第一章 作为文明史的犹太历史
引言：犹太延续性问题
本书的主题是，研究犹太社会和历史——从其开始直到当代的总体状况，尤其是以色列——的最佳路径之一是把它当作文明的历史来加以分析。[1]我使用“文明”这一术语，是因为我想明确地强调诸如“宗教”、“民族”和“人民”此类的概念对于理解犹太历史是不充分的，尽管它们都涉及犹太历史经历的重要方面。
虽然在各个时期，犹太人都构建了鲜明的宗教团体，拥有特定的信仰和崇拜方式，但是宗教仍不足以解释他们历史经历的所有方面，因为除宗教以外，还有更多的方面值得关注。这里有两个例子足以证明这一点：无论对因遭流放而离开了很久的以色列地，还是对于被相互定义的他们与其他宗教和民族之间关系的方式，犹太人所持有的意识形态和形而上学的立场都不能单独依据宗教信仰来解释，稍后我们将会看到关于这一点的更详尽论述。
相同的结构以不同的方式分别适用于诸如民族和族群这样的术语。这些术语不足以解释犹太历史经历，因为它们中的大多数指的是现代才发展起来的集体类型。它们不能轻易被应用于早先时代的集体，尽管由于缺乏更好的术语，实际上往往被广泛使用。相反，诸如部落团体、神圣团体或人民等术语，虽然它们自身的意思相当含糊，却能更好地表示特定的早期以色列人和犹太人的集体认同的本质。
同样，因为现代犹太人历史经历与这些更古老的类型紧密相关，所以，主要来自现代欧洲经历的现代术语，甚至在分析现代犹太案例时都显得不够充分。稍后我们将看到，由于同样的原因，我们不应该把犹太复国主义运动仅仅看作另一场现代民族主义运动。
尽管所有这些术语都包含事实的重要组成部分，但是当我们试图解释从早期的以色列人时代到现代时期犹太人历史经历的极丰富的多样性时，这些术语的不足之处就变得明显，尤其是当我们考虑犹太人何以存续了近三千年之久——可能是犹太人历史经历中最大谜团——的时候。[2]
犹太人历史的表层事实是众所周知的。犹太历史出现于公元前第二个千年中间的某个时候。按照《圣经》的传统，其第一次具有决定性意义的遭遇是以色列人的部落征服或渗透进迦南，领袖约书亚想必由于摩西的缘故已经获得了律法的许可；然后这些部落在迦南定居。这样的征服，在那个时代的那一片区域是很自然的，也必然导致与邻国的持续对抗和冲突，他们的邻国是同样在那片领土上定居的不同民族或部落。最初，在士师时代，这种定居是相对分散的，不同的部落领导着相对独立的存在，但有一些共同的神圣地点，在战争时期他们一定程度上走到一起，并维系着某些连续而共同的跨部落认同。
从这个时期一开始，以色列部落就表现出一些特殊的社会特征，稍后我们将对此作详细分析。我们讨论的这个阶段足以表明，这些特征中最重要的是它们相对丰富，以及构成它们的社会、经济、文化形式和元素庞杂而多样。当然后者中最重要的是祭司和先知，正如我们将要看到的，他们已具备了一些非常显著的特征，这些特征将其与邻近社会中表面看起来与之对应的那些特征区分开来。
公元前10世纪开始出现了君主制，首先是由扫罗（Saul）建立，然后是大卫（Bavid）和所罗门（So lomon）。人们尝试集中祭仪，并在所罗门统治时期建立起第一圣殿。所罗门死后，在他的儿子罗波安（Rehoboam）统治时期，王国分裂成两个国家，分别是犹大王国（主要由犹大和便雅悯部落组成）和以色列王国（由其他十个部落组成）。这些王国不断卷入该地区不同国家间的冲突，尤其是各大帝国之间的冲突中——一方有埃及，另一方有亚述和巴比伦——也有北方的各个王国，比如阿拉米人（Aramaeans）。当公元前722年亚述人摧毁了以色列王国，这十个部落作为独特的文化和政治实体几乎完全消失。公元前586年，在以耶路撒冷为中心的犹大国（Judah），大卫及其后裔的帝国，祭司崇拜和先知传统遭到最终的毁灭。大部分人口，尤其是国家的领袖们，被流放到巴比伦，同时也开始分散到其他地区，尤其是埃及。
到此刻为止，这个故事，虽然很生动并在一定程度上引人注目，但并不独特，以色列人可能会像那个时期这一地区的很多其他国家一样，在随后的历史发展中消失。但以色列人并没有消失，在这一点上，他们是独特的。犹大国人口的大部分，而且很可能是更积极的领导成员，去了巴比伦。留在当地的人当然会有很多，但许多在巴比伦的流亡者一直梦想着返回锡安。在居鲁士（Cyrus，公元前550—前530年）带领波斯人征服巴比伦之后，随后在公元前525年居鲁士的儿子冈比西斯（Cambyses）征服了埃及，他们——更确切地说是他们中的一些人——开始返回以色列地，并加入到那些留在那里、但处在衰落状态的犹太人当中。起初，他们以相当小而分散的团体来到这里。然后，在强有力的领导人以斯拉（Ezra）和尼希米（Nehemia）的领导下，他们重建和恢复了他们的宗教和社团政治体制，重建了圣殿，并铸就了一种新的民族认同（不过它是基于不断参考之前的时代及其象征符号而建立的）和新的政治组织。由此看来，哈斯蒙尼（Hasmonean）起义之后，一个新的独立政治实体出现了。这一时期的外部故事是众所周知的，只需简要概括。
随着公元前330年波斯帝国的衰亡和中东希腊化君主制国家的崛起，犹太人面对新的正在扩张中的文明展开了更加强烈的对抗。总体来看，犹太人社团，尤其是以色列地的犹太人社团，越来越多地被卷入该地区的政治斗争中。与此同时，犹太人定居点扩大，并超出了耶路撒冷的圣殿城邦（Temple city-state of Jerusalem），由此产生了犹太人与希腊人，以及随后的罗马人统治者之间对抗的可能。
这种对抗在公元前2世纪与塞琉古国王安条克四世（Selencid King Antiochus IV）第一次引人注目的遭遇中达到顶峰，导致了哈斯蒙尼的（马喀比家族的）反抗，并诞生了由大祭司和统治者（行政首领纳西）联合执政的哈斯蒙尼君主制政权。这个王朝一直持续到大约公元前1世纪中期。其特点是执行广泛而深远的扩张政策，将犹太人卷入与各种不同的地方群体以及“超级大国”的持续冲突中，尤其是在亚历山大·雅奈（Alexander Iannai或Ianneas，公元前103—前76年）及他的继承者们的统治时期。在亚历山大·雅奈统治期间，爆发了由法利赛人（Pherisees）领导的剧烈内战。在他去世后，犹地亚被强烈地卷入了罗马人在近东的扩张和罗马帝国与帕提亚（Parthian）帝国之间的战争。约公元前37年，哈斯蒙尼王朝走向了尽头，那时，亚历山大之子希尔卡努斯（Hyrcanos）的以东人（Edomite）军师的儿子希律（Herod）被罗马人宣布为犹地亚国王，作为罗马的代理人，也作为一个世俗国王，他的统治直至公元前4年。
在希律王的继任者在位时期，王国被他的三个儿子分裂了，公元6年，罗马政府对犹地亚采取直接统治，这一变化甚至受到犹太人中更虔诚派别的欢迎，因为他们强烈反对非犹太人国王的统治。在希律王孙子阿格里帕（Agrippa）的短暂统治（公元41—44年）期间，这种直接臣服于罗马人的状态遭到中断，因为阿格里帕是罗马帝国皇帝卡利古拉（Caligula）的朋友。阿格里帕试图重建某种统一的犹太君主制国家，总体上被犹太人的大多数派别所接受。但在他死后，罗马行政长官和犹太民众之间的紧张关系不断加剧，后者内部也不断滋长着分裂，从而导致了反对罗马人的大规模战争和反叛（公元66—67年），第二圣殿于公元70年被毁，犹太人失去了政治自治权，同时，在法利赛人领袖拉比约哈南·本·撒该（Rabbi Yohanan Ben-Zakai）的领导下，犹太教公会搬迁至雅弗尼（Yavneh）。
但是，第二圣殿时期，不仅仅出现一个新的独立政治实体并走向定型化，而且也是一段巨大的文化转型时期。在第一圣殿时期居于优势地位的先知逐渐消失；至少在这一时期开始的时候，祭司变得更具有主导性；来自于祭司家庭的国王出现了，同时，也许是最重要的，出现了一些全新类型的领导者，他们很大程度上立足于新的学习传统并来源于多种多样的宗派。
从外部来看，犹太民族持续遭遇强大的异教帝国和民族，以及一种新的文明类型——希腊化文明，希腊化帝国和罗马帝国所声称的某种普遍的有效性不仅根植于征服以及具有强大力量的诸神，也根植于他们的哲学和法律传统。与此同时，伟大的内部文化创造力在犹太民族内部产生了许多新的宗教、文化和社会愿景。其中一项愿景与耶稣相关，注定要以基督教的形式重塑西方历史和后来世界历史的全过程。
正如我们所看到的，犹太内部和外部动荡的结合，在公元70年第二圣殿被毁时达到顶峰，犹太人丧失政治独立，并最终陷入流散。同时，出现了一种新的制度模式，在这一模式下，尽管犹太人丧失了独立性并持续流散，但却显示出相当特殊的文明、宗教和族群认同构架。随后，这些连续的构架，将要在犹太人生活过的大部分土地上，分别遭遇居于主导地位的宗教基督教和后来的伊斯兰教的挑战。
这些发展造成了一种局面，即犹太人在某些“异国”环境中不仅仅是一个民族或宗教少数群体。在那些历史根源和基本前提与犹太历史、信仰紧密交织在一起的文明中，犹太人成为少数群体。从历史角度来看，这些文明虽然是由犹太教徒发展而来的，但对它们来说，犹太人的持续存在总是构成了一种意识形态的挑战和一种矛盾且负面的参照点。对它们而言，犹太人坚持自己的信仰和生活方式不仅令人感到新奇和古怪，而且对这些文明自身的合法正统性构成了意识形态上的威胁。
犹太文明的延续性存在着两极：第一，国际和文化框架及社会网络的发展，使得犹太人在流散于许多不同地方的情况下，犹太民族和犹太文明的延续成为可能；第二，“主体”文明（对犹太文明）强烈矛盾的态度，使得犹太人向这些文明反馈出同样矛盾的态度。这两极塑造了流散时期犹太历史的进程。
这种延续性之谜开始于第一圣殿时期结束的时候。在许多流亡和分散的古代民族中，包括以色列王国（撒玛利亚）的人民在内，单单是犹大王国的人民在王国和圣殿被毁之后流亡到了巴比伦，但还是回到了自己的祖国。在那里，他们建立了独特的宗教和生活方式，形成了他们的政治和集体认同，尽管是以一种新的模式，但是，他们将自己定义为早先流亡时期的延续。
第二圣殿被毁后，犹太人的延续性是一个更大的谜，虽然在某种意义上，犹太人——与基督教及穆斯林文明——已将之作为一种既成事实加以接受。显然，这远不只是一个小的宗教派别的延续，虽然在这些延续性术语中，犹太延续性注定显得独特。
谈论作为一个“民族”的延续性当然是可能的。但是，什么样的民族没有任何领土，只有记忆或回归领土的期盼，以及强烈的政治取向，但没有自治性或独立的政治实体，或政治－领土的延续性呢？
这些例子——可以列举更多，说明犹太历史经历的某些特定要素超越了宗教（只是作为信仰和崇拜的一种体系）、民族和族群的类别。在我看来，“犹太文明”一词，正如我在本书中所定义的，是符合我们意图的最合适标题。
以文明的路径来认识犹太历史
“犹太文明”这一术语显得合适，也是因为它有助于我们批判性地检视关于犹太历史经历本质的一些流行观点，这些观点在现代史学和社会科学中已经具有极大的影响力。我将仅仅涉及两种这样的观点：一种观点，几乎很少引起共鸣——有些人甚至说是反犹主义的，当然也是反犹太复国主义的——是杰出的英国历史学家阿诺德·汤因比（Arnotd Toynbee）所持有的观点[3]；另一种观点——更早一些，显得更加“亲犹太人”，甚至对犹太复国主义的兴起表示同情——是伟大的德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）所主张的观点。[4]
两位学者都从比较的视野分析了犹太人的历史经历，这种视野最能称之为“文明的”（视野）。汤因比在深思熟虑的情况下使用了这一术语：文明构成了他比较历史分析的基本单位。韦伯使用的术语是“世界宗教”：他的分析重点关注这些宗教中盛行的信仰和崇拜体系，以及这些体系的某些方面形成社会的制度轮廓和历史经历的方式，在这些社会中，上述体系及方式占据主导地位并被制度化。
汤因比没有否认犹太人构建了一种文明；的确，他把犹太人列入了他不朽的、尽管经常遭到批评的《历史研究》中[5]。马克斯·韦伯将其卓越的“古代犹太教”列入了他的“宗教社会学”中，其中他分析了伟大的或世界性的宗教：犹太教、中国宗教（儒教和道教）、印度教、佛教和新教。[6]
因此，不论汤因比和韦伯都表示——或者至少暗示——解释这种历史经历的最佳途径是通过与那些跟宗教紧密相连，但仅仅依据信仰或崇拜模式还不能被理解的伟大文明作比较。这些文明构成了某种比宗教社团或信仰体系更复杂的东西：整个社会生活方式的构筑；换言之，依据一些想象或前提，以某种独特的方法组织他们的生活方式。无论是明确表达的汤因比，还是含蓄表达的韦伯，都在根据文明谈论问题。
确实，他们都将犹太人的历史经历看作一种例外。两人都为犹太延续性之谜而困惑，而且两人都自然而然地受到了早期《圣经》时代与后来的后基督教时期的犹太经历彻底决裂这一基督教观念的影响，虽然方式上有所不同。
汤因比将流亡中的拉比犹太文明描述为一种僵化的文明。根据他的观点，其僵化尤其表现在它独有地强调了律法和仪式，以及几乎完全自我隔离于其他文明。[7]
韦伯称，基于相同的理由，第二圣殿时期之后犹太人成为一个宗教社团，不同于政治团体，或一种完全的世界宗教或文明。他们也几乎自愿成为一个被排斥的民族，即一个被隔离的群体，仪式上不纯洁且经济地位低下，与之相伴的是他们文明势头的丧失。[8]
在我看来，韦伯和汤因比将文明视角应用于犹太人的情况是正确的，但错在从比较文明的角度来描述其独特性。他们错误地暗示后基督教时代犹太人的历史经历不再属于文明，从这一术语的完全意义上而言确实如此，无论他们的表达是明确的还是含蓄的。因此他们无法解释犹太人历史经历的延续性之谜。
仔细观看一些历史证据会发现双方观点均有不足，无论他们可能包含什么样的部分事实要素。当然，从失去政治独立（广义地说，从古代晚期）一直持续到中世纪和近代早期，仪式、祈祷、律法评注和社团组织是犹太人文化活动的主要领域，这是事实。但也有其他的领域。我们只需提及哲学家，如迈蒙尼德（Marmonides）和萨阿迪亚·加昂（Saadya Gaon），或神秘主义者，如早期文艺复兴时期的喀巴拉主义者（Kabbalists），就可以看出认为犹太文明僵化的观点是不充分的[9]。仅仅中世纪犹太人中有重要的哲学家、神秘主义者等诸如此类的事实不是我们要表达的重点。至关重要的是，他们活动中三个密切相关的方面。
首先，这些人物都不是孤立或边缘的人物。他们的活动构成了中世纪犹太文化创造力的一个整体性的组成部分。因此，我们看到，这种创造力并不限于律法和仪式领域——一个充满不同取向和张力的领域，它本身就在不断地变化和发展。此外，如同西班牙时期创作了大量世俗诗的犹太诗人们一样，他们直到近代在犹太人生活中也是一种不为人所知的存在，这些学者中的大多数通常也从事给《塔木德》作评注的工作，他们一再证明，这一时期犹太文化的创造力在这些不同领域经常性存在的紧张关系正走向终结。
其次，所有这些活动和研究，有时更多的是仪式和律法方面，没有被紧密地包围在犹太社团的框架内，而是构成了一般的中世纪文化场景的一部分。这不仅对像迈蒙尼德这样如此杰出的人物，而且对几乎所有人——哲学家、神秘主义者，一定程度上也包括律法学者，都确实如此。他们经常以阿拉伯文书写；与非犹太学者保持密切的关系；而且三大一神教文明的学者们经常为彼此提供相互的参照点。此外，这些学者从他们之间频繁的争论中，得出了什么是犹太教、基督教或伊斯兰教的明确定义。这样的争论通常不只是学术实践；它们具有激昂又强烈的文明或宗教之间竞争的印记。[10]不用说，大多数犹太人，像大多数的基督徒一样，没有参加这些活动；但是，这些学者的活动和他们之间的争论，不仅大大影响了社区日常生活中的许多方面，也影响了他们在寄居国家的命运。
真正充分的是我们要谈的第三点，不夸张地说，这些关系不总是很友善。迫害、驱逐和殉道——“圣化上帝之名”（Kiddush Hashem）的历史——如此为人所熟知以至于在这里不需要提供完整的文献档案来加以佐证。人们同样熟悉的是，为了证明基督教的优越性，犹太教和基督教（以及在较小程度上和穆斯林）之间的争论，通常由当局——国王或教会亲自来筹划。
虽然迫害、企图劝诱犹太人改宗，以及（不同宗教间）争论的故事确实众所周知，但是对于汤因比认为的犹太文明是僵化的，以及韦伯将犹太人仅仅看作是一个宗教团体和“贱民民族”（pariah people）的观点，我们可能并没有总是意识到它们完整的含义。
“贱民”这一术语来源于对印度社会的分析，指的是种姓制度之外的不可接触的人群，他们遭到遗弃，礼仪上被隔离，且经济地位低下（尽管在许多方面，韦伯所谓“贱民”，超出了这些内涵）。虽然这些内涵确实在一定程度上适用于中世纪的犹太人，但是与印度类比在意义上显得最为贫乏。印度教中，我们没有发现旨在公开地证实婆罗门优越性的争论。婆罗门的优越性从来没有被质疑过；首先，它不需要贱民的积极肯定。
这种倾向的特有存在表明，这不是关于犹太人和他们的主体文明之间关系的案例。否则，这些主体文明就没必要不断证明自己的优越性，也不会一直试图劝诱犹太人改宗。
这些实例也表明，韦伯和汤因比所认为的，基督教兴起以后，犹太历史经历的性质发生了变化的观点没有完全被犹太人生活于其中的主体文明所接受。即使从政治上讲，基督教的官方立场（在一定程度上穆斯林也同样）否认犹太教与主体文明的宗教享有对等地位。
举一个例子，韦伯强调第二圣殿时期之后，犹太人成为了一个纯粹的宗教、政治团体，而相比之下，基督教发展成为一个占主导地位的政治宗教或世界性宗教。正如我们稍后将看到的，事实恰恰相反，至少就基督教的第一阶段而言是这样。这里，如I. F.贝尔（I. F. Baer）和阿纳尔多·莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano）所提，足以指明的是，犹太人的集体认同总含有一种政治因素，尽管它不是唯一的。这个因素经常用高度形而上学的术语来表达，并声称具有普遍的意义[11]。
所有这些实例证明汤因比或韦伯关于犹太人经历本质的观点是不充分的。此外，它们显示，单纯或者主要从宗教、人民、民族或诸如此类的术语来分析犹太历史经历是不充分的。虽然，我要重申，所有这些术语都是揭示这一经历的重要组成部分。
文明视角的前提——文化、本体论与社会动态
由于所有这些原因，那么，从文明的视角解释犹太人的历史经历似乎有着最大的潜力。不同于宗教、人民或民族，文明意味着什么？正如在前言中已经指出的，文明，就这里使用的意义而言，需要尝试建设或重建社会生活，依据的是本体论愿景，这一愿景把宇宙的本质，或者超世俗的和世俗的现实，与社会生活的主要领域以及它们之间的互动——政治领域或权威、经济、家庭生活，以及诸如此类的领域——的规则结合起来。虽然，在人类历史中，文明和宗教是非常紧密地交织在一起的，但与此同时，许多宗教一直以来只是文明的一部分或一个组成部分，而且不一定是最核心的组成部分。这一特征，可以清楚地在许多尚无文字的社会和古代社会中找到，甚至在那些古代近东社会，在“伟大的”轴心时代的文明以及一神论宗教和文明中，这一点也清晰可见；然而，在一些地方，它们在其他文明的框架内形成了宗教构建。这种情况最明显的实例是佛教和儒教在日本的命运。在日本，佛教（和儒教）信仰和崇拜兴旺起来，但没有像佛教在东南亚或儒教在中国、朝鲜和越南那样，形成一种独特的文明。在日本，这些教派和信仰体系在日本独特文明的框架和基本前提内运作。伊斯兰教或基督教的扩张历史也可以提供相似的实例。同时，这些实例证实了不同的民族能够属于相同的文明，特别是那些“较高”文明中的某一个。[12]
这样的文明视角是基于一些前提的。第一个前提是，正如之前已经暗示的，对以下两者作分析性的区分是重要的：一者，作为这些社会基本文化或前提之组成部分的这些宗教的那些方面，二者，从后来“世俗”眼光来看，可以被认定为宗教（尤其在信仰、礼仪和崇拜类型方面）的宗教的那些方面。
第二个前提是，认识到以本体论视域为基础的这些前提对理解制度进程的许多主要方面是非常重要的。对任何制度复杂体的定义，不论是国家的和政治的制度，还是阶级形成，都不能想当然地根据不同的、看似普遍的政治和行政代理人的政治权力或政治管理活动，或社会中不同阶层或各种利益集团普遍的地位差别和相对强弱来加以定义。
除了制度进程的这些可变因素和方方面面以外——当然，没有人能否认这些重要性——在更宽广的文明背景下分析各自制度领域（国家、经济、家庭等）的定义和评价是至关重要的，在这样的文明背景下，制度得以发展，而且通过它们各自社会的历史经历，制度也必然发生着改变。因此，文明视角着重强调不同民族历史经历的文化和制度方面的相互关系，以及一方面是世界的本体论视域或观念，另一方面是社会阶层化的制度生活模式的主要领域，这二者之间的相互关系[13]。
这种相互关系的第一个重要方面是构想，即基于这样的愿景和信仰，以及本体论愿景和前提的根本观念进行的构想，这一愿景和前提关乎社会生活、权威等诸如此类问题的本质。第二个方面是尝试在社会生活或社会学术语中实现这些前提，使其以特定的方式制度化。因此，更详细地，用稍微抽象和理论的术语来说，文明的第一个组成部分是构想、宣传、清晰地表达和持续地重新解释一个社会或其部门的基本的本体论愿景、它的基本意识形态的前提和它的核心象征。本体论愿景、制度形成和动力之间相互关系的第二个主要方面是，对总体的人类活动的各个不同领域，以及具体的政治领域，作出象征性的和意识形态的——例如文化的——定义[14]。
文化在定义性别、成长和衰老，心智和体力，以及时间的重要性方面起着调节的作用。在定义社会活动的主要领域时也起着调节的作用，具体说明了调节社会互动和资源流动的基本规则。这样的定义和调整建构了主要制度的形成及其合法化的轮廓、边界和意义。首先，文化构建了主要集体和象征的界限，它们的中心以及中心——外围的关系；政治权力的模式；统治和组织的模式，以及构造社会等级的经济形态；权威及其责任的概念；不同形式的冲突行为及其对权威的挑战；以及不同的抗议表现和运动的结构和象征。
这些前提及其制度衍生物对制度形成的影响是通过主要精英团体和有影响力的人物的行为活动来实现的，尤其是通过在一个社会中发展的社会互动和控制的各种过程来实现。这样的控制过程和反控制过程不限于在“狭隘的”政治意义上行使权力；甚至成熟的马克思主义者也强调，它们是更加普遍的，不仅仅被阶级关系或“生产方式”激活。更确切地说，它们是被一个社会中的主要精英联盟激活的，这些精英拥有不同的文化愿景，代表不同类型的利益。
与这些本体论愿景和它们各自转变成社会政治秩序的基本前提相连，这些精英团体倾向于实行不同的控制模式来分配社会的基本资源，从而在他们各自的社会中形成了制度建构和社会生活的许多重要方面。
一个社会中有几个这样的精英团体和影响力中心。政治精英们最直接地管理权力。其他人群则明确有力地表现出了文化和社会秩序的各种模式以及主要群体的团结。这样的精英团体的结构与社会上盛行的基本文化取向密切相关；换句话说，代表着不同的本体论愿景。
这类联盟行使的控制方式将社会基本本体论愿景的结构与社会互动模式中资源流动的一些中心环节的控制结合起来。资源流动的这种控制集中在管理主要机构市场（经济、政治、文化等）和位置的准入，转化这些市场上的主要资源，转换这些资源在时间和空间上投资和分布的模式，管理这些资源及其价值在时间和空间上的组织机构。
连接控制的这两个方面或维度的中心环节，即社会基本预设和前提的建立，以及资源流动的管理是建立和控制不同类型信息的流动，特别是那些对社会生活和社会秩序的延续性至关重要的信息。
因此，用更一般的术语来说，这些精英团体的结构和下面两个方面是密切相关的，一方面是社会上盛行的基本文化取向；也就是说，不同类型的精英团体具有不同类型的取向或视野。另一方面，与文化取向类型和他们各自转化而成的社会秩序基本前提有关，这些精英团体倾向于在社会基本资源分配上行使不同的控制模式。同时，正是这些前提的实行或制度化，和社会分工的建立一起，产生了抗议运动和变化过程。
然而，没有制度的形成，就没有社会互动的体制或模式——无论宏观社会还是微观社会是或者能够是稳定的。就是通过这种类似象征的和组织的控制过程，这些模式得以形成，并产生了抗议、冲突和改变的倾向。[15]
因为每一种社会秩序在权力分配和所支持的价值观方面，通常包含着强烈的异议元素，在被那些参与其中的人完全接受或同等程度地接受这一意义上来说，没有体制是永远完全“同质的”（homog eneous）。即使在很长一段时间内，特定社会的绝大部分成员在某种程度上认同特定体制的基本前提和规范，并愿意提供它所需要的资源，先前分析的与过程一起发展的其他倾向可能导致任何特定群体改变对体制基本前提的最初态度。
因此，任何社会都存在着“反体制”（antisystems）发展的可能。虽然反体制往往长期保持潜伏状态，但在有利的条件下，它们也可能构成体制变革的重要焦点。在所有社会中都潜在地具有由不同的中等精英团体领导的抗议、社会运动、异教邪说等主题和倾向，这表明所有社会都存在着这样潜在的反体制。
这些潜在的反体制可能被一些进程激活并转化为变革进程，这种起激活作用的进程一般与不同社会互动环境的连续、维持或复制有关，尤其是宏观社会秩序。这些进程最重要的地方是：（1）不同范畴和群体的相对权利定位和志向的转变；（2）更年轻一代被激活，他们有着潜在的叛逆和唯信仰论取向，这一取向是任何社会化进程中固有的现象，尤其在上流社会和精英团体分子之中；（3）一些社会形态进程或社会人口进程在人口的不同年龄段改变了人口平衡；（4）这些情形与它们自然的及社会间环境的交互作用，比如人口流动或征服自然活动。
这些变化潜力的具体化通常发生于中等精英团体的活动中，他们试图动员不同的群体和资源来改变社会秩序的方方面面，如同统治精英团体联盟建立社会秩序的过程一样。尽管此类冲突和变化的可能性是所有人类社会中固有的，但是它们的具体发展，它们引起的变化和改革的强度及具体方向，在不同的社会和文明之中显得大为不同。它们的不同取决于先前所分析的在权力坐标中所处的不同位置；也就是说，不同的本体论愿景，不同类型的精英团体，不同的社会分工与政治生态环境和进程模式。
权力坐标体系中的不同定位在不同社会塑造了社会冲突、社会运动、叛乱和异教的不同模式，也包括这些运动和制度建设进程的关系。它们决定了制度变革的方向，变革的程度也因制度秩序结合以及随之而来的转型模式的不同方面而发生变化。
轴心时代的文明
所有这些构想可能听起来相当抽象和一般——它们确实如此。因此，我将进行一些更具体的说明和分析，其出发点是犹太文明在所谓的轴心时代文明中的地位。[16]
“轴心时代文明”这一术语是卡尔·雅斯贝尔斯用来描述公元前第一个千年里发展起来的那些伟大文明时所使用的：在中国的前帝制时代晚期和帝制时代早期，在印度教和佛教中，以及更晚些时候，确切地说是轴心时代之后的伊斯兰教中。这些文明的鲜明特点是在超验的和世俗的秩序之间出现的张力、分裂之基本概念的发展和制度化。
超验和世俗秩序之间基本张力的概念主要在小“知识分子”群体内发展起来，通常是精英分子，尤其是文化和社会秩序模范的塑造者。最终，这些观念是在所有这些轴心时代文明中被制度化的；它们成为统治群体和许多中等精英团体双方的主导取向，在他们各自的中心或次中心被完全具体化，改变了政治精英团体的本性，并使得知识分子成为中央联盟里相对自主的伙伴。因此，不同的知识分子群体，转变成更加完全具体化和制度化的成员，常常是神职人员，无论是犹太先知和祭司、希腊的哲学家、中国的文人墨客、印度教的婆罗门、佛教的僧伽，或伊斯兰教的乌理玛。
在所有这些文明中，为了在世俗社会实现超验愿景的某些内容，超验和世俗秩序之间这类概念的发展和制度化，如基本的张力、鸿沟，以及寻求跨越那道鸿沟办法的探索，都导致依据合适的超验愿景，和较高的形而上学或伦理秩序的原则，尝试着改造世俗社会。依据这种基本张力如何能得以缓解、如何在世俗社会实施超验愿景等观念，特定的世俗秩序被认为是不完整的，通常是有缺陷的，至少需要部分重建。最重要的是，此类本体论愿景的制度衍生物趋向于建立不同的文明框架和不同类型的关于统治者责任的构想。
一些集体和制度领域被挑选出来作为最合适的领域，用于对解决超验和世俗之间张力的必需方案进行制度化。结果，新类型的集体产生了，或者貌似自然的和“原始的”群体如部落、地域或血缘群体被赋予了特定的意义，这些意义通过感知这种张力及其解决得以表达。在这一背景下，最重要的创新是“文化”或“宗教”集体的发展，比如基督教、伊斯兰教或儒教，有别于民族或政治集体。在这些集体中，尽管在不同文明中程度不同，都倾向于发展一个强烈的主张，即主张此类集体保持排外和自闭，并保持由他们定义的内部和外部社会文化空间之间的差异。这种趋势开始尝试在一些等级秩序中构建不同的文化、政治和民族集体；这些特定秩序的建设通常成为宗教思想政治冲突的焦点。
在所有这些文明中，与这一特定的文明框架建构紧密相连，一种影响深远的重构取代了政治和超验秩序之间的关系。
作为世俗秩序的核心，政治秩序在地位上，通常被认为低于超验秩序，因此必须根据后者的前提对其进行重建。这种政治秩序的重建通常由统治者负责实施。所以，以统治者应负责一些较高秩序的名义要求统治者进行裁决是有可能的。
与此同时，统治者的性质发生了改变。类似于宇宙和地球秩序的化身，神王（God-King）消失了，被世俗的统治者所取代，原则上负责一些较高的秩序。因此出现了这样一个概念，即统治者和社会一起负责一个更高级的权威——神、神法和中国概念中的天命，等等。这种概念的第一次、也是最引人注目的出现来自于古代以色列祭司和先知的作品。在古希腊出现了一个关于此类责任的不同概念——社团及其法律的责任。事实上，这种概念在所有这些文明中以不同的形式出现[17]。与责任概念伴随出现的是法律自主领域和权利观念的发展，相对不同于归属性受约束的习俗。在基本政治概念上与这些变化紧密相关的是关于人格概念的影响深远的变革。人际交往的美德，如团结和互助，从他们的原始框架中显露出来，并以不同的方法，与解决超验和世俗秩序之间张力的方式结合起来。这在人格之间造成了一系列新的内部紧张；通过对人格进行适当的改造，超验和世俗秩序之间的鸿沟能够得以跨越，从而实现救赎。这与作为一个自主实体的个人概念的发展紧密相连，但通常与政治秩序不协调。
改造世界的一般趋势，连同其所有象征性的、意识形态的以及制度的反响，对所有后轴心时代文明来说是共同的。但它们的具体实施，当然相差很大。既没有出现一个同质的世界历史，也没有不同类型的文明是相似或汇聚而成的。更确切地说，大量不同的、有分歧的、却持续互相冲击的世界文明出现了，每一个都企图依据它的基本前提以自己的方式改造世界，并企图要么吸收别的文明，要么有意识地将它们自身与其他文明隔离。
分析这些差异或试图解释它们，都将超出本书讨论的范围，这个问题只有留待以后出版的作品去解决。然而，一些最重要的条件组合给出了这些文明的前提在具体的社会环境中具体化和制度化的方式，这些条件组合提供了线索来理解制度创新的不同模式，指明以上情况可能是值得的。两组这样的条件可以被区分开来。一组指的是各自文明及其制度内涵的基本本体论愿景中基本文化取向的变化。另一组条件指的是不同的具体社会领域，在这些领域中这些制度趋势可以呈现出来。
首先，不同的本体论愿景之间名词的定义有着重要的区别，这些定义包括超验和世俗秩序之间的张力，以及解决这种张力的“模式”；为了实现超验的愿景。第一种区别存在于两类案例之间，在第一类案例中使用相对世俗的术语来表达张力（如儒教和古典中国信仰体系之间，以及以稍微不同的方式，在希腊和罗马世界），另一类案例中张力关系孕育于宗教间隙之中（如伟大的一神论宗教和印度教、佛教之间）。第二种区别，在后者案例中，存在于一神论宗教和那些体系之间，如印度教和佛教。在一神论宗教中，上帝被认为是站在宇宙之外并潜在地指引着它；而在那些体系中，人们用客观的、几乎形而上学的术语构思超验的宇宙体系，认为其与世俗体系一起处于持续存在的张力中。
另一个主要区别涉及解决超验张力的焦点——韦伯式的术语拯救，或用更一般的术语来说，实现本体论愿景的焦点或领域，本体论愿景着重强调超验和世俗秩序之间的鸿沟。这里的区别在于拯救或实现本体论愿景的两种概念之间，即纯粹的现世、纯粹的来世和混合的现世、来世概念之间。这种紧张的“世俗”概念与实现本体论愿景的几乎完全的现世概念关联起来可能绝非偶然，如在中国，一定程度上在古代世界也是如此。这种紧张的形而上学非自然神论概念，如在印度教和佛教，倾向于强调来世的概念；然而，伟大的一神论宗教倾向于强调将拯救的现世和来世概念以不同方式结合起来（这在面向来世和世俗世界的活动中可以看到），作为实现它们各自本体论愿景的主要领域，上述不同可能也绝非偶然。
另一组文化取向是可以区分的。它对组织实现更广泛范围的团结，以及将它们与超验愿景产生的更广泛的意义连接起来都是特别重要的。首先，这里最重要的是，进入宇宙或社会秩序主要属性的不同门槛被直接给予任何社会范畴或子范畴的成员——国王、祭司和学者，等等——使他们能够在这些属性和广泛的群体之间扮演调解者的角色。
其次，是宇宙和社会秩序的属性与主要原始归属性集体——像部落关系或亲属关系或地域群体基本属性之间关系的性质。这里可以区分三种可能性。一种发生在当接受这些广泛看法的人完全归属于某些这样的归属性集体的情况下。第二种发生在当二者之间完全不同的情况下。第三种可能性出现于当这些各自的属性互相关联，并且互相为对方充当指示物，或在没有完全融入对方的情况下成为对方成员的条件下。这样的部分连接通常意味着归属性集体的属性被看作是拯救属性的一部分，或相反地，拯救属性构成了这种集体属性的一部分。
这两组文化取向的不同组合在塑造广泛的制度轮廓和不同后轴心时代文明的动力时一直是最重要的。但是，所有这些趋势中具体的工作依赖于第二组条件——这些广泛制度趋势具体化的领域。这些条件包括，第一，这些文明的经济结构（虽然他们都属于经济相对发达的农业或农业和商业相结合的社会）。第二，根据各自政治生态环境的不同他们变化很大：无论他们是小社会或大社会，无论他们社会的边界是连续紧凑的，还是交叉灵活的。第三，他们特殊的历史经历，尤其是在遭遇其他社会方面和彼此入侵、征服或殖民统治方面。先前分析的，文化上有不同取向的人群，他们之间相互影响，他们各自的改造世界愿景、具体领域及历史条件已经形成了不同轴心时代文明的制度轮廓和动力。在这些具体领域和历史条件下，这些愿景都是可以具体实现的。世界历史随后的发展进程和他们系统性的探索，应当成为进一步系统分析的对象。
我们现在转向分析作为犹太文明发源地的古代以色列文明的最初前提，并基于这种分析来支持我们的观点，即看待犹太历史经历的最好方法，就是以我们这里所定义的方式，把它当作一种文明的历史来加以分析，而不仅仅是把它看作人民、宗教、族群或民族团体的历史。确实，所有这些术语都可以应用于对犹太历史经历的分析，但恰恰是这一事实表明，它们中的任何一个都是不充分的。此外，在我们看来，只有当人们从文明的视角来看待这段经历，才可能开始解开那段经历的最大谜团，也就是，犹太文明延续性之谜。
[1] 关于这里使用术语“文明”的方法，参见S.N. Eisenstadt，A Sociological Approach to Comparative Civilizations（Jerusalem: Hebrew University，Department of Sociology and the Truman Research Institute，1986）。
[2] 例如，可参见H. H. Ben-Sasson，ed.，A History of the Jewish People（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1976）。
[3] 参见A. J. Toynbee，A Study of History（New York: Oxford University Press，1947），尤其是第5章。
[4] 参见Max Weber，Ancient Judaism，trans. and ed. by H. H. Geerth and O. Martindale（Glencoe，Ill.: The Free Press，1952）。
[5] 参见Toynbee，A Study of History。
[6] 参见Weber，Ancient Judaism；idem，The Religion of China（Glencoe，Ill.：The Free Press，1951）。Idem，The Religion of India（Gleneoe，Ill.: The Free Press，1958）。
[7] 参见Toynbee，A Study of History，也可参见Y. Flerzop，A People that Dwells Alone（London: Weidenfeld & Nicholson，1975），pp. 21-42。
[8] 参见Weber，Ancient Judaism；The Religion of China. W. Schluchter，Max Webers Studie über das antike Judentum, Interpretation und Kritik（Frankfurt on Main: Suhrkamp，1981）。同上：Max Webers Sicht des antiken Christentums（Frankfurt on Main: Suhrkamp，1981）。C. Schaefer-Lichtenberg，Stadt und Eidgenossenschaft im Alten Testament （Berlin:Water de Gruyter，1983）。
[9] 所有这些人物的资料，可以在Ben-Sasson，A History of the Jewish People和R. M.Seltzer，Jewish People. Jewish Thought （New York: Macmillan，1980）中找到。
[10] 这样，例如，许多中世纪的评注以及基督教《圣经》诠释的早期模型都受到犹太《圣经》评注的强烈影响。关于这一点的例证，可参见H. Hailperin，Rashi and the Christian Scholars（Pittsburgh: University of Pittsburgh Press，1965）。希伯来大学的拉扎勒斯·亚菲教授最近指出，早期基督教《圣经》学术受到穆斯林学者学术意图（与犹太传统处于对峙状态）的影响，意在解释《圣经》历史中看起来与伊斯兰相关的某些方面。
[11] 参见I. F. Baer，Galut（Berlin: Schocken Verlag. 1936; New York: Schocken Books，1947）. A. Momigliano，“Some Remarks on Max Weber’s Definition of Judaism as a Pariah-Religion”，in History and Theory 19，no. 3（1980）: pp. 313-18. I.F. Baer，“Principles in the Study of Jewish History”，Inaugural Lecture [in Hebrew]（The Hebrew University，1931）。关于犹太历史与社会政治经历的最具原创性的解释，参见Y. Kaufman，“Gola Venechar” [Exile and Alienation] [in Hebrew]（Tel Aviv: Dvir，1929-1932）.相关的批判性评价，参见Laurence J. Silberstein，“Exile and Alienhood:Yehezkel Kaufmann on the Jewish Nation”，in M. A. Fishbane and P. R. Flohr，eds. Texts and Responses, Studies Presented to N. Glezer（Leiden: B. Porill，1975），pp. 239-257。
[12] S. N. Eisenstadt, “The Expansion of Religions: Some Comparative Observations on Different Modes of Expansion of Religions”, in Craig Calhoun，ed. Comparative Social Research, vol. 13. The Religious Field（Greenwich, Conn.: JAI Press, 1981）, or Comparative Social Research 13（1991）。
[13] 参见Eisenstadt，A Sociological Approach to Comparative Civilizations. Idem，“The Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics”，European Journal of Sociology 23（1982）: pp. 294-314; and idem，The Origin and Diversity of Axial Age Civilizations（Albany: State University of New York Press，1986）。
[14] 参见Eisenstadt，A Sociological Approach to Comparative Civilizations. Idem，“The Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics”，European Journal of Sociology 23（1982）: pp. 294-314; and idem，The Origin and Diversity of Axial Age Civilizations（Albany: State University of New York Press，1986）。
[15] S. N. Eisenstadt，“The Order Maintaining and Order Transforming Dimensions of Culture”，presented to the German-American Sociological Theory Conference，1988，to be published in J. N. Smelser and R. Munch，eds.（Los Angeles: University of California Press，1991）.
[16] 参见Eisenstadt，“The Axial Age”; The Origin and Diversity; “Heterodoxies and the Dynamics of Civilizations”，Proceedings of the American Philosophical Society 128，no.2（June 1984）; pp. 104-113。
[17] 参见S. N. Eisenstadt，“Cultural Traditions and Political Dynamics”，British Journal of Sociology 32，no. 2（June 1981）: pp. 155-181。