观念上来说是完全一样的……”第268页：“érgont和mnemosynon让人产生的联想说明，希罗多德是把人的事迹看成一座纪念碑的。”

[17] 希罗多德，II，70；V，65；在III，125中也有这种表达，是在讲到波利克拉特斯的死亡方式时，说他的死“不值得讲述”。参见德莱克斯勒：《希罗多德研究》，希尔德斯海姆-纽约，1972年（H. Drexler, Herodot-Studien, Hildesheim-New York, 1972），作者通过对这些表达的研究，还是得出结论说，希罗多德不是一个历史学家（第185页）。

[18] 参见姚斯：《接受美学》（H. R. Jauss, Pour une esthétique de la réception, trad. Paris, 1978, pp. 58-63）对这种“程度不同地停留在柏拉图意识当中的文献学”的批判。

[19] 罗兰·巴特：《历史的话语》，载《社会科学信息》杂志，第VI期，1967年，第71页（R. Barthes, “Le discours de l’histoire” , Social Science Information, VI, 4, 1967, p. 71）。该文后来收入《语言秘语》，巴黎，1984年，第153—166页（Le Bruissement de la Langue, Paris, 1984, pp. 153-166）。其中关于塞尔托（M. de Certeau）的一些批判说明，参见前文所引《历史的书写》（L’Ecriture de l’histoire）第53—57页。

[20] 塞尔托：《历史的书写》，第46—47页（M. de Certeau, L'Ecriture de l’histoire, pp. 46-47）。

[21] 西塞罗：《论法律》，I, 1, 5（Céron, Lois, I, 1, 5）。（此句原文是拉丁文：quamquam et apud Herodotum, patrem historiae...sunt innumerabiles fabulae。——译者注）

[22] 拉瓦尼尼：《希腊传奇故事研究》，佛罗伦萨，1950年，第145—156页（B. Lavagnini, Studi sul romanzo greco, Florence, 1950, pp. 145-156）；从更加普遍的意义上，参见佩里的《古代传奇故事》，《文学起源的历史叙述》，伯克利，洛杉矶，第167—170页（B.E. Perry, The Ancient Romances. “A literary-historical account of their origins” , Berkeley, Los Angeles, 1967, pp. 167-170）。作者在文中说，在《苏达辞书》（Souda）中，小说的作者被说成是“historikoi”，而且像“Ephesiaca”（以弗所故事）、“Babylonica”（巴比伦故事）等名称并不说明书的内容：“……我们看到，在希腊传统的传奇故事的标题当中，常常使用民族的名称，作者声称自己写的是历史（是历史的一种），古代学者也把这些人归为历史学家，他们对传奇故事的文学形式没有准确的说法。”

[23] 菲斯泰尔的说法是马鲁在《论历史知识》（H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Paris, 1954, p. 77）中引述的，而马鲁又是从费弗尔（Febvre）的作品中援引的这句话，费弗尔指出了这句话所具有的限制。马鲁认为：“如果说历史不是仅仅由文本形成的，那么历史主要是由文本形成的，文本的准确是什么也代替不了的。”

[24] 勒高夫和图贝：《能写出一部完整的中世纪历史吗？》，载《学术学会第100届全国代表会议论文丛刊》，巴黎，1977年，第38—40页（J. Le Goff et P. Toubert, “Une histoire totale du Moyen-Age est-elle possible?” Actes du 100e Congrès national des sociétés savantes, Paris, 1977, pp. 38-40）；在勒高夫的《新历史词典》（Dictionnaire de la nouvelle histoire, Paris, 1978, p. 238）当中，作者认为，制定一种关于文献的新的观念，还是一项尚待完成的任务。