第一部分 想象中的斯基泰人：空间、权力和游牧人的特点
……游牧人啊，难道今天晚上是你将我们送到现实的岸边？
——圣琼·佩斯
希罗多德的斯基泰人：斯基泰之镜
在《历史》中，斯基泰人是相异者：除了埃及人之外，他们是希罗多德写得最多的人。[1]但是与埃及人相反，他们的国家没有任何神奇之处，没有任何让人感到好奇的地方。[2]那么，希罗多德为什么谈到了他们，或者写了他们呢？难道是因为希罗多德在本都（Le Pont）旅行过？还是因为大流士与他们打过仗呢？
对斯基泰人的故事（lógos），我们该怎么解读，或者该对它提出什么问题呢？首先，希罗多德的斯基泰人是什么人？为了回答这个问题，我们可以考虑把文本所“说”的话和考古所“发现”的东西进行对照，把希罗多德的斯基泰人和考古学研究的斯基泰人进行对照，把斯基泰的故事和“真实”的斯基泰人进行对照。这样一来，一边是一种话语，是对斯基泰人的表现，另一边则是真实的斯基泰人。从这一结果出发，我们可以从文本到其他，再从其他到文本，找出共同点，特别是我们就可以对共同点进行探索，然后，为了得出结论，再对希罗多德的见证进行评价：他的描述是真是假？错误的原因有可能是他得到了错误的信息，也有可能是他的批判精神不够，或者他太天真。相反，“共同点”有可能是由于他善于观察，他没有偏见……如果不可信的东西超过了可信的东西，那我们就可以说他的《历史》写得不好；如果相反，他是可信的，那我们就可以认为他是一个真实的见证人。
但是，对文本和其他事物之间的交流，我们不能以如此简单的实证主义的方式进行考察，即使可以假设作为参照的考古发掘问题已经解决了。我只举一个例子。希罗多德用好几章的篇幅描述斯基泰人为国王举办的奇怪的葬礼。然而，人们一般认为，他对王侯墓葬的坟冢，对在那里举行的可怕的仪式的描述是颇为真实的。罗斯托夫采夫（Rostovtzeff）写道：“通过在库班河谷的考古发掘，我们得到与公元前16世纪和公元前15世纪斯基泰人的葬礼仪式有关的一些知识，与希罗多德记录的斯基泰国王和王侯的葬礼十分相近。”[3]因此，文本和考古发掘就这样有了交集。
但是，这两个方面的交叠让我们看不到，或者忽视了文本的一个细节：的确，对于希罗多德来说，国王，只有国王，才会永远埋在同一个地方，在盖尔阴人（Gerrhiens）的地盘上，也就是斯基泰王国的最北部，在“eschatia”之地，也就是“边塞”的荒蛮之地。[4]然而，考古学说明的情况却相反，墓葬的坟冢分散在全国各地的河谷里。[5]因此，如果把文本和考古发掘重叠在一起，那我们就看不到这个很小的偏差，而且如果根据考古发掘来判断文本，那就会消除这一偏差，把偏差说成是旅行者没有获得足够的信息。
然而，在把这一偏差标记为无用的废物之前，为什么不想一想，它有没有可能在文本内部具有意义，偏差是故事逻辑导致的，也是故事逻辑可以说明的叙述细节的问题，是在表现斯基泰人的过程中产生的，而故事的目的恰恰就是要表现斯基泰人。从更加普遍的意义上说，采用文本和其他的东西进行直接对照的方式时，我们有可能忽视的一点是，文本是有其特殊结构的文字（斯基泰人的故事不是贴在斯基泰人额头上的专题标签，而是在一定的时刻，与人们称之为“历史”的更加广泛的事物结合在一起的，等等）。因此，我不会采用这种互相验证的办法，用文本验证考古发掘，把文本看成考古发掘的附带灵魂，用考古发掘验证文本，让考古发掘为文本带来现实，至少是带来补充的现实。
那么，该如何解读斯基泰的故事呢？我们可以关注一下第二种对照，不是在文本和其他的东西之间进行对照，而是把希罗多德《历史》中的一些章节和奥塞梯史诗进行对照。的确，我们知道，一个半世纪以来，定居在高加索中部地区的奥塞梯人，通过奄蔡人，成为斯基泰人最后的传人。他们都属于“北部伊朗人”这个广泛的人种群体。然而，奥塞梯人获得了“双重的成绩：他们保护了自己的文化内容和表达这一内容的语言形式，一直到现在；这样的文化内容将我们带回到斯基泰文明的最后状态。而且特别是珍贵的史诗故事得以留存下来，里面有很多古代的表达方式，讲的是有关英雄的一些故事，故事中虽然加入了一些多少带有普遍性的民俗主题，但是故事的独创性仍然有力而新颖。还不仅仅是这样：一些毗邻的民族从不同程度上采用了这种文学，只是把特别具有奥塞梯人特点，特别具有斯基泰人特点的东西做了一些修改”。[6]如果我们承认两者之间的连续性，那就应当在希罗多德的故事和奥塞梯史诗《纳特传奇故事》（Légendes sur les Nartes）之间建立联系。杜梅齐尔认为，无可怀疑的是，“奥塞梯人忠实地保持了的传统，可以使我们清楚地明白希罗多德（和琉善）描写的很多斯基泰人的情况”。[7]由此出发，如果我们把注意力更多地集中在希罗多德身上，而不是关注斯基泰人留下的“印欧遗产”，那就可以对他处理斯基泰-奥塞梯资料的方式展开来进行思考：他对这些资料做了哪些改变和扭曲？是如何改变和扭曲的？为什么？
但是，我本人并没有这方面的能力，而且这条路是杜梅齐尔开辟和走过的；除此之外，我也不会采用这样的方法进行研究。为什么呢？因为，可以说，这两种解读方式，都是基于与考古学的资料进行对照，都是借助对奥塞梯语文本的解读，因此，都是“面向外部”的解读：两种解读的方法都企图从《历史》文本当中“走出来”，以对文本做出评价，而且两种解读方法都是面向斯基泰人“一边”的。的确，斯基泰的故事是根据斯基泰的参照物，站在斯基泰人“一边”进行解读的。一方面是希罗多德说过的话，另一方面是我们从别的途径知道的东西。我们知道的东西可以用来批判人们说过的话，人们说过的话（经过批判之后）进一步扩大了我们所知道的东西的范围。总起来说，文本是从它所包含的信息数量和质量的角度进行评价的。希罗多德是不是一个关于斯基泰人的可靠而丰富的资料来源呢？
但是，我首先提出的问题，不是关于斯基泰人的问题，而只不过是希罗多德的斯基泰人的问题。反对的人会认为，如果你开始就拒绝将文本和不直接属于文本的东西进行对照，那你就很可能把自己禁闭在文本当中，以不同程度的巧妙手法，建立一种机制，专门说一些转圈的、重复的话；最终建立一种文本崇拜，而且还不敢承认是文本崇拜。总而言之是为了文本而文本，为了斯基泰人而斯基泰人，或者像从前人们所说过的那样，“为了艺术而艺术”。
那么，希罗多德的斯基泰人又是什么样的人呢？虽然我们不是要把他们与某个参照物进行对照，或者与人们建立的某种类似于参照物的东西（“真正的”斯基泰人）进行对照，但是我们也不拒绝一切对照。首先在《历史》这本书的内部，斯基泰“故事”在叙述的某个时刻占有一定的地位。因此我们可以将该“故事”的话语与属于同一背景的其他话语联系起来。[8]比如，希罗多德详细地叙述了大流士与斯基泰人之间的战争。[9]这种经验让评注者和历史学家感到十分痛苦：这场战争是真的吗？或者在希罗多德的叙述当中，如果不可能全部是真的，那么，哪些成分是真实的呢？然而，如果在《历史》的内部，我们可以将这段故事的某些段落与薛西斯征讨希腊人的战争相比较，就会看到一些共同点和重复。换句话说，即使大流士的战争不能被简单地看成只是书中描写的这样，希罗多德的希波战争（在叙述当中，希波战争是后来才发生的）相对于大流士的战争来说，只起到故事基础的作用，对于故事的接受者来说，只是一种理解的模式。这样一来，大流士在斯基泰王国的战争从多大程度上属于想象的问题，至少也就因此而被掩盖了。
这样，将某些语句与相同背景中的其他语句联系起来，是我们可以称之为叙述限制的一种标志。不是外部的、被动承受的限制，而是内部的、由叙述本身在建立的过程中产生的限制。由此而导致的结果就是，斯基泰的“故事”不是关于斯基泰人的直接的信息，它不会一下子就呈现在只能面对单独一个“故事”的读者面前，而且可以说，它也不是原始状态的资料，不能与不是属于它的其他东西进行直接对照。这样一来，如何分割的问题便不可避免地提了出来。
第二种对照不是把我们引向真正的斯基泰人“一边”，而是把我们引向希腊人“一边”，也就是将话语与那个世纪的希腊人共有的知识进行对照。这种对照的可能性是基于这样一种观念：一个文本不是停滞不变的，而是嵌入在叙述者和叙述的接受者之间的。在叙述者和叙述的接受者之间，作为使交流成为可能的条件，存在着一系列双方共同拥有的语义的、百科的和象征的知识。[10]正是从这一整体出发，文本才得以阐述，叙述的接受者才得以解读以他为对象的各种叙述语句。“接受者对一个叙述语句进行解释的时候，不是在进行解码，而是在进行‘算计’；在对话中回应的一方与对方拥有（或者他以为拥有）一些共同的想象，在对话中回应的一方从这些想象中选择一定数量的标志；‘算计’的目的，就是在语句和这些标志之间重新建立联系。”[11]因此，对斯基泰王国的描述在《历史》的总体结构当中占有一定的位置，但是，这个位置也是相对于希腊的知识空间来确定的，这个知识的空间主要服从对称的原则：oikouménē（生存空间）的北部和南部具有对称的地位，中间是穿过地中海的“赤道”。
如何将语句和共同的知识进行对照呢？首先，这种做法不会引导我们“走出”文本。的确，文本的接受者在文本内部，那是一个“空洞的读者”，或者是一个模拟的读者，叙述者讲话的对象首先就是他；叙述者在施展自己说服人的能力时，针对的就是他。困难并非来自知识的外在性，而是来自知识的潜在性特点，或者从很大程度上具有潜在性的特点，因为语句的接受者正是根据潜在的知识，来“计算”语句的意义，叙述者也是根据这种潜在的知识，来遣词造句的，而他的目的，恰恰就是为了让接受者进行这样的“计算”。这样一来，作为假设，我们可以这样做：只把斯基泰人这个专有名词[12]当作一个简单的能指来处理，并在叙述的空间内部勾画出这个能指所走过的路，标记出所有与它相关联的、最终建构了斯基泰人的谓语[13]：所有这些谓语的总和便形成了希罗多德的斯基泰人。
至于谓语本身，我们可以按照系统偏差的假设进行分析，而这个假设是前一个假设的补充。也就是说，所谓解读，是指对斯基泰人的某些实际行为，根据希腊世界的对应物的理解来解释：当希罗多德谈到斯基泰人如何供奉祭品时，从潜在的意义上说，他想到的是希腊人如何供奉祭品。他以希腊人的仪式为模板，收集了一些散乱的行为和姿态，并把这些行为和姿态看成独一无二的实践的元素，希腊人称之为“献祭”（thusía）。首先，他把一种行为看成“供奉祭品”，这种行为实际上就是用陷阱捕捉到一只动物，并从背后把这只动物勒死；其次，希罗多德对祭祀仪式一系列时刻的描写，只有相对于希腊祭祀仪式的时序来理解，才会具有其全部的意义。[14]希腊的祭祀起的作用相当于“不在场的模式”，提供了理解斯基泰人的实践的可能性，同时也表现了斯基泰人实践的相异性：如果希罗多德的“算计”是准确的，那么文本的接受者（如果接受者愿意的话）便可以明白斯基泰人的祭祀和希腊人的祭祀之间有何偏差。因此，我们从名词走向构筑了名词的谓语，然后再从谓语走向作为谓语基础的编码；这样一来，“斯基泰人”这个词便被当作“编码的”名词来处理了。
这样，通过将文本的语句和共同的知识进行对照，问题就不再是对描述进行评价，或者对信息进行评判，而是探索描述的方式，并关注信息的处理。这个关于“如何”的问题（语句和共有的知识之间是如何建立关系的？）最后引出了另一个问题，那就是，使叙述结构成为可能的条件是什么，或者至少是其条件之一是什么。在通过共同的知识，并以共同知识的形式谈到相异者的时候，文本从总体上的作用就像翻译；这样一来，我们所要做的，就是标记出“翻译”的特殊程序和方式。
最后一个问题：如何辨认和界定共同的知识？因为从根本上说，所谓共同拥有的知识，指的不是与我共同拥有的知识。它的存在方式在很大程度上是潜在的，那该如何去捕捉它呢？因为我不能像人种志学者一样，去询问搜集信息的人，或者直接询问拥有这些共同知识的人，那么，我该如何将这些知识登记在案呢？的确，如果我们从简单的交流模式来看，人种志学者在学会一种或者多种编码之后，便可以破解讲话人发出的信息。但是对于历史学家来说，资料的基础越小，编码和信息之间的分别就越小，最后达到的极限状况就是：他同时既需要破解密码，也需要破解信息；他需要区别什么是密码，什么是信息。荷马的诗很好地说明了这种极限状况。文本是自我封闭的，像天书一样，至少对于我们来说是这样。
对于希罗多德的《历史》，我们该怎么办呢？如果说文本的确处在一个叙述者和一个接受者之间，如果说这个接受者的确是以某种方式处在本文当中的，那么，要辨认共有知识的路线图，并不要求我们非“走出”文本不可。另外，如果这一知识从很大程度上是潜在的，某些标记还是可以通过间接的方式指示这些共有的知识，而这些标记是完全可以明确表明的。我想到的是叙述者所有直接的插话，或者是第二位的叙述者，或者是授权叙述者的直接插话，以表达他们面对某种奇怪的事物时感到的惊奇，他们对某种差别的强调，他们对某种事物的缺席给出的解释。[15]从更加普遍的意义上说，叙述者简单的命名活动就是在召唤共有的知识；他是按照希腊的范畴来划分现实的。
然而，只要把“从背后勒死一只动物”这样的行为当成“献祭”，就说明是与研究古希腊的学者建立的祭品供奉模式进行了明确的对照，而研究古希腊的学者用来建立模式的资料，既有文本，也有象征性的表示。我们有理由这样认定吗？[16]让我们假设这样的做法是可以接受的。这样一来，我就可以把所有其他的祭祀作为背景，并以差距的方式，表示出它们之间的离散，并以差别的方式解读其不完整性和相异性。我们还可以看出，在这些祭祀当中，没有任何一个在结构上与希腊的模式相违背。所以一旦进行了对照，假设就变成了正当的事实，而且通过反向的证明，模式的有效性也得到了确认，甚至得到了加强。
因此，通过系统性的分殊进行解读，让我们觉得是有意义的，而且解读所带来的附加意义也说明，我们这样解读是有理由的。总而言之，这样的解读是把叙述的句子中提到的或者使用的一部分隐性知识变成显性知识，它重建了“计算”，而公元前5世纪的希腊人在理解希罗多德的语句时，是不需要进行这样的“计算”的。当然，这两种对照，面向背景的对照（叙述的限制）和注重共有知识的对照，实际上是分不开的。通过这两种对照，历史学家不是被引向了斯基泰人“一边”，而是被引向了希腊人“一边”，而且通过这两种对照，历史学家理解了希罗多德的斯基泰人，也就是说，他理解的也是希腊人想象中的斯基泰人。两种斯基泰人是相互映衬的，这也就意味着，历史学家建立了斯基泰人的镜子。的确，希腊人一辈子都在说，只有城邦里的生活才是值得经历的生活，但问题是，人的存在是不断运动变化的，那么希腊人会如何想象永远过着迁徙不定、四海为家的生活的斯基泰人的形象呢？或者这同一个问题也可以用另外一种方式提出，雅典人再三说自己是土生土长的人[17]，他们怎么想象那些一辈子居无定所的人呢？我们的确预感到，原住民的话语使人不可能不注意对于流浪生活的表现，而且雅典人这种想象中的土生土长的人，也需要有一种同样是想象的游牧人，斯基泰人自然而然地就成了这个想象的游牧人。
[1] 希罗多德，IV，1—144。
[2] 希罗多德，II，35；IV，82。
[3] 罗斯托夫采夫：《南部俄罗斯的伊朗人和希腊人》，牛津，1922年，第44页（M. Rostovtzeff, Iranians and Greeks in South Russia, Oxford, 1922, p.44）；对于斯基泰考古的现状来说，这一点是作为例证援引的，而不是作为见证。关于最新的参考书目，请参见阿赫玛塔的《希罗多德：西米里族人和斯基泰人的历史学家》，载《关于古典时代的谈话》XXXV，日内瓦，1990年，第115—130页（J. Harmatta, “Herodotus, historian of the Cimmerians and the Scythians” , Entretiens sur l’Antiquité classique, XXXV, Genève, 1990, pp. 115-130）；维诺格拉道夫《碑铭学简报》，载《希腊研究杂志》，7月—12月号，1990年，第531—560页（J. Vinogradov, “Bulletin épigraphique” , Revue des études grecques, Juillet-décembre, 1990, pp. 531-560）。
[4] 详见本书第235页（本书边码，下同）及以后部分。
[5] 可参见《斯基泰人的黄金》，巴黎，1975年，第118—119页的地图（Or des Scythes, Paris, 1975, carte pp. 118-119）。
[6] 杜梅齐尔：《斯基泰王国及其周边的传奇故事》，巴黎，1977年，第9页（G. Dumézil, Romans de Scythie et d’Alentour, Paris, 1977, p. 9）。
[7] 杜梅齐尔，前引书，第12页。
[8] 托多洛夫：《符号学和解释》，巴黎，1978年，第28页（T. Todorov, Symbolisme et interprétation, Paris, 1978, p. 28）。
[9] 希罗多德，IV，83—144.
[10] 丹·斯佩贝尔：《普通符号学》，巴黎，1974年（D. Sperber, Le Symbolisme en général, Paris, 1974），以及《认知修辞基础》，载《诗学》杂志23期，1975年，第390—415页（“Rudiments de rhétorique cognitive” , Poétique, 23, 1975, pp. 390-415）。
[11] 弗拉奥：《中间话语》，巴黎，1978年，第37页（F. Flahaut, La Parole intermédiaire, Paris, 1978, p. 37）。
[12] 关于专有名词，详见后文第372—373页。从更加普遍的意义上说，参见利翁斯《语义学成分》，巴黎，1978年，第176—182页（J. Lyons, Éléments de sémantiue, Paris, 1978, pp. 176-182）。
[13] “谓语”这个词是从广泛的意义上说的，指的是斯基泰人是什么，也包括他们做了什么。
[14] 详见后文第280页及其以后部分。
[15] 详见后文第436页及以后部分。
[16] 马塞尔·德蒂安和让-皮埃尔·韦尔南：《古希腊牺牲品的烹制》，巴黎，伽利玛出版社，1979年（M. Detienne et J.-P. Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979）。
[17] 洛罗：《土生土长的人：雅典的话题》，载《经济、社会和文明年鉴》，1979年第1期，第3—26页（N. Loraux, “L’autochtonie : une topique athénienne”, Annales E.S.C., 1, 1979, pp. 3-26）。亦参见洛罗：《雅典娜的孩子》，巴黎，1981年，第35—75页（N. Loraux, Les Enfants d’Athéna, Paris, 1981, pp. 35-75）。