第十七章 基督教、人文主义与科学
欧洲的精神生活和智识生活总是受到社会剧烈变化的影响。它热爱并创造分裂、中断和急风暴雨，没完没了地寻求建设一个更美好的世界。
不过，这些戏剧性的变化不应让我们分心，以致注意不到欧洲思想和文明根深蒂固的连续性。从圣托马斯·阿奎那[15]的《神学大全》（Somme）到勒内·笛卡儿的《方法论》（Discours de la Méthode），欧洲历史彼此相连的各个阶段自始至终都可以看到这一点，文艺复兴、宗教改革和法国大革命本身都没有打断它。就连工业革命这一与过去决定性的断裂，也没有影响欧洲生活和思想的所有方面。
基督教
所有宗教都在发生着变化。然而，它们以各自不同的方式，构成其不同的世界，带着自身的忠诚、自身的持久性和自己独创的坐标。
西方基督教过去是、现在依然是欧洲思想主要的组成部分。其中包括理性主义思想，它虽然攻击基督教，但也发端于这一宗教。在欧洲的整个历史上，基督教一直是其文明的中心。它赋予文明以生命，即便在它听任自己被这种文明占领或被这种文明曲解时也是这样；它包含了这种文明，即便在做出各种努力逃避这种文明时也是这样。因为要想反对某个人，就要停留在他的轨道上。一个欧洲人，即使他是无神论者，也仍是深深植根于基督教传统的一种道德伦理和心理行为的俘虏。
人们可以说他仍然具有“基督教的血统”（sang Chrétien），就像亨利·蒙泰朗[16]过去说他具有“天主教血统”（sang Catholique）那样，尽管他已失去了其信仰。
·基督教在罗马帝国已经广泛传播。公元313年，基督降生三个世纪后，随着君士坦丁敕令的颁布，基督教变成了官方宗教。
罗马帝国版图包括所有地中海国家，以及处于橄榄树和葡萄园地之外的一些欧洲地区。这是这一获胜的新宗教在初始时承袭的地区。借用保罗·瓦莱里在玩弄文字游戏时用的名言来说，是“基督教的葡萄园”（aire[17]Chrétienne），以此表明基督教与土地、面包、葡萄酒、小麦、葡萄藤，甚至圣油的关联。所有这些都是地中海这一基督教信仰的起点的特征，后来极为广泛地传播开来。
通过这种方式，在遭受5世纪蛮族入侵和7—8世纪之间随伊斯兰教获胜而出现的各种灾难的严峻考验之前，基督教有时间在某种程度上使自己适应罗马世界。它在那里建立了自己的教阶制度；它学会了明确区分世俗事务——“皇帝们（恺撒们）的事”——和精神事务；它解决了激烈的教条之争，这一争论不仅是因希腊语言和希腊思想的灵活与难以捉摸造成的，而且产生于界定基督教的神学根基、赋予它形式并决定它往何处走之无法回避的重要问题。
这一困难的任务落在了前几届宗教会议头上（325年的尼西亚会议，381年的君士坦丁堡会议，431年的以弗所会议，451年的卡尔西登会议，诸如此类），落在了教父们头上。这些教父中包括护教学专家（Apologistes），他们在君士坦丁之前与异教对垒；此后还有教义学者（Dogmatiques），他们面对持不同见解的宗派的说教界定了基督教信条。这一过程步履迟缓（一些人认为这一过程持续到了8世纪，甚至还有人说到了12世纪）。圣奥古斯丁（Saint Augustin）并不是这一系列中的最后一位，但他显然是对西方最为重要的一个人。奥古斯丁是一个柏柏尔人，354年出生于非洲的塔加斯特（Tagaste，今苏格艾赫拉斯），430年死于希波（Hippone，后为博讷，现为安纳巴）主教任上，当时汪达尔人（les Vandales）正包围该城。他在其著作（《上帝之城》和《忏悔录》）中显示出了非同寻常的才华，他的矛盾天性，他把信仰与才智、古典文明与基督教文明、老酒与新酒结合在一起的愿望——这些审慎的努力使他在某些方面成为一个理性主义者。对他来说，信仰是第一位的。不过他这样宣称，“cred ou tintelligam”（“我信以求理解”），他还说，“Si fallor，sum”（“假如我错了，我存在”），以及“Si dubitat，vivit”（“如果他怀疑，他活着”）。如果从这些话中联想到遥远的时代之后笛卡儿的名言“Cogito ergo sum”（“我思故我在”），那会把人引入歧途。但他们二人在这方面显然有密切的联系。后人无疑把注意力放到了作为神学家的圣奥古斯丁身上，放到他撰写的关于命定论的著作上。但奥古斯丁主义赋予西方基督教某种色彩，赋予它调适和辩论的能力——即便仅仅是出于一种极端的必要性，即通过坚持以全部的意识、在进行深刻的个人反思之后、具有相应地付诸行动的意愿来接受信仰。
被蛮族入侵这种末日来临般的灾难压倒的不是一个新生的、对其前进道路不清不楚的教会。面临5世纪种种灾难，它已经像罗马帝国本身那样，像它所接手过来、在某些方面准备通过拯救自身来加以拯救的古代世界的文明那样，崭露头角。
·基督教会在一个危机四伏的世界里拯救了自我，但以成千上万种英勇壮举为代价。
它要皈依新来者，它要让那些基本上不信基督教、随时可以置教会的说教于不顾的农民信奉这一宗教，它要向西方新征服地区的居民传播基督教福音。在封建制度把西方分裂成为小块地区和众多主教管区的时候，它必须保持一种与罗马和罗马主教即教皇相联系的教阶制度。它必须进行许多次艰苦的战斗，其中最著名的是帝国与教皇制之间的斗争，这一斗争结束于1122年有关授职仪式的沃姆斯协约（le concordat de Worms sur les Investitures），但问题并没有解决……总之，这是一项巨大且劳心费神的工作，是一场重复的、枯燥乏味的劝导运动，以失败和重新开始为标志，一切都再次受到质询，没完没了。但隐修生活的发展［本笃会（Bénédictins）和西多会（Cisterciens）］，致使在11和12世纪出现了对乡村地区的物质殖民和精神殖民；随后，在13世纪，多明我会（Dominicains）和方济各会（Franciscains）修士的福音宣传运动对城市产生了强烈影响。
每一个世纪都有其挑战和战斗。在13世纪，是与纯洁派[18]的斗争；在激烈的13世纪，是教务会议与教皇在康斯坦茨（Constance）和巴勒（Bâle）主教会议上的大辩论。在16世纪，爆发了宗教改革，随后是耶稣会士领导的反宗教改革，新世界皈依基督教，以及特伦托（Trente）主教会议（1545—1563年）上所做的权威性界定。在17世纪出现了詹森派[19]的挑战。18世纪爆发了一场更为坚决的斗争，这一次针对的是一种新型无神论的追随者，该派别在言行上比17世纪的“自由思想家”（libertins）更不谨慎。基督教直到18世纪快要结束时才赢得了这一战役的胜利：它几乎直到法国大革命爆发时才开始。
最后，除具有自觉的和明确的意识形态的敌对力量的敌对行为外，基督教还必须不断地应对一种有规律的、千篇一律的非基督教化过程（déchristianisation），这一过程常常不过是普普通通的非文明化（即由文明退回到野蛮）。在任何交通联系不便的地方，在车轮碾轧不到的地方［比如说阿尔卑斯山区或欧洲的边缘，在梅克伦堡（Mecklembourg），晚至13世纪仍是如此；在立陶宛和科西嘉，到了15和16世纪依然交通不便］，旧的异教崇拜一有机会就死灰复燃，四处蔓延。一个地方可能尊崇蛇神，另一个地方可能尊崇死者和星辰。迷信大行其道，而且极为顽固地深深扎根于民间传说之中，以致教会常常不得不满足于给它们穿上“薄薄的教会的外衣”。
在这些战斗中，基督教会使用了各种各样的武器：教育、传教、世俗的权力、艺术、宗教戏剧、神迹以及在民间流行的对圣人的崇拜。这些崇拜蔓延的范围极广，以致教会中虔诚的信徒们对此表示担忧，采取各种行动表示反对。
1633年，在里斯本，两个纯洁派信徒感到必须承认，“帕多瓦的圣安东尼看上去像是里斯本的上帝……穷人只以他的名义施舍……在面临危险时只向他求救。对他们来说，他们的安东尼就是一切：他是他们的北极，而且如布道者所说，缝衣针圣人；假如一位妇女想找她的针，在圣安东尼的帮助下就可以找到”。圣安东尼风行的情况甚至漂洋过海到了对岸，因为一个世纪过后一位法国游客在巴西看到了这种对圣安东尼“奇妙的忠诚”。
实际上，民众的迷信总是可能从内部逐渐侵蚀或损害宗教生活，扭曲这一信仰的根基。当它起到这种作用时，一切都需要重新开始。
当十字架的圣约翰[20]和两个同伴在卡斯蒂利亚的杜尔维洛（Durvelo）安身时，圣特蕾莎[21]曾在此建立了第一所加尔默罗改革派的隐修院。他们打算在这里的漫漫雪野中度过俭朴的修道院生活，但并不是任何隐修意义上的生活。“他们经常光着脚沿着最糟糕的道路到农民那里，向他们传播福音，似乎他们是野蛮人……”这证明——如果这种证明是有必要的话——皈依依然是必要的，即使在基督教国家也是如此。
因而，基督教的工作是在两个不同的层面上进行的。一个层面是知识生活，在那里它不得不与对基督教虽不乏好感但还是对手的人做斗争以捍卫自己。另一个层面是群众，其艰辛的生活和与世隔绝的状态也极易于使他们失去宗教感情和朴素的信仰。
·基督教潮起潮落：它取得过成功，也有过衰落和长时期的停滞不前。我们只能粗略地从外部追溯它盛衰的历程，因为作为日常经验的宗教，作为普通人的存在方式，往往依然不为人所知。然而，非常笼统地说，基督教总的演变情况是明确无疑的。
自10世纪到13世纪，基督教在各地都发展得非常迅猛。教堂和隐修院至今依然耸立在那里，在许多情况下充当着见证：整个教会都被一种同时是经济运动和社会运动的强有力运动裹挟着向前。欧洲处于活跃状态，充满着生机，迅速向外扩展。随后黑死病降临了，欧洲进入了严重的、灾难性的衰落阶段。在史学家称为“百年战争”（guerre de Cent Ans）的旷日持久的一连串骚动不安和斗争的时期（1337—1453年），所有一切都遭到了挫折，基督教的进展也是如此。受到影响的远不限于百年战争中的主要交战方，即英国和法国，实际上扩及整个西方。
在15世纪下半叶，出现了一种新的宗教复兴，它影响到了整个正在回归和平但仍有着严重的忧虑不安的欧洲。自约1450年到约1500年，是吕西安·费弗尔所说的“苦难时期”（temps inquiets）。一些历史学家简单地给它打上“前宗教改革”的标签。但这一名称属于使用不当，因为当时忧虑是普遍存在的，无论如何并不注定会导向“抗议者”（新教徒）和宗教改革的抗议态度。在那些依然效忠于罗马的国家，同样的宗教忧虑情绪导向另一类型的改革，一种天主教改革，多数历史学家称之为“反宗教改革”（Contre-Réforme）。在这里，术语的使用又一次不是特别恰当。
不管情况到底会是怎样，16和17世纪是一个有着炽热的宗教热情、出现了尖锐的精神争端的时期，这些争端之激烈的程度不应让我们吃惊。比如，在圣西朗主教（Saint-Cyran）、波特罗亚尔[22]诸绅士（Messieurs de Port-Royal）、塞维尼侯爵夫人[23]、拉辛和帕斯卡尔的时代，富有活力的詹森教派和较为简单、较为松散但非常注重人类伦理道德的耶稣会士之间的激烈冲突就是这样。
进入了18世纪，在欧洲出现了大倒退。这一次，物质的进步没有起到促进教会事业的作用。物质的进步与一种科学和哲学运动一并产生，这一运动打着进步和理性的旗号，反过来反对教会。
人文主义和人文主义者
不从与基督教进行对话的含义上加以理解，就无从理解欧洲思想，即便这种对话充满杀气，这种争论非常激烈。这种视角对了解人文主义至关重要，而人文主义是西方思想的一个基本方面。
·在进入正题之前，先探讨一下词语的问题。“人文主义”一词具有多重含义，模糊不清，除非对其用法和世俗地位马上加以界定，不然就会产生风险。
“人文主义”作为一种学术的表述，是由德国历史学家在19世纪创造出来的（准确地说，是在1808年）。《彼特拉克与人文主义》一书的作者皮埃尔·德·诺亚克（Pierre de Nolhac）“1886年在高等研究院讲座课程中首先使用该词，享有把它正式引进到法国大学官方语言之名”。这样“人文主义”相对来说是一个出现较晚的术语，对它的解释易于因人而异，随个人的爱好而定。直至那时之前，人们使用的只有“人文主义者”（humanistes）一词，指的是15和16世纪中给自己取了那个名字的范围有限的一群人。
不过“人文主义”并不局限于这些“人文主义者”，并不局限于他们所体现的“意大利和欧洲的文艺复兴精神”。它包含的意思——除此之外还有多种——非常多，到了现在内涵极其丰富。1930年的一份研究出现了诸如“新人文主义”“基督教人文主义”“纯粹人文主义”，甚至还有“技术人文主义”和“科学人文主义”之类的说法。现在进行概括考察会产生类似的结果，这证明，假如说该词曾经是一种学术的或技术的说法，那么现在它趋向于通俗化，具有了许多新的含义，因而与生存问题和对生命的关怀联系起来。
在历史研究领域，我们可以找到的说法有：12世纪的人文主义（构成经院哲学的基础）、文艺复兴时期的人文主义或宗教改革时期的人文主义、法国大革命时期的人文主义（这么表述通常是指其原创性和多重性），甚至“卡尔·马克思或马克西姆·高尔基（Maxime Gorki）的人文主义”……对此我们只能感到困惑，除了需要和明显渴望把它们都作为一个语族的问题之外，这一系列“人文主义”之间有没有什么共同性？
或许我们可以不无道理地借用奥古斯丁·勒诺代（Augustin Renaudet）的下述说法？这位托斯卡纳和欧洲人文主义历史学家所下的广泛定义似乎包括了这一非常普遍的含义：“‘人文主义’一词可以用来指代一种建立在人类高贵品性上的伦理。转用于研究和行动，它承认和超越了人类天才的伟大和其创造力，而反对无生命自然之原始力量。具有本质意义的仍然是，个人通过严格的、有条不紊的纪律发展自己之所有人类机能，以不失任何能够扩展和提升人类的努力。歌德在《浮士德》第二部分开头这么说：‘凭借不间断的努力，达到生存的最高形式。’与此相似，司汤达在1850年1月31日对欧仁·德拉克洛瓦说：‘不要忽略任何能够使你变得伟大的东西。’这么一种建立在人类高贵品性上的伦理道德要求社会做出不断的努力来具体体现人类关系中最高度完满的形式：一种庞大的功绩，一种伟大的文化成就，对人类和世界空前多的了解。它奠定了个人和集体道德的基础；它建立了法律，创建了经济；它引发了一种政治制度；它培育了艺术和文学。”
这一雄辩的定义应当说是足够充分的。不过它没有对那种运动感予以足够有力的强调；在这方面，艾蒂安·吉尔松（d’Étienne Gilson）简短的定义则反过来夸大了那种运动感：他宣称，文艺复兴本质上属于中世纪，它“没有增加人性，而是削弱了神性”。这一断言是不公正的，过于极端，但它有意无意中确实显示了所有人文主义者思想中天然的趋向、偏好。人文主义解放并夸大了人性，削弱了上帝的作用，如果说没有完全把它忘却的话。
在某种意义上，人文主义也一直是持反对态度的：反对排他性地从属于上帝，反对一种彻头彻尾的唯物主义世界观，反对任何忽略或看上去忽略人性的信条，反对任何会减少人类责任的制度……它是一系列永恒的要求，它是荣誉的一种表现。
约翰·加尔文（Calvin）完全没有这种幻觉。“当我们听人说要依赖自己的力量和能力时，我们不是被抬高到一根芦苇的顶端吗？它承受不住我们的重压，马上就会断裂，结果把我们也摔了下来。”加尔文不属于那些首先相信人性的人。
对人文主义者来说，情况完全不同。一个人如果有信仰，他的信仰就必须把其信心建立在人性之上。正是借助于欧洲人文主义的这一根深蒂固的传统，我们才能够理解社会学家埃德加·莫兰（Edgar Morin）做出的评论：“我的朋友，马克思主义研究了经济学和社会阶层。我的朋友，那非常了不起，但它忘了研究人性。”
·人文主义是朝向逐步解放人的战斗的征程，同时对人类来说，不断关心着它可以变更和改善人类命运的可能性。
它的历史是复杂和间歇不定的，以挫折、逆转，以充斥于欧洲历史各个时期的那些显著的矛盾为标志。
欧洲似乎总是在焦急地寻找着除它已经掌握的办法之外的别的某些解决其问题和困难的办法。因而它几乎是在病态地追求新奇、困难、遭到禁止和通常非常丢脸的东西——在这一方面西方是一个非常丰富的资源库。由于篇幅所限，我们只能讲述三个例外但具有重要意义的例子：文艺复兴时期的人文主义，几乎与它同时的宗教改革时期的人文主义，以及相当晚的时期之后，即到了18世纪，法国大革命之狂热的人文主义。
·文艺复兴时期的人文主义就像罗马与罗马的一场对话，这场对话在异教徒的罗马与基督教的罗马之间、在古典文明与基督教文明之间进行。
它无疑是西方有史以来经历的最富有效果、最持续不断的争论之一。
（A）这是一个与古典历史一起生存，或者说再一次与古典历史一起生存的问题。尼科洛·马基雅维利的《战争艺术》（Dell’arte della Guerra）中结尾那句简短而有决定意义的话经常为人引用：“这个国家（指意大利）看上去天生是要复活已死之物的。”但是，如果这些cose morte（已死之物）如此急切地被重新赋予生命，那就证明生活中需要它们，它们是唾手可得的，根本没有死去。
说句实话，异教的罗马从未在西方完全消亡。厄尔斯特·库丘斯（Ernst Curtius）在他在技术上细致入微的研究中向人们表明，晚期罗马帝国的文明具有何等惊人的生命力，西方是如何在闻所未闻的程度上依赖其文学主题、其思想方式、其象征，甚至它的陈词滥调。
对基督教的欧洲来说，接受这种与古代罗马的无所不在的接触是自然而然的，因为它别无选择，没有其他文明可以借鉴。同样，基督教在罗马帝国灭亡之前就默认了这种共存状态。公元2世纪，圣查斯丁[24]宣称，任何高贵思想，“无论它们源于何处，都是基督教徒的财产”。圣安布罗西[25]说：“所有真理，不管其阐释者为哪一位，都来自圣灵。”只有德尔图良[26]这样问道：“雅典和耶路撒冷到底有什么共同之处?！”但他的话几乎没有引起任何反响。
不过，虽然古典的遗产进入了西方中世纪的生活、语言和思想习惯，但古典文学和古典诗人、哲学家或历史学家往往不再激起人们的热情，甚至不再引起人们对知识的兴趣。虽然拉丁语仍然是一门活的语言，但希腊语现在几乎不为人所知。在最优秀的图书馆中，古典作品的手稿上落满了尘土，无人去翻阅它们，被人们遗忘了。人文主义者到处寻找这些文献，重新阅读它们，对它们进行编辑，添加上他们自己的充满激情的评注，借此激起公众对这些作品以及他们此后生活于其中的古典古代语言——拉丁语和希腊语——的尊崇。
可能没有人表述得比马基雅维利更好的了。他是在其生命的末年，在第二次流放时期，在1513年讲下面一段话的。当时他生活在农民和伐木工人之间……“夜降临了，我回到了住所。我进了图书馆，在穿过入口时，我脱掉了日常穿的沾满污物、泥土的衣服，换上了上朝的礼服……如此着衣打扮之后，我进入了古人之古朴的庭院。他们热烈地欢迎我，我饱食着生来属于我的美食佳肴。我与他们交谈丝毫不感到不安，并询问了他们行为的动机。他们从其人道出发，耐心地解答了我的问题。”
文艺复兴时期的人文主义以这么一种阅读、这么一种持续的对话为标志。拉伯雷[27]和蒙田[28]就是这种人文主义者；他们充满阅读回忆的著作就是活生生的证明……在每一位人文主义者身旁，人们都可以认出——带着一种共谋或怨恨的笑容——古人，他们领着他的手，借此向他做出解释或显现于他。现在被称为人文主义之王的鹿特丹的伊拉斯谟[29]，在当时被贬损他的人称为“卢奇安”（琉善）。其他“卢奇安信徒”包括拉伯雷和博纳文图拉（Bonaventure des Périers）；马基雅维利则被称为“波利比乌斯”[30]……
（B）为这一广泛的思想潮流确定日期并不是容易的事。我们使用的杜撰的词“人文主义”和“文艺复兴”这一术语（该术语是由儒勒·米什莱和雅各布·布克哈特[31]发明的，几乎也可以说是杜撰出来的）彼此伤害。这两个现象在时间和空间上都交叉重叠在一起。
阿维尼翁（Avignon）无疑是人文主义的起点，随之而来的还有文艺复兴。该城随着1337年彼特拉克（Pétrarque）的回返而变得活跃起来。幸亏教皇待在那里，它才在很长时间里成为西方最“欧洲化”和最奢华的城市。即便在教廷于1376年回到罗马之后，敌对一方的教皇仍有能力使它保持其荣华和光泽。然而，正是在佛罗伦萨，文艺复兴在后来充分建立起其“文化霸权”；这一霸权至少延续到1492年洛伦萨（绰号“庄严者”，Laurent le Magnifique）去世，甚至到了1530年该城被克雷芒七世和查理五世的神圣罗马帝国军队占领之时。
年代上的这一界限，1337年和1530年，肯定也适用于不仅影响意大利而且影响整个西方的大多数现象。最后一位伟大的人文主义者伊拉斯谟1467年生于鹿特丹（Rotterdam），1536年死于巴塞尔（Bâle）。
但是，除非把历史之网张得更大一些，把时间追溯到1337年（在任何意义上这都是一个模糊不定的日期）之前，向后推到1530年之后，否则就无法充分理解这两个漫长的世纪。
之所以把时间向前追溯，是因为由中世纪向文艺复兴的过渡并不是像人们过去想象的那样是完全彻底的断裂。文艺复兴并不处在与中世纪哲学相对的一极，尽管人文主义者对经院哲学大加嘲讽。一位历史学家在1942年写道：“50年以前，中世纪和文艺复兴之间的区别就像白人和黑人、白昼和黑夜那样明显。此后，一个论点与另一个论点混杂在一起，两者之间的界限变得非常模糊不清，以致要区分开它们都需要一个罗盘。”
之所以把时间由1530年或1536年向后推，是因为在伊拉斯谟（他是现今所有持自由主义观念者心目中的英雄）死后，在宗教战争的血雨腥风笼罩下一个世纪及更长的时期，根本就没有明显的迹象表明文艺复兴文明失去了自由，丧失了生命。
宗教战争打乱了文艺复兴的胜利进展，这是肯定无疑的。但就文明实体而言，已经延续两个世纪的东西是不可能在一夜之间被毁掉的。从长时期来看，人文主义者在某些重要方面取得了胜利。他们在教育领域取得了胜利，以致古希腊罗马文化至今几乎仍是必修课程：我们现在只是开始偏离它。但尤其重要的一点在于，由于有了人文主义者，欧洲从未对人类的能力和才智丧失信心；它们曾得到人文主义者的歌颂，至今仍然是西方生活和思想中最大的灵感之源。
人文主义是“少数高贵人物”的功劳；这些人物圈子相对不大，包括狂热的拉丁语言学家，人数没有那么多但狂热程度丝毫不减的希腊语言学家，以及像制绳者托马斯·普拉特尔[32]（或者皮科·德拉·米兰多拉[33]）那样的希伯来语言学家。但他们的影响绝不限于少数城市，或者像弗朗索瓦一世宫廷的那样金碧辉煌的王宫。人文主义者分散在欧洲各地，通过大量书信互相联系起来［P.S.阿伦（Allen）、H.M.阿伦和H.W.加罗德（Garrod）编辑了伊拉斯谟用拉丁文写的不可思议的信函，竟有八开本十几卷之多］。整个欧洲都受到了人文主义现象的影响：由意大利开始，但也有法国、德意志（不要忘了波希米亚的特殊作用）、匈牙利、波兰、尼德兰、英国……为了说明问题，我们可以列举名录，比如在法国设立了“皇家讲师”，实际上，这些多余的教授被弗朗索瓦一世派去教授大学禁止的科目，后来他们成为法兰西学院的核心。
（C）文艺复兴时期的人文主义是不是对基督教的一个打击呢？能不能把它视为朝向无神论或不信宗教的一个运动？或者，应不应当至少把马基雅维利、拉伯雷或者蒙田歌颂为自由思想的名副其实的先驱？
这么做可能就过于根据现在的标准来判断文艺复兴了。它逆转了经院哲学和神学的传统教导，这是确确实实的。同样可以肯定的是，它喜爱完全属于异教的古典文学，它的思想趋势是提升人性。但这并不必然意味着人文主义反对上帝或者教会。
吕西安·费弗尔对拉伯雷的作品做了详尽、细致的研究，他得出的结论是，在拉伯雷的时代，任何一个人在哲学上持坚定的无神论都是不可能的，至少是极其困难的。那一时期人们的知识修养很少允许人们产生那种思想：它缺少关键的术语、结论性的论断和不可或缺的科学支持。文艺复兴没有忽略科学研究，但它绝没有赋予它至高无上的地位。
说实在的，除非我们准备一而再再而三地评估那一时代的思想和感情，再现那些遥远岁月中的气氛，一个接一个地重新考察因当时人的攻击或历史学家的激情而得出的过于仓促的无神论指控，否则就不可能得出任何有效的结论。在几乎每一个个案中，法官们都会遇到无法解决的错误和含混不清之处。
洛伦佐·瓦拉[34]所作的对话录《论快乐》（De Voluptate，1431年）在当时遭到多方诋毁，实为伊壁鸠鲁派与斯多葛派之间用西塞罗风格的拉丁文进行的一场争论。由于后者在那时之前非常盛行（彼特拉克、萨卢塔托[35]和波焦·布拉乔利尼[36]均置身其中），这一对话试图通过支持伊壁鸠鲁派而略微恢复一下平衡。但在这一纯粹的文学争论的结尾，作者再次登场，重申基督教的超自然秩序。
虚伪！现在人们可能会这么想。但如果我们不承认无神论是在很晚以后在坚实的唯物主义科学形成过程中才出现的，那就是轻率地重新撰写历史。作为一种通则，在16世纪，否认上帝的存在基本上没有进入人们关心、期望或需要的范围。
我们也不要因为马基雅维利批评教士和教会“使我们不信宗教和变成恶魔”，不要因为他谴责基督教“把卑贱和深思默想神圣化起来，把谦恭奉为最高美德……而古希腊罗马时代的宗教颂扬的是灵魂之伟大”，而匆匆忙忙地指责他是一名异教徒。说他从他生活的可怕岁月中吸取了教训，说他从政治中把道德伦理——这一做法至今仍有待逆转过来——排除出去，这种指责可能对他来说更为公平……
同样，请允许我们为美第奇的洛伦佐（Laurent de Médicis）创办的学院说几句话。这一学院的基础是新柏拉图主义者，它支持柏拉图的理想主义而反对亚里士多德的哲学——可能是想在古希腊罗马时代和基督教之间寻求一种妥协。加入该学院的皮科·德拉·米兰多拉就人性的高贵做过一个讲演——“De dignitate hominis”（《论人性的高贵》）。但这一事实并没有妨碍他在其不长的一生的末年希望去宣讲福音，“手里拿着十字架，光着双脚在城镇和乡村行走”；没有妨碍他穿着第三骑士团多明我会修士的长袍下葬。他的经历不过是成百个类似例证中的一个实例，现在人们称之为“宗教人文主义”。就连蓬波纳齐[37]的情况也是这样，他在某些人看来是一位明显的无神论者，但在另一些人看来仍难以断定。波纳文都拉（Bonaventure des Périers）是一部非常奇怪的著作《打击乐器》（Cymbalum Mundi，1537—1538年）的奇怪的作者，吕西安·费弗尔在1942年出版的一部非常精彩的著作中对其经历做了研究。他得出的结论是，假如这些对话中的墨丘利（水星）代表的是基督，看起来这似乎是可以肯定的，那么这一次基督受到了攻击，这是无神论的一个标志。我们既不要忽视也不要夸大波纳文都拉著作的重要性，这是那一时期作品中一个非常异乎寻常的例子。
菲利普·莫尼耶（Philippe Monnier）是一位专门研究15世纪（Quattrocento，欧洲文艺复兴的初期）佛罗伦萨的热心的历史学家，他宣称人文主义者着迷于古人的声望威名，“拷贝他们，模仿他们，重复他们，采用他们的模式、他们的例子、他们的神祇、他们的精神和他们的语言”，而“这么一种运动，在逻辑上发展到顶点，其倾向无异于消除基督教现象”。按照我们的逻辑，可能是这样。不过按照15和16世纪人们的逻辑，可能不是如此。社会学家亚历山大·罗斯托（Alexander Rüstow）这样写道：“寻找这么一种敌对，然后是古希腊罗马时代对教会的胜利……认为这一成就是完全彻底的，而且正在教会内部发生，是不会有任何意义的。罗马没有作为文艺复兴的一个繁荣的中心而向前发展吗？教皇不是这一运动的始作俑者吗？正是亚历山大六世处决了人文主义者在佛罗伦萨的敌人萨沃纳罗拉[38]，1498年5月20日把他烧死。另外，在人们的心中得到了复活的古希腊罗马时代，其精神是宽容。不管他们是否相信，希腊哲学家参加上帝的盛宴和祭祀上帝。他们为什么会攻击一个对他们表现出如此少的敌意的教会呢？下面一句正是出自伊拉斯谟之口：‘圣苏格拉底，为我们祈祷吧！’”
（D）与现实生活本身相比，在思想领域，文艺复兴与中世纪基督教的距离要短得多了。
可以把这称为一种文化而不是哲学的背叛。其氛围是活生生的享乐，品味着耳目、心灵和肉体等方面多重的快乐，就好像西方正从长达数百年的斋戒期中崛起一样。
文艺复兴为社会学提供了证据，提供了有关娱乐心理的证明。在人类历史上人们很少有像现在这样强有力地感受到自己生活在幸福时刻的时候。“中世纪的Memento mori（死亡压力）现在为Memento vivere（生存压力）所取代。”15世纪后期对死亡的深思和死神舞蹈（danses macabres）像中了魔法似的神奇地消失了，似乎西方在精神上与有关死亡的沉思分割开来（partagé，用米歇尔·福柯使用该词的含义），也就是说割断了自己与此的联系。这一变化可以从后来出现的许多Artes moriendi（关于如何有意义地死去的小册子）中追溯出来：死亡越来越不再是达到更美好生活、达到真实生活的一种平静的天国之旅，它变成了一种尘世的死亡，带有肉体腐败的所有可能的迹象——这是人的死亡，是人类不得不面对的最大的考验。再也不会有人自愿地像圣奥古斯丁那样说：“我们是人间渴求死亡的旅客。”但与此同时，没有人会相信“此生与其说是生不如说是死，是一种地狱”。人生重新有了自己的价值和重要意义。
人们正是在现世要建立自己的王国，这一新的悔悟为“现代文化中”所有“积极力量”——“思想自由、不相信权威、知识教育胜过出身［用15世纪的话来说，就是教养（humanitas）的概念胜过了名望（nobilitas）］，对科学的兴趣，以及个人的解放……”（尼采语）——的产生涂上了重重一笔。
人文主义者充分认识到了各种思想的这一新的发酵。菲奇诺[39]曾这样宣称：“毫无疑问，这是一个黄金时代。”1517年，伊拉斯谟讲了几乎完全相同的话：“我们必须祝这个世纪好运：它将是一个黄金时代。”乌尔里希·冯·胡滕[40]在其1518年10月28日致纽伦堡人文主义者威利巴德·皮克海默（Willibad Pirkheimer）的著名信函中这样写道：“这是一个什么样的世纪啊！什么样的文学！能够活着该是多么的幸运！”我们没有胆量再把拉伯雷杜撰的泰雷姆修道院的例子补充进来，因为它太有名了……虽然如此！
没有人会否认，这一对人性之广泛而各异的潜能的深刻认识为近代时期的所有革命，包括无神论，早早地铺平了道路。但人文主义者把其精力完全放在了组建他们自己的王国上，而无暇对上帝之国提出疑问。
自16世纪前期起，文艺复兴的动力和兴奋劲开始受到遏制。“忧郁的人”逐渐充斥了西方舞台。就像所有欢乐和阳光灿烂的日子，就像所有遭受幸运垂青的伟大时期，不管是真的还是想象的，就像亚历山大里亚辉煌的世纪，就像奥古斯都的世纪，就像启蒙运动时期那样，文艺复兴的完美仅仅维持了很短的时间。
·新教人文主义。这是15—16世纪之间汹涌澎湃的宗教改革这股滔天洪水的发源地。至关重要的一个日子是1517年10月31日，该日马丁·路德把其《九十五条论纲》贴到了威腾堡宫廷相邻的教堂（Schlosskirche）的大门上。
伴随着宗教改革而来的是宗教战争骇人听闻的过度行为。战争开始于路德去世那一年，即1546年，一个多世纪后方告结束。与此同时，它们扩展到了其他国家；在每一个地方，它们留下的都是大片的灰烬。姗姗来迟、多多少少维持了较长时间的妥协性协议达成了：1555年的奥格斯堡和约，1598年的南特敕令，1609年的波希米亚敕令。但是，与文艺复兴时期的人文主义不同，宗教改革很快变成了一种群众现象，成千上万的男男女女为了捍卫他们的信念，不得不面对内战和遭到残酷镇压（就像在菲利普二世时代的尼德兰，或者1685年南特敕令被取消后及塞文山区骚动时期的法国）。可以做出的另一种选择是流亡，目的地是新大陆，或者是某个按照“Cujus regio，ejus religio”（谁执政，就以谁的宗教信仰为官方信仰）的随机原则选择他们所信宗教的国家。
所有这些暴力行为在18世纪，甚至更早一些时候，都烟消云散了。新教继续存在下去；现在西方世界相当多的地区信奉它，尤其是盎格鲁-撒克逊、德意志和北欧各国，同时存在的还有其具有自己特色的人文主义。然而，弄清新教的准确含义并非易事，因为新教教派不仅仅有一个，而是有许多，每一个都表达了不同民族的不同观点。尽管如此，它们都属于同一个家族，尤其是在它们与其邻居即信奉天主教的西方相对比时。
此处令我们感兴趣的不是宗教改革本身，而是它留给现代欧洲的遗产。因而我们不打算在传统的新教改革史上耗费时间。假如必要，在埃米尔·列奥纳德（d’Émile Léonard）提供的有益的提要中，那种历史是可以研究的。
在不到20年的时间里，两种类型的新教——两股“长”波——相继涌现。一个为马丁·路德（1483—1546年）狂热的活动所主导，另一个由富有思想、专断的约翰·加尔文（1509—1564年）充当领导。他们俩几乎可以说是完全不同的两个人。路德是一位来自德意志东部边远地区的农民，在其质朴的精神反叛中存在着某种直截了当、强烈和天然的东西——尼采称之为“精神上的农民习性”（Bauerstand des Geistes）。他谴责教会的弊端、荒谬和混乱；通过把一应万物捆绑在因信称义（“人仅仅因其信仰而得到拯救”）上而消除了不确定性；满足于自发的、情感的观点而不试图使之变为过分注重细节——这就是年轻的路德明确而得意的话语。这种话语浪漫而具有革命性。“上帝不会再容忍这一切了。”他叫喊道，“我们不是生活在昨日的世界上，那时人们像猎物一样被猎捕和看管。”确实，路德不可能永远坚持这种惹恼了有钱财、有势力者的观点。1525年，他不得不使自己与易北河、莱茵河和阿尔卑斯山地区的农民保持距离，这些农民部分地在他的教导的激励下举行了起义。
不过他一直处在与约翰·加尔文相对的另一极，后者是位城市居民，是位冷静的知识分子，一位耐心的、不知厌倦的组织者，一位必须总是按其逻辑把事情进行到底的律师。路德把命定论视为天显的真理，加尔文则把这当作数学公式，由此推导出结果来。如果选民总是预先注定会得救，那么统治其他人不是他们的天职吗？这是加尔文1536—1538年和1541—1564年在日内瓦时得出的逻辑结论，当时他在那里实行强有力的控制，但乞灵于谦卑行为。在清教革命严厉无情的日子，奥里佛·克伦威尔（Oliver Cromwell）在英伦三岛就是这么做的。
图16 欧洲的三个基督教教派
这就是新教的两个主要组成部分。它们在不同的地点占据主导地位，但双方有一些共同的观点：与罗马和与圣人崇拜决裂，废除正式的教士，把圣礼由七个减少为两个（圣餐和洗礼），尽管在圣餐方面长期存在着不同意见。
我们也不应当忘记为了简单起见可以称为新教反常的或边缘的形式，比如早期人文主义者的变种（苏黎世的茨温利[41]，巴塞尔的奥科兰帕迪乌斯[42]，英国国王亨利八世），或遭到严重迫害的“虔信派”新教。
天主教与新教世界的分野至今仍然是欧洲文明的一个看得见的特征。它仅仅是因战争而确定下来的吗？
就像树干中一圈一圈的年轮，欧洲的成长分为不同的层次。它最古老的年轮——树的核心部分——是指罗马帝国征服的部分，在一个方向，向西和向北远届莱茵河和多瑙河，在另一个方向到了不列颠群岛（尽管它在这里的统治并不稳固，而且统治的不是全部而只是部分地区，主要是东南部）。
在这些界线之外，欧洲文明是后来在罗马帝国灭亡之后出现的：在这里，白木质是新生的，而且薄。中世纪的欧洲向周边地区殖民（按该词最好的含义），向那里派遣传教团并兴建教堂。遥远的罗马在那里建立的修道院和主教管区奠定了坚实的基础。
罗马帝国的这一旧的边界，这条介于古代欧洲和新的、刚刚“被殖民的欧洲”之间的界线，从广义上说与区分天主教世界与新教世界的界线相同，这难道仅仅是巧合吗？当然，宗教改革有其纯粹宗教方面的因素：它是整个欧洲都明显可见的宗教之日益高涨的浪潮的结果，这种浪潮让信仰宗教的人更加清楚地意识到教会的弊端和混乱，认识到过于注重细枝末节、过于关注仪式而不是真正的虔敬的崇拜的局限性。这些情感对作为整体的基督教王国来说是很常见的。但旧的欧洲无疑更附着于使之如此紧密地与罗马保持联系的宗教传统之上，它保持了那种关联；而新的欧洲更为年轻，更为复杂，与宗教教阶制的联系不那么紧密，因而彻底决裂出去。人们在此已经可以感觉得到某种类似民族反应的东西。
两个世界后来的发展经常为可以称为宗派荣誉的东西提供营养。新教的美德被认为对资本主义和科学思想的兴起，也就是说现代世界的兴起，起了促进作用。但从经济史和通史这一背景来考察，可以对新教和天主教相对的地位做出更理性的解释。
事实上，从新教中难以看出使它在思想知识上优于——或者逊色于——天主教的成分。
与此相反，它肯定无疑地影响了欧洲文化，对它做出了它自己的新的、原创性的贡献。
要想弄清这是什么样的贡献，我们必须把16世纪好斗的早期新教与18世纪已取得胜利的、成为官方宗教的新教区分开来。
打着自由和反叛的大旗起事的宗教改革，不久就变得与它所指责的敌人同等程度地不妥协。它建立了一个与中世纪教会同样严格刻板的结构，“其中万事万物都臣属于源自天启的精神价值——国家、社会、教育、科学、经济和法律——并受到这一天平的衡量”。在天平的顶端是“书”，即《圣经》，以及v作为其阐释者——一新教教会和国家。后者（可以是王公，也可以是城市）享受旧有的“jus episcopale”主（教管辖权）。
毋庸赘言，这一体系绝没有带来人们最初为之奋斗的宗教自由。秩序、严格和铁腕：这些是早期新教教会的口号，无论在巴塞尔还是在苏黎世都是如此。宗教改革家可以是伊拉斯谟的追随者，但他们毫不犹豫地淹死可怕的再浸礼派教徒。尼德兰出现了类似的屠杀事件。这看上去自相矛盾。“惟教皇是听者”会追捕、吊死、屠杀或淹死那些否认圣三一（圣父、圣子、圣灵三位一体）或圣子的神性的不幸者，而在同时攻击教会、国家和富人——如果说这绝不仁慈，至少合乎某种逻辑。但宗教改革出于什么原因施加同样的迫害呢？一个例子是“tragoedia serveta”（塞维图斯的悲剧）。米歇尔·塞维图斯[43]是一位信奉新教的西班牙外科医生，一天，在走出教堂时他被逮捕了。他被指控犯有泛神论和否认圣三位一体论，遭到拷打，被长期以来就让人监视他的加尔文下令烧死。1554年，一位“萨伏伊”（savoyard）人文主义者和倡导自由主义改革的人，即塞巴斯蒂安·卡斯特利翁（Sébastien Castellion，1515—1563年），向他此前曾服侍和钟爱的日内瓦统治者[44]递交了一份动人的愤愤不平的小册子，就烧死塞维图斯一事提出抗议。他之所以愤愤不平，是因为没有人比他更热切地感受到作为胜利者的宗教改革者的错误和罪行。他写道：“几乎没有一个教派不把其他教派视为异端；其结果是，如果你在这一个城市或地区被认为是正确的，到了另一个城市或地区就会被认为是异端。现在，一个人如果想生存下去，那么世上有多少个城市和教派，他就必须信奉多少个宗教——恰如一个人从一个国家到另一个国家旅行，必须每天兑换钱币，因为这里有效的，到了别的地方就变得毫无价值。”至于卡斯特利翁本人，他立志继续信守对圣书（《圣经》）的自由解释。“至于再浸礼派信徒，”他说，“应由他们根据他们对上帝话语的感悟、理解或写作来做出决定。”
卡斯特利翁的声音依然得不到响应。他死于贫困交加之中，身旁围着少数忠实的追随者。但在17世纪，在严格的加尔文派教徒与阿米尼乌斯派（Arminiens）或索齐尼派（Sociniens）持不同意见者发生争执的时期，他的著作在阿姆斯特丹重印再版，其中一部取了具有重要意义的书名——“萨伏伊之灯”。事实上，萨伏伊人卡斯特利翁成为新教最终走的新道路的先行者之一。
后来新教赞成信仰自由。随着来自天主教和精力旺盛的反宗教改革之强大压力的衰落，死抠教条的苛刻行为可能逐渐减少了，尤其是在18世纪。
但是，新教也以与启蒙运动同样的精神，并主要在科学进步的影响下，自觉地朝着信仰自由迈进。历史永远是这样，把原因与结果细分开来是件非常困难的事。通过回归其精神本原和对《圣经》的自由研究，新教是否帮助欧洲走向了心灵的更大独立？或者说，新教自身的演变是不是欧洲总的哲学和科学思想演进的一个组成部分？这两种可能性或许是混杂在一起的，相互产生了影响。
不可否认，与其天主教对手不同，新教与这一伟大的自由主义世纪相符合。但也必须承认，具有天主教传统和训练的那些国家，比如法国，在那一演变过程中也起了领导作用。
不管怎样，现在新教倾向于对《圣经》的自由研究、对《圣经》文献的历史批评和某种自然神论理性主义。通过这类举措，它消除了自己内部的纷争，而这是问题之所在。在此之前一直被作为嫌疑犯遭到摒弃的各边缘教派——英国的清教徒（Puritains）、德意志和尼德兰的再浸礼派教徒（Anabaptistes）——现在兴盛起来，信徒人数甚至成倍地增加。以摩门教（Mennonistes）之名在英国兴盛起来的再浸礼派教徒到了美国，在罗得岛的普罗维登斯（Providence）建立了一个殖民地，成为美国一个很有势力的新教教派。17世纪末，那里重新出现了——16世纪“受神灵启示者”的后代——自称“公谊会”的集团，人们更普遍地称之为贵格会[45]。1681年，贵格会教徒威廉·佩恩（William Pen）建立了宾夕法尼亚殖民地。在德意志，随着菲利普·雅克·斯彭内尔（Philippe Jacques Spener）的虔信运动，出现了类似的高涨浪潮。斯彭内尔是一位牧师，受到勃兰登堡选帝侯的保护，后者后来在1701年成为普鲁士的第一任国王，即弗里德里希一世。斯彭内尔还参与创建了非常有影响的哈雷（Halle）大学（1681年）。到了18世纪中叶，德意志整个信奉路德宗的地区都被他的信徒搅动起来。但这些运动，在力度上没有一个可以与英国的卫斯理兄弟[46]和乔治·怀特菲尔德[47]的卫斯理会（Méthodisme）相比拟。
在这里，与其罗列这些成功的宗教教派，更有意义的不如说是展现新教自由的思想是如何在一场不再从属于任何严格的神学的宗教运动中兴盛起来的。“神学不再等同于宗教，”一位名叫费迪南·布易松（Ferdinand Buisson）的新教大学教师在1914年这样写道，“人们应当绕过这一问题以让别人可以忍受。”
从本质上来说，这正是现今新教与天主教社会有别的一个标志。新教永远是单独一人面对上帝。顺带说一下，他可以构造出他自己的宗教并维持它，同时继续与宗教世界保持联系，使两者协调起来。不仅如此，他可以从世上各种教派中毫不费劲地选择一个能够解决他个人问题的宗派。我们几乎可以这么说，任何一个不同的宗派都是与不同的社会集团或阶级相联系的。
结果，新教社会没有受到构成现代天主教社会一个标志的世俗与虔信分裂这一问题的困扰。在后一社会中，每一个人都不得不在精神上有某一信仰及与教会决裂之间做出抉择，因为教会是这样一种共同体，人们要么属于它，要么不属于它，除此之外别无他途。就此而言，在天主教中，精神冲突是公开的：人不得不表明自己的立场。因而，行为和态度上的一系列不同在盎格鲁-撒克逊人和信奉天主教的欧洲之间画出了一条难以觉察而又无法克服的界线。
·受革命影响的人文主义。欧洲过去是、现在仍然是革命的欧洲。它的所有历史都证实了这一点。但与此同时，它一直是、而且仍然是无休无止的反革命的欧洲。
在这里，具有重要意义的问题又一次不是一系列革命运动本身，而是它们对未来的影响——我们应称之为受革命影响的人文主义。我们使用这一不为人熟悉的术语，意思是说大革命的人文内涵和知识“遗产”。其他人更愿意把它称为“革命的神秘气氛”或“革命精神”。
当然，我们上面说的是法国大革命，它是1917年俄国十月革命之前唯一在欧洲和世界都具有重要意义的革命。
（A）革命运动与大革命。
直至俄国十月革命爆发之前，1789年的法国大革命总是被称为——至少在法国是这样——“革命”（la Révolution），意指它是第一个和唯一的革命。在此之前，在气氛紧张、难以驾驭和不愿忍受最恶劣的状况的欧洲，出现过众多革命运动。但历史学家并不太情愿把它们称作“革命”。
举个例子来说，他们很少把“革命”之名用在上文提到的14—17世纪之间在欧洲各地爆发的众多农民起义上。而且，通常是在某种特别的含义上才使用“革命”一词，比如说争取民族解放的斗争：1412年真正获得自由的瑞士各州，1648年最终获胜的尼德兰联合省，1774—1782年英属北美13个殖民地（即早期的美国）争取独立的斗争，以及1810—1824年西属美洲争取独立的斗争。这个词还被用以描述斯堪的纳维亚各国v瑞典、挪威和丹麦——的诞生，它们或者通过和平手段，或者通过武力斗争，赢得了自己的独立。所有这些无疑都是针对现代国家的反应，但它们仍然更是针对外国人的——这是一个很重要的细微差别。
一场“真正”的革命总是针对一个现代国家的：这是核心所在。而且它总是来自内部，意在国家自身的改革。1789年之前，在欧洲（如果我们对天主教联盟和弗隆德运动[48]不加考虑的话）只有英国的两次革命配得上“革命”之词——第一次涉及一场激烈的内战（1640—1658年），第二次是和平性质的（1688年的“光荣革命”）。但从内部推翻了西方最强大的国家之一的法国大革命，产生了完全不同的反响。在1789—1815年，它蔓延到了整个欧洲；对作为一个整体的世界来说，关于它的记忆获得了一种强有力象征的价值，被每一代人视作新鲜之物，总是能够激起新的情感。
那一象征的力量至今仍然非常强大。1958年在苏维埃共和国联盟旅行时，一位法国历史学家非常吃惊地发现，当苏联同事说起“革命”时，他们指的是法国大革命，而不是他们自己的革命。这位历史学家1935年在巴西圣保罗大学任教时，对阿尔贝·马蒂耶（Albert Mathiez）的话做出回应，指出国民公会中所谓的“巨人”大都仅仅是些凡人，其中一些非常平庸。他的巴西学生马上做出了反应，好像受到了亵渎，其中一位大声叫道：“你知道，我们正盼着法国大革命呢！”
因而，1789年法国大革命活在世界各地人的心中，即便在它作为一个神话可能为其他革命，比如说俄国十月革命所替代时仍然如此。在法国，俄国革命与当时的具体现实密切相关，倾向于完全控制工会和革命舆论。但是，甚至到了相当晚近的时候，1789年激起的热情只有那些记得阿尔丰斯·奥拉尔（Alphonse Aulard，死于1928年）索邦演讲所激起的巨大喧哗和激动，记得到这里来听阿尔贝·马蒂耶（死于1932年）或乔治·勒费弗尔（Georges Lefebvre，死于1960年）演讲时的渴望之情的人，才能真正体会得到。大革命在欧洲人政治思想和伦理思想中的残留影响了他们的论辩和态度，即便他们对大革命持敌对态度也是如此。
（B）共有两个、三个或四个法国大革命。大革命就像现在的多级火箭，包括前后相继的数次爆炸和推进。
初看起来，法国大革命像是一个温和的、“自由主义的革命”，尽管涉及某些戏剧性插曲（比如攻陷巴士底狱和大恐怖）。第一次法国大革命进展得十分迅速，包括前后相继的四个阶段：贵族起义（1788年的贵族会议）；资产阶级起义，或像人们所说的那样是“律师”的起义（国民会议）；而后是城市革命和农民革命，这两次革命都具有决定性意义。
第二次革命是一场剧烈的革命，始于1792年4月20日向奥地利宣战之后。“正是1792年的战争把法国革命领上了歧路。”阿尔丰斯·奥拉尔这样写道。确实如此，热马普（Jemmapes）战役后法国对荷兰的占领致使冲突变得不可避免。我们也应当承认，大革命通过把法国变成一个现代国家（早在自卫军联盟上台表演之前），证实并展现了它的力量，并为后来的几次爆发做了准备。革命的第二阶段在国内如同在国外一样激烈，以1794年7月27—28日（革命二年热月9—10日）罗伯斯庇尔（Robespierre）的倒台告终。
第三次革命（但我们还应当称之为革命吗？）始于热月，结束于雾月（自1794年7月28日到1799年11月9—10日），包括国民公会最后几个月及整个督政府（Directoire）时期。第四次革命包括执政府（Consulat）、帝国和百日王朝时期（1799—1815年）。
拿破仑无疑在继续推行革命。他使之稳定下来，把它置于自己的控制之下，但在其广阔未来的各种不确定性中又添加了他个人事业的极度不牢靠和一个非法政权的脆弱性；为此他不得不为自己正名，办法是接连不断的胜利。
弗朗西斯二世皇帝在奥斯特利茨遭到失败后，他在其忠实臣属的欢呼声中对法国大使说：“先生，你认为你的主人如果像我这样输掉如此重要的一个战役，在巴黎会受到欢迎吗？”
这种妙语可与一位法国保王党人为拿破仑的胜利所发出的感叹相比拟。他这样说：“真遗憾，他不属于波旁家族！”
（C）假如法国大革命按其本意进行，它会类似于“开明专制主义”。
在这一起伏不定的历史中，只有革命的第二阶段涉及激烈的暴力：这是在无意中偏离了常规。
人们常常这样说，假如大革命没有被淹没在1792年春天的洪水中，那么它就会像众多法国思想家希望的那样，按英国模式成为一个几乎和平的、温和的革命。这些思想家中有一位是孟德斯鸠（Montesquieu），他在《波斯人信札》（Lettres persanes，1721年）中这样写道：“对现行法律，只能小心翼翼地触摸。”另一位是卢梭，他认为一个古国经不起革命的动荡。他宣称：“一旦打开它的羁绊，它就会散架，不复存在。”
大革命的开始阶段看来反映了这一思想，寻求的与其说是革命，不如说是改革。一位坚定的国王应能维持或恢复现状。但无论米拉波（Mirabeau）还是巴纳夫（Barnave）的建议都无法使路易十六疏远在他周围团团转的特权贵族，这些贵族使国王成为他自己宫廷的囚徒。这一古老的争论真的应当复活吗？
明智的政治解决方法遭到拒斥，这并不是第一次。自路易十六统治时期开始（当时，1776年，他解除了杜尔哥的职务），启蒙改革家的计划一直遇到障碍。同样顽固的反应在开明专制主义（despotisme éclairé）的欧洲各地都出现了，许许多多的杰出人物都相信，他们现在要做的只是说服王公或国王，一旦他成为“哲学家”，一切都会变好起来。但启蒙运动时期的君主偏爱的是不彻底的折中办法。即便是把普鲁士贵族控制在自己手中的弗里德里希二世（FrédéricⅡ），他执行的政策也非常有节制，以致1787年他去世后贵族在普鲁士广泛复活。
在弗里德里希二世失败的地方，又怎么能够指望路易十六取得胜利呢？最后，路易十六向国外寻求援助，采取了熟练的反革命和欧洲保守主义的阴谋。在各种突发事件的影响下，革命朝着与其倡导者本意不同的道路走去。
他们承认这一点：“革命家不是天生的，而是后天发展而成的。”［卡诺（Carnot）语］“事件的压力可能把我们导向了与本意不符的结果。”［圣鞠斯特（Saint-Just）语］革命沿着这条出人意料的道路走了仅仅几个月，既有损于自己，也有损于别人；随后罗伯斯庇尔的倒台开启了反革命之路，生活的乐趣重新恢复了。“巴黎又一次变得生动活泼，”米什莱写道，“热月过去几天后，一个仍然活着、当时仅10岁的孩子被父母领着去了剧场。在外出的路上，他对他过去从未见过的一长排的漂亮马车非常眼热。一位身着仆人制服、手拿帽子的人向外出的人招呼道：‘先生（mon maître），你需要马车吗？’这个男孩对这种新的说话方式几乎听不懂。那人解释给他听，说只是在罗伯斯庇尔去世后才带来了这种明显的变化。”
不过，米什莱在其《法国大革命史》（1853年）中，将法国大革命结束于热月10日，这么做正确吗？从逻辑上讲，这是不正确的。一旦热月的反动结束，法国又回到了“第一次”革命的温和道路上来，督政府和执政府把其基本的成就保存了下来。它们放弃的是恐怖主义的国民公会的做法。
不管怎样，在国外，没有人相信大革命已经结束。1797年9月12日，俄罗斯驻伦敦大使致函其政府（用法语）：“在巴黎发生的情况……可能是：在未经任何法律程序的情况下，专制的三头逮捕了2位督政官和64位两委员会成员。这些人将被发配到马达加斯加。法国精妙的宪法和其了不起的自由就是这种样子！我宁愿住在摩洛哥，也不愿生活在这么一个可疑的平等和自由之地。”为什么会有如此深的积怨？并不是法国以外的所有人都以嘲讽的口吻提到法国“了不起的自由”。拿破仑正是在大革命的名义下进行其征服活动的；而且在他建立统治的所有地方，法律、习惯和情感都受到了深刻影响，尽管占领也激起了仇恨或敌视。歌德和黑格尔就对拿破仑表示支持。面对远远落后于法国所达到的政治和社会阶段的反动的欧洲，他们把他视为“马背上的世界灵魂”（黑格尔语）。
拿破仑战争本为法国的内战，现在扩展到了欧洲。在四分之一个世纪的时间里，对所有那些受到拿破仑威胁的国家来说，大革命既是一种现实，又是一种威胁。作为一种巨大的可能性，受到如此理解的大革命的话语，不管是令人羡慕还是遭到憎恨，都在西方取得了强有力的进展，激起了人们的热情，分化了舆论。最后，带着其色彩强烈的场景、其圣徒和殉难者、其教训及其未能实现却永远复活的强烈愿望，大革命几乎像《圣经》似的瞩望着20世纪。
（D）法国大革命的话语。
确实，就其所有外在表现而言，大革命在1815年后陷入沉寂状态。然而，它活在人们的心中和思想之中，同时其主要成就得到了保持。
复辟并没有恢复所有被大革命废除的社会特权（当然也没有恢复旧的封建权利）。国家财产没有归还给原主；即使财产分配并不平均——财产经常到了富人手中，但大革命在这一领域的成就得到了保护——同样，人权原则得到了1814年宪章的确保。当查理十世的政府看来准备采取反动措施时，马上就遭到了强烈抗议，随后出现的是七月王朝，法国重新回到了三色旗下。革命的语言和意识在很大程度上重新出现了。
早在1828年，两个格拉古[49]的同道，弗朗索瓦·巴贝夫[50]和菲利普·比奥纳罗蒂（Philippe Buonarotti）在其《为平等而密谋，又称巴贝夫密谋》（Histoire de la conspiration pour l’ Égalité,dite de Babeuf）一书中描述了“平等派”如何策划了某种“平民的旺代”（plebeian Vencdée），他们如何失败和遭到处决——尽管他本人为了逃脱处决而于1797年3月26日刺伤了自己。这是一场“共产主义”运动或公社运动，忠实于卢梭的格言：“如果你忘记了土地不属于任何一个人，忘记了其果实属于所有人，那么你就会迷失方向。”这一榜样和这部书都获得了巨大成功。事后看来没有人不喜欢的不知悔改的革命家奥古斯特·布朗基[51]就曾如饥似渴地阅读过比奥纳罗蒂的著作。
这一例子有助于表明为什么即使到了现在，大革命总是多多少少地讲述着每一代人都想听的话语。自1875年起，大革命在第二帝国时期明显地黯然失色了，但其符号象征继续构成第三共和国和整个社会主义革命运动的思想基础。
革命人文主义在本质上相信的是，暴力如果用于捍卫法律、平等、社会正义或人们钟爱的祖国，就是合法的。革命家可能是其发起者，也可能是其受难者，因为“走上街头”就像取得最终胜利那样，也同样意味着会在那里死去，在那里进行最后的抗议。但胆敢拥抱暴力——胆敢去死或去杀人——只有在它是扭转命运的唯一手段、使命运变得更人道和友爱的情况下才可以为人接受。一句话，大革命意味着为了某一个理想而采用暴力。反革命产生于同样的根源。用历史术语来说，它的失败在于它向后看，试图倒退。而回到过去只有在歪曲事情本意的情况下才有可能——而且只能取得一时的成功。从长期来看，没有一个行动能够持久和经受得住历史的重压，除非它沿着历史方向前进，跟上历史的步伐，而不是徒劳无益地试图让它减速。
不管情况到底如何，引人注目的是1789年后至20世纪仍对群众性的工人运动产生激励作用。首先是由于大革命最初的本意及其结果，一直是以审慎为准则。随后，其充满了奇迹和半神半人或“巨人”的英雄传奇，被部分地抹去，因客观主义史学家辨明真相的非神话努力而失去了光泽。在这方面再也没有比左派付出的努力更有效的了，他们急于从文献中为其革命狂热找到实实在在的根据。就这样，大革命失去了它的许多圣徒。但与此同时，它的话语变得更加清晰了。
事实上，历史修正主义修复了“红色的”大恐慌时期，辨明了它所受痛苦和所造成痛苦的重要性，并以辨明为借口，弄清了局势的悲剧性方面。自此起，“廉洁正直的”罗伯斯庇尔和迟到的英雄格拉古·巴贝夫与丹东和“胜利的组织者”卡诺相比占了上风。正是他们的语言，一种强有力的语言，传到了我们这里，因为它预测了将来会发生的事。全民普选，教会和国家分离，规定对财富进行某种再分配的风月法令（décretde Ventôse），所有这些在“第二次”革命时取得的、热月事变后遭到废除的为时短暂的成就，都是有先见之明的实例。在某些情况下，在我们的时代复活它们用了非常长的时间，给我们带来了好处。
无论如何，1789年的革命人文主义能够至今犹存，应感谢他们。欧洲社会主义运动表现出的迟疑不决和保留态度，尤其是在最近面对共产主义（及其不同的革命理想和不同的革命形式）时，都是一些征兆，表明某些靠回忆和某些关键词语活着的左翼意识，不愿把自己的革命与马克思或后来苏联的革命等同起来。这方面的一个实例是在1905年让·饶勒斯在与盖德签订“在《共产党宣言》的指导下”建立社会主义联盟的协议后对马克思主义思想进行的批评。在其《法国革命的社会主义史》一书的开头，饶勒斯宣称它应“一会儿是马克思的唯物主义，一会儿是米什莱的神秘主义”，即忠实于米什莱的“革命神秘主义”，大革命活的遗产。只是晚至那时，而且非常不完全，法国和其他地区的西方文明才设法让自己与1789年的遗产和理想保持距离。
19世纪之前的科学思想
18世纪之前科学思想在欧洲的发展引发了一个现代科学的婴儿期，即前科学（其含义与人们所说的工业革命之前的“前工业”相同）的问题。
这里不打算概述科学的演变过程，甚至也不想明确前科学和现代科学之间的界限。问题不在于发现科学如何发展，而在于科学为什么发展，而且仅仅在西方文明的含义上。正如化学家和汉学家李约瑟明确无疑地指出的那样，“欧洲创造的不是仅仅一门科学，而是世界科学”。另外它几乎是单独完成这一点的。
那么，为什么科学没有在更早的文明中，比如说中国文明或伊斯兰文明中产生？
·所有科学方法都是在某种世界观的背景下进行的。如果没有可供确定某人的立场、随后选择其方向的一整套的基准点，就不会有任何进步，不会有任何推理，不会有任何富有成果的假说。不同的世界观彼此相继的方式为研究科学的发展提供了最好的背景。
如果从某一距离来看，各门科学（以及科学）的历史，就像是从一种总体的理性解释到另一种总体的理性解释的极其缓慢的演变过程，每一种这样的解释都被视为一种考虑到了现在所能掌握的所有科学资料的理论，直到这一无所不包的理论由于新的与它产生激烈冲突的资料的出现而发生爆炸。这样另一种假说不得不尽可能完善地进行汇总、整理。这反过来成为新的进步的起点。
自13世纪起，西方的科学仅仅承认三种总体的解释或者说世界体系：一是亚里士多德的体系，它虽然非常古老，但在13世纪进入西方的阐释和推想之中；一是笛卡儿和牛顿的体系，它奠定了古典科学，除自阿基米德（Archimède）的著作中借来一些重要概念外，完全是西方的创造；最后是阿尔伯特·爱因斯坦的相对论，它于1905年公布，宣告了现代科学的问世。
对世界的这些广泛的阐释支配了科学，但当然从未完全把它封装起来。它们的权势地位造成了复杂的问题，其最终的解体也是如此。一旦它们不再与事实相符，这通常预示着真正进步的来临，是科学总的历史进程中的一个转折点。
亚里士多德的体系是一个非常古老的遗产，源自公元前4世纪的逍遥派（亚里士多德派弟子）。其教导的核心内容进入西方的时间要晚得多，是通过阿拉伯人在托莱多（Tolède）的翻译，并加上了阿维罗伊的评注。在巴黎，这意味着一次名副其实的革命。1215年，巴黎大学的教学大纲做了彻头彻尾的改变，形式逻辑取代了对拉丁文学（尤其是拉丁诗人）的学习。“哲学在侵入，并废除了一切。”亚里士多德著作的译作充斥各地，形形色色的注疏层出不穷。在这之后出现了旧派和新派之间非常尖锐的争论。在那一时代的一首诗歌（写于1250年左右）中，哲学家对诗人说：“我把自己献给了知识，你却醉心于幼稚之物，诸如散文、韵律和格律。这些东西有何用？你知道语法，却对科学和逻辑学一无所知。你为何如此盛气凌人，难道你仅仅是个蠢货？”
亚里士多德提出的世界体系一直统治欧洲至17世纪，甚至到了18世纪，因为它并没有在哥白尼（Copernic）、开普勒（Kepler）和伽利略（Galilée）的攻击面前马上屈服。
“亚里士多德的宇宙学说当然完全过时了。但它是一种虽然没有经过数学运算却经过精心构思的理论。它既不是对常识所做的简单的文字延伸，也不是孩子气的臆想。它是一种信条，尽管天然地以常识中的发现为基础，却经过了系统的精心构思，风格极其严格，条理非常一致。”［亚历山大·科瓦雷（Alexandre Koyré）语］毋庸置疑，亚里士多德声称，存在着一个“cosmos”（宇宙），而且只有一个宇宙，并把这作为一个公理。但爱因斯坦与此有什么不同呢？保罗·瓦莱里（Paul Valéry）曾这样问爱因斯坦：“有什么东西可以证明自然的统一？”他回答道：“这是一种信念。”［保罗·瓦莱里：《固定观念》（L’Idée fixe），第141页］爱因斯坦在别的地方也说过：“我不相信上帝会与宇宙赌博。”
亚里士多德的这种世界统一体是一种“秩序”：在那里每一个存在都有自己的自然轨迹（lieu naturel），并永久地在原地静止不动。这就是地球在宇宙中心及其相继的球体所处的固定的位置。然而，宇宙受到了各种各样运动的扰乱。有些是天然的，如一个重的物体坠落地面，或一个轻的物体——如火或烟——升向天空，抑或星辰或不如说天体的环形运动。另一方面，某些运动是激烈的和反常的，是通过推或拉赋予物体的：推拉力量中止时，运动就会停下来。在这里存在着一个相当大的例外：一个物体被投掷出去，即一个抛物体，此时物体的运动是不正常的，但它不再依靠驱动力——它既未被推，也未被拉。因而抛物体必定受到它所穿过的气流旋转的推动。这一解决办法解救了亚里士多德的世界体系，但这也正是所有批评它的人进行攻击的弱点。
他们不停地在问：“a quo moveantur projecta？”（抛物体运动如何解决？）这一疑问引发了众多问题，包括惯性和重物体下落时的加速度。14世纪巴黎的“唯名论者”已经解决了这些问题，其中包括奥康姆的威廉[52]、让·比里当[53]和尼古拉·奥勒姆[54]。奥勒姆是一位数学天才，他发现了惯性法则，发现了物体下落的速度与下落的时间成正比，诸如此类。但他的思想并没有马上引起人们的注意和遵循。
亚里士多德的体系被牛顿的古典物理学和科学推翻所引发的实验和争论的历史，叙述起来总的说来非常迷人，而且非常漫长。
欧洲各地互相有所接触的杰出人士造成了“大跃进”。到了现在，科学变得国际化了：它超越了政治和语言的障碍，占领了整个西方。这一进步，无疑也得益于16世纪经济的高涨，同样也得益于因印刷术而成为可能的古希腊科学著作的广为传播。比如，阿基米德的著作，在非常晚的时候，到了16世纪末期才为人所知。他的思想富有成果：他提出了非常有用的数限的思想，预示了微分和积分。为了充分理解这一思想的价值，我们可以想想圆周率π的计算。
但进步极为缓慢。如科学史家所列举的那样，在数学方面共有五次大的进步，其间有着长长的间隔：皮埃尔·德·费马（1629年）和勒内·笛卡儿（1637年）的解析几何，费马的高等数学（约1630—1665年），组合解释（1654年），伽利略（1591—1612年）和牛顿（1666—1684年）的力学，以及牛顿的万有引力（1666年和1684—1687年）。
并不仅仅只有数学领域如此。在范围广泛的天文学领域，尽管希腊人自己曾短暂地提出过太阳中心论的概念，但自托勒密那里承继下来的地球中心说顽固地拒绝变化，恢复哥白尼（1473—1543年）和开普勒（1571—1630年）的清白费时甚久。
超越于上述所有努力的一个重大事件，是一种新的世界模式的确立：笛卡儿，在更大的程度上还有牛顿，他们的抽象的、几何化的宇宙，其中的万物皆仰赖一个原则，即万有引力，借此物体根据其质量之比和彼此之间距离的反比互相吸引（1687年）。
世界的这一画面同样黏着性很强。它历经19世纪的所有科学革命的考验而存在下来，直到一种新的有关世界的神奇的解释——爱因斯坦的狭义相对论（1905年）和广义相对论——问世。任何在1939年之前完成学业的人在精神上仍会生活在牛顿宇宙论的明晰和绝对之中。
·笛卡儿，“一个自由人”。
那一几何化的或机械化的宇宙不是我们前面所引或能够引述的任一学者单一的创造。不是屈从于被误置的民族主义，我们仍要特别关注勒内·笛卡儿（1596—1650年），给他理应得到的关注。
我们必须从一个插曲讲起。笛卡儿之所以为传记作家抓不住，是因为他用心周远，十分谨慎地躲避他人，具有一种自我克制的品性。1628年之后，除几次出访外，他一直生活在法国以外的地方，主要是在荷兰。他于斯德哥尔摩去世，当时是瑞典女王克里斯蒂娜的座上客。在度过了一生中大半时间的阿姆斯特丹，他乐于让自己消失在芸芸众生之中，“永不为任何一个人认出”。要重构他的思想，重现其思想运行的轨迹，就像探究其不为人知的生活那样困难。
他的《方法论》（Discours de la Méthode，1637年）易于让我们对他的看法简单化。我们一直被诱导着只注意其绝对的规则——而它实际上是三部著作的序言：《屈光学》（Dioptrique）、《流星》（Les Météores）以及非常著名的《几何学》（Géométrie）；而且，它们彼此不是孤立存在的。此外，《方法论》在某些方面是《准则》（Regulae）的简写版、压缩版，后者在笛卡儿死后才正式出版。《准则》是不是像看上去那样写于1629年前后，1637年又一次进行这一工作，并从中提炼出《方法论》？或者，作为一种替代，《方法论》的前四篇训导像《方法论》中明确说的那样，完成于1619—1620年那个著名的冬天？那样一来，《准则》就是《方法论》的一个后来完成的、篇幅更长的、更为复杂的版本。事实是，这两部书的思想风格不同。严格、克制的《几何学》与笛卡儿在《书信集》中展示给我们的更丰富、更有创造力的数学形成了对比，在后者中他似乎受到了“批评他的人的挑战”的刺激，为他们所激怒。
因而，必定依然存在着众多的疑问，但它们绝不可能改变这一整体的重要性。从笛卡儿那里我们得到了对知识的第一个系统的、现代意义上的批评性赞扬，看到了第一次与所有知识的或形而上学的虚妄、所有产生于“诗歌的直觉”的错误的英勇斗争。
在科学层面上，仅仅几句话是不够的，哪怕我们把对其著作的研究局限于有关未来和残存到我们现今的那些方面，而把他显然不具有革命性的物理学和光学抛开，集中精力于其几何学上——据他自己的看法，他在其方法中运用的最好的一个学科就是它。
笛卡儿不无困难地使自己避开了希腊人的“几何现实主义”。他的数学引入了纯粹抽象。“空间，不应强加以现实主义的思想方式，而是由一个相互关联的组织组成的。”在这方面笛卡儿比其先辈——尤其是他认识的弗朗索瓦·维埃塔（François Vieta），以及他应当认识的卡瓦列里（Buonaventura Cavalieri）——走得更远；他这么说，就“大踏步地”推进了“方程式理论。至于数学领域更进一步的发展，则要等到伽罗瓦（Evariste Galois）之时”。
现在，一个学生刚刚开始学习这一课程就能够理解笛卡儿的数学。这一事实不应使我们产生错觉，由此看不到笛卡儿所获得成就的重要性。就这样，与一个方程式“真的”（肯定的）和“假的”（否定的）根基一起，他唤起了其“纯粹想象的”根基。就这样，尽管没有把它们准确地确定下来，他的论证的含义在于坐标的轴线（互相垂直或不是）。就这样，他分解了，或者说提前组合了一个由某些二项式数字组成的函数，这些二项式的形式是些简单的相乘的方程式，如（x-1）（x+4）（x-7）等等。
历史学家吕西安·费弗尔认为笛卡儿既活在他的信念中，也活在其理性中。他树起了一道屏障，抵挡16世纪自然主义的寓言、近似值、前逻辑学思想、定性物理学，并抗拒文艺复兴时期所有那些“理性主义者”，他们从大自然中看到的只是“一个神奇宝盒，或者刺激人做梦的东西”。
·1780—1820年这一转折年代引发了最后一个问题：迈过导向真正现代科学的门槛。
尽管18世纪辉煌无比，但在现代科学领域未保持同样的水平，没有掌握它的态度、它的语言和它的方法。
加斯东·巴舍拉尔（Gaston Bachelard）最精彩的著作之一《科学精神的形成》（1935年出版）向人们展现了这一点。它试图枚举科学家经历的困难与棘手问题：尽管不无困难，这些科学家试图使自己免受通常偏见的左右，免受某些其力量和重压在现今看来令人吃惊的前逻辑的心智的束缚。对18世纪科学精神所做的这种分析显然仅仅集中在它较阴暗的方面，集中在它的错误、偏差和荒谬之处。但荒谬不是永远与科学思想的进展相伴吗？就其与明天的科学的关联而言，我们有可能受到它的伤害吗？
18世纪妨碍进步的最大障碍是什么？可能是科学分化为各不相同的若干部门，彼此独立，互不关联。一些科学部门发展得非常迅速，如数学、化学、热力学、天文学和经济学（如果可以把它算作一门科学的话）。另一些则落在了后面，有时则处于停滞不前的状态，如医学和生物学……在那时，不同的学科依然是各不相同的。数学语言尚未得到普遍使用，而且——这一缺失同样严重——科学与技术的联系是时断时续、时冷时热的。
这些困难逐渐得到了解决。在法国，直到约1820—1826年，法兰西科学院变成了“有史以来最卓越的学者聚会场所：安培[55]、拉普拉斯[56]、勒让德[57]、毕奥[58]、普安索（Poinsot）、柯西[59]……”［路易·德·布罗伊（Louis de Broglie）语］新的基础才开始破土兴建。在整个欧洲都出现了类似的辉煌。
严格地说，为什么这个门槛能够迈过，打造出一个当时（但只有当时）肯定无疑地被其动力裹挟着前进的文明的科学未来？
对此有一个明显的唯物主义的解释。18世纪在经济方面出现的前所未有的进步影响了整个世界，欧洲则成为其支配力量。物质和技术的条件增加了它们的要求和它们的限制。一点一点地，一种合作的反应出现了。下一章的主题即工业化就这样成了决定性因素，成为变化的发动机。这相当于用另一个明显属于西方的现象——工业化——去解释另一个西方的现象——科学。这两者看上去彼此呼应，肯定是并肩前进的。这正是上文所引李约瑟文章中喜欢加以强调的。在西方之前很早的时候，中国就已以优雅和先进的形式掌握了科学的基本原理。但她没有达到决定性的阶段，因为她从未出现激励欧洲向前的经济动力，即那种资本主义张力，它在赛跑的最后，或者在赛跑过程中，使欧洲能够迈过具有决定意义的门槛。那种激励，随着中世纪大型商业城市的产生，尤其是自16世纪起，早就为人感受到了。
整个欧洲的力量，物质和精神的力量，合在一起造就了这一发展，这是在一个文明充分成熟并充分认识到它所担负的责任时采摘下来的文明的果实。