第三章 从跨文明的视角看流散时期犹太文明的基本主题及制度形成
历史背景
中世纪犹太后流散时代文明在基督教及伊斯兰教文明框架中得以定型，这再次改变了犹太生活的图景。作为最持久的文明，犹太文明很可能始于古代晚期，并在第二圣殿被毁后，随着基督教和伊斯兰文明的发展而发展。
在古代晚期和早期基督教时期，犹太人多数居住在近东和中东区域，即巴勒斯坦、叙利亚、美索不达米亚、埃及和拜占庭帝国，仅有很少一部分犹太人迁移到西欧、中欧。在穆斯林帝国扩张时期（公元7—12世纪），多数犹太人居住在处于穆斯林统治之下的近东、西班牙和北非地区，在基督教国家，如在基督教统治的西班牙、法国、英国及德国（阿什肯纳兹），定居的犹太人人数虽有所增长，但其只占当时犹太民族人口的一小部分。自西班牙驱逐事件直至17世纪早期，多数犹太人继续生活在穆斯林统治之下，例如奥斯曼帝国统治的地中海地区、近东及中东国家，但开始不断有犹太人移居基督教国家，例如意大利、荷兰，尤其是德国、波兰及其他东欧国家。自17世纪以来，“阿什肯纳兹”国家中的犹太社团得以扩展，成为犹太生活的主要中心。
虽然这三个亚周期（subperiods）之间存在着巨大差异（本书对此不作详细分析），但其所共有的一些基本特点却对我们的分析非常重要。[1]在圣殿被毁的最初三百年间，数量依然庞大的巴勒斯坦犹太社团，在后来这个较长的历史时期，持续地走向萎缩，导致犹太人口更加分散化，政治方面也日趋被动并受到压制。在公元7世纪结束的时候，散居各地的犹太人成了政治上的少数派，生活在特殊许可（这种许可极易被取消）之下。作为主体国家中的外来社团，犹太人大多由于财政方面的原因才引发统治者的兴趣，受到他们的眷顾。在居住国中，犹太人大多从事中间商之类的经济活动，例如商人、手工业者、融资者，只有一小部分人从事农业。他们在法律和经济方面的权利相对受到限制。作为民众不满、统治者或教会当权者厌恶的对象，犹太人面临着时隐时现的暴乱及被驱逐的威胁，处在持续的危险之中。连续性的迁移和流散，以及随之出现的不同犹太中心的多样化以及这些中心自身力量的变化，成为犹太生存史中的一个基本组成部分。
制度变革
与犹太文明的上述发展同步，犹太生活中的社会和制度性组织发生了明显变化，开始向社团组织、拉比与社团法庭、学习中心转变，其中的网络、联系和经济关系也相应地发生了变化。这些结构则成为犹太生活中主要的制度－组织核心。在前两个亚周期，以色列地和巴比伦都出现了影响力超群的流散社团，形成了强大的、实行集中管理的犹太政治机构，它们分别处在以色列地领袖纳西（Nasi）和巴比伦流散地领袖[2]罗什·哈哥拉（Rosh Hagola）的领导之下，并产生了许多由内部行政和司法团体负责的机构。尽管那个时期建立政治自治并获取象征性政治地位的趋势非常强烈，而且在适当的环境中可能爆发出来，但随着独特性和流散的日渐发展，上述组织和机构遭到削弱并最终消失。
在这些机构中，社团及其法庭处于支配性地位。通常情况下，异教当局会赋予这些社团一些作为法人的权利，同时监管犹太人，控制他们进入某些经济领域开展活动，限制向犹太人开放居住权。[3]而犹太社团的核心则包括家庭、家庭网络、会堂以及大量的社团组织、学习研究中心。
在此期间得以发展的众多组织机构既是第二联邦时期组织机构的延续，又是与这些组织机构的脱裂。毫无疑问，在犹太人从巴比伦重返巴勒斯坦地区之后，其政治独立总是不稳定的——远不如第一圣殿时期；大卫君主制时期所享有的政治独立非常有限。而且，在第二联邦时期，许多流散社团得以发展（主要集中在埃及、美索不达米亚和叙利亚地区）并建立了多个犹太中心，成为犹太生存的一种永恒特征。但是圣殿被毁以及政治独立性的丧失体现的是犹太社团与过往历史的急剧的、创伤性的断裂。自治性政治权力丧失之后，犹太中心和大流散之间的关系发生了改变，作为大流散生活的本质，流散及成为居住国的少数族群成为犹太生活及集体意识中的永久性事实和持续存在的问题。[4]
受此影响，在这些体制框架内部出现了新的领导类型。[5]这种领导结构在第二圣殿被毁之后必然经历了意义深远的变化。此时，我们面临着一个相当矛盾的局面：虽然这些领导结构发生了广泛的变化，但其基本的分析性特征却与之前保持着惊人的延续性。
政治独立的丧失以及人口分散所造成的这些变化是显而易见的，并首先以不断削弱任何相对集中的政治领导力的方式表现出来。不过，一旦出现有利的外部环境，这样的领导阶层还是依然会出现：如出现在美索不达米亚地区的流散地领袖及其他地区（如10至12世纪的法国南部）相当于流散地领袖的人物。
与此同时，当有利的外部环境再次出现时，这些社团就会向区域或跨区域组织转变，例如波兰的四省委员会（Council of the Four Lands）、摩拉维亚及其他地区类似这样的组织。但通常来说，跨区域社团领导层由各地单个社团的领袖构成，有时候也会将拉比及主要研究机构的学生包括在内。在机构构成及内在关系方面，这一领导层和较早时期的精英团体也有着一些惊人的相似性。[6]
大多数犹太社团中的主要精英团体，通常由以下三类人组成：势力强大者、富裕者及寡头阶层；有意成为大众政治领袖的人；博学的拉比阶层、学者和神秘主义者。通常情况下，这三类人组成统治联盟以管理社团生活。而第三类群体则倾向于在跨社团，甚至跨国网络中实现其特殊性及自主性。
在由众多元素构成的不同的精英及次精英部门中，各元素之间及元素内部都存在着持久的张力。这些张力根源于以下事实：同更早的时代相比，尽管这些精英部门在组织构成方面有很多变化，但在早先已分析的犹太文明的基本信仰和取向方面却保持一致。而且，最重要的一点是，他们都坚定地认为，社团所有成员都可以进入神圣的王国，与上帝接触，到达神圣存在的核心领域，同时，他们也都坚信上帝和以色列民族之间的契约关系。
口传律法（哈拉哈）的优势地位
犹太民族外部组织机构的发展离不开口传律法，即哈拉哈，它在犹太生活中的作用与日俱增。到公元4世纪或5世纪时期，拉比的口传律法模式逐渐成为犹太文明中主要的、占支配地位的文化模式，或者可以说已成为犹太文明主要的制度和文化框架。在那个时期，该模式取代了其他所有的制度模式，包括和圣殿及独立政体有关的祭司模式的政治取向，还包括被众多教派及运动，尤其是新兴的基督教所宣扬的种种宗派主义倾向。
在第二圣殿被毁后的最初两三个世纪，这些宗派和团体仍然活跃在犹地亚和加利利地区，并很可能以各种夏甲主义者（Hagarist）或撒玛利亚团体（Samaritan groups）的形式在沙漠地区占据优势地位。后来，前者中的一些团体与一种新型的、强大的普世文明——伊斯兰教紧密联系在了一起。
这些团体和宗派（其共同起源都是犹太文明）间的竞争是相当残酷和激烈的。而在这种竞争中，拉比模式的支配地位逐渐兴起并一直持续到现代时期。然而，即便如此，诸多的宗派及宗派主义的取向并没有被消灭，它们只是被迫转向地下发展，同之前一样，处于犹太社会的边缘地带或在犹太文明、基督教文明和伊斯兰教文明的夹缝中求得生存。[7]
在圣殿被毁后的头几个世纪里，社团中的祭司家族成员依然享有较高地位，在诸如加利利的一些地区里，他们依然是犹太社会上层的组成部分。但后来，从第三世纪末开始，随着迁出以色列地的犹太人口的增长，他们的影响力逐渐减弱，到最后几乎完全消失（除了能在会堂中履行一些边缘性的仪式外）。
正如我们所看到的，第二联邦时期，口传律法，即后来的拉比模式，开始出现于社团领袖、贤哲及其先驱、主要宗派性的宗教社会运动领袖之间的联合活动中。口传律法的特点是更加注重律法和礼仪的惯例，以评注、研究和不断的文本阐释或社团祈祷文为基础，并将之视为犹太宗教及传统的核心。此时，强调文本评注，并视之为接近神圣存在的主要模式这一观念发展了起来。
犹太文明的这种整套的制度及文化框架模式是建立在现世观与早期发展起来的某些来世、苦行及末世观点相结合的基础上的。然而，在这种模式和框架中，后者（来世、苦行及末世观）并没有像在其他一神教或来世宗教中那样获得独特性。后来，口传律法传统对这些观点所暗含的潜在的革命性及普世性含义（在某些宗派及后来的基督教中最为明显）进行了重新阐释，并加以吸收。
也就是在拉比模式确立其霸权地位期间，同这一模式确立霸权紧密相关，作为一个发展成熟的异端，卡拉派犹太教在犹太历史上开始出现并趋于定型。
正如我们所看到的，在第二圣殿时期以及随后的几个世纪，大量的宗派都得到发展。当然，其中许多教派都有潜在的异端倾向。然而，其中表现最为极端的是基督教，它完全背离了犹太传统。只要在这一框架（拉比口传律法框架）中不存在一个清晰的、占主导地位的正统派，那么，各式各样的教派就可以认为它们自己属于犹太集体，并存在于这个集体中不同的边缘地带，或者甚至接近中心。
随着拉比正统派的确立，这种情形发生了巨大变化。公元760年，在应对众多组织松散的教派及弥赛亚运动的背景下，卡拉派在阿南·本——大卫的领导下，从拉比口传律法框架的核心出发，逐渐发展为一个成熟的教派。其基本教义反对的正是拉比框架所希望的，即通过口传律法持续地对成文律法进行再诠释的合法性。通过反对拉比传统的基本主张，卡拉派提出了现今被称为原教旨主义立场的观念：《旧约》成文律法（尤其是《摩西五经》及其字面解释）具有至高无上的地位。
举个同拉比犹太教诫律相悖的例子，卡拉派颁布严格的苦修标准，不允许在安息日点灯，并通过持续强调圣殿被毁这一意象及对犹太传统的理性阐释和维护，使自身合法化。其终极立场同穆斯林哲学家所进行的深入探讨紧密地交织在一起。
在拉比派和卡拉派之间进行社会互动的同时，两派之间的对抗也随之展开。慢慢地，尤其是随着（中东地区的）许多伊斯兰社团文化和经济上的衰落，以及犹太社团中心从伊斯兰领土转换到欧洲地区，卡拉派的重要性大为降低。许多卡拉派教徒移民东欧，在那里，他们无法再发挥其在中东地区所能产生的影响力。[8]
在拉比、贤哲等拉比模式承载者的宣传和影响下，拉比模式通过掌控学习中心和犹太会堂的方式逐渐在犹太世界中占据优势并获得霸权地位。这种地位表现在会堂辩论、会堂秩序以及会堂象征意义的确立上，会堂作为“学习的皇冠”（Keter Torah）的象征意义要比其作为祭司和君主制的皇冠显得更加亮丽。[9]
在对待先知传统方面也出现了一些特殊观点。一方面，在汇编、正典化经文的过程中，一些伦理的甚至是末世的取向和传统被融入到新近出现的宗教范型中；另一方面，进一步作出独立预言的可能性遭到否定。启示也被更具条理性的研究、律法评注以及法庭和社团组织的合议式决定所取代。
这一口传律法新传统代表着一种转变，即从礼仪性崇拜因素及先知观点占主导地位转向对正典文本的研读、对演化中的口传律法和祈祷文的阐释与研读占主导地位。阐释本身，根据更为抽象的系统原则，以律法－仪式观念的日益系统化为基础。这种系统化首先在《密西拿》和《托塞夫塔》，后来又在两部《塔木德》，即《耶路撒冷塔木德》和《巴比伦塔木德》的编纂中得以体现，并为之后所有阐释以及延续至今的拉比文献奠定了基础。这些文献内容丰富且庞杂多样。早期作品以对《米德拉西》的阐释性文献为主，包括律法和“传说性的”（aggadic）内容，其中有些部分被收录进《塔木德》之中。后来则出现了《答问集》（将对律法的注释和评论结合在一起）以及次级法典汇编：最重要的有迈蒙尼德的《密西拿托拉》（Mishneh Torah，约完成于公元1178年）及15世纪的《四类书》，而最后一部伟大的律法汇编——《布就筵席》（Shulhan Arukh）则出自于拉比约瑟夫·卡罗（Joseph Karo, 1488—1575）之手。再后来又出现了大量对《圣经》《密西拿》《塔木德》评注的文献，其中最有名且广受欢迎的是法国的拉希（Rabbi Shlomo Yitzhaki，所罗门·以撒拉比，1040—1105）的评注。最终，还出现了广泛流传的“伦理”（Musar）文献。[10]
大量的文献意在系统地规范犹太日常生活的方方面面，如在宗教－礼仪领域，尤其强调在饮食上的限制，以及对服饰作出相对较小程度的限制；一般而言的人际关系方面，尤其是经济关系方面；以及，正如我们将要看到的，在一定程度上，也涉及社团组织事务及犹太人与主体民族的关系方面。因此，当以宗教和伦理术语解释这些诫律并证明其合理性时，它们事实上构建了犹太集体生活和犹太文明的具体内容及边界。在整个口传律法模式时期，由于同“仪式”“学习”以及纯粹律法内容的结合，口传律法成为犹太民族共同的社会文化框架，在强化犹太民族团结，为犹太民族及文化身份认同提供标志性的制度延续性方面发挥了重要作用。
希伯来语在维持犹太社会文化框架中意义重大，因为它将不同的犹太社团联系到了一起。与天主教的拉丁语以及伊斯兰教的阿拉伯语一样，希伯来语是一种祈祷用语和哲学论辩语言，但它超越了拉丁语，并在某种程度上超越了伊斯兰教边缘地区的阿拉伯语，既成为犹太人宗教礼仪－律法用语，又成为处理诸如商业、家庭等世俗事务时的交流用语。[11]虽然犹太人自然地学会了他们各自所在国的语言，至少在穆斯林世界，有相当一部分的犹太哲学作品是以阿拉伯语（如果说经常性地是以希伯来语的话）写成的，但希伯来语的大量使用极大拉近了不同犹太社团之间的关系，并促进了以哈拉哈为核心的犹太文明框架的发展。
在这一模式中，犹太认同的主要象征符号——以基本原生的、民族的、种族的及宗教的术语——不断得到清晰的表达并走向规范化。这些象征符号在提供主要制度框架的各种社团组织及网络中得以体现，这些制度框架一方面维持了犹太文化的连续性，另一方面则将犹太集体认同中的不同构成要素——“民族的”、原生的、“种族的”，以及宗教的、文化的、政治的——结合在一起。
大多数犹太人很可能无法分清这些不同身份构成要素之间的区别。他们认为所有这些身份要素是自然而然地组合在一起的，并由律法加以约束，而他们基本的信仰体系是建立在一神论与契约取向的基础上。他们成为特选子民的事实为整个律法结构提供了最终合法性。
汤因比将中世纪犹太文明的这些特点视为其僵化的表现。对韦伯来说，这些特点表明犹太人是一个宗教社团，而非政治社团，具备一些贱民民族所具有的关键属性。然而，正如在第一章提到的那样，这两种观点都是片面的，并扭曲了一些事实。
同其他少数群体与主体文明之间的关系相比，犹太人同其主体文明之间的关系是极为不同的。的确，韦伯所描述的贱民民族所具有的特征，犹太民族并非特例；在我们所思考的这个历史阶段，这些特征同样适用于诸多其他民族和宗教。在某种意义上，大多数古代帝国中的少数群体注定是走向流散和沦为贱民。然而，如果将这些贱民和流散的特征视为犹太人与主体文明关系中的最重要方面的话，那显然是错误的。同其他民族不同，犹太人试图在这个时代动荡的政治环境中维持自身某种更普遍的文明角色。他们坚持认为犹太宗教和传统具有普遍合法性，认为主体文明即使无法同情犹太宗教和传统，也应该认真地对待它们。
如我们已描述的，第二联邦时期犹太人面临以下两个方面的形势：一方面，犹太人面对的是相当不稳定的政治和经济环境；另一方面，他们又试图全面参与到那个时代的政治文化生活当中。当然，这种参与是建立在构建犹太认同及制度框架的尝试之上的，他们所希望构建的认同及制度框架可以使犹太人保持其政治、宗教及原始身份认同，同时又可以维持他们对普遍有效性的诉求。
这种情形在漫长的流散时期发生了显著的变化，但犹太人对其宗教普世意义的信仰并未减弱。这一时期，犹太人不再能公开地与其他文明进行竞争，并不得不将全部精力放在维持其自身的文化宗教框架、隔离于主流民族以及构建相对封闭的集体边界上。
即使在这种情况下，犹太人依然认为，他们自身的合法性并不仅仅是宗教或“崇拜”上的合法性，而是继续包含了强烈的政治及“民族”因素。这一点在犹太人对集体救赎和政治拯救的强调上表现明显，而且，他们采用形而上学的观念来定义流散、以色列地与以色列民族之间的原始关系，这在流散民族中显得比较独特。此外，犹太人所声称的合法性里还包含有非常明确的普世主义文明的内容和前提。
即使在这一时期，犹太人也并非仅仅是经常扮演中间商的贱民少数群体，其同主体文明之间的关系也并非是由这些“贱民”属性来定义，而是依据共同的历史宗教起源来定义：首先是基督徒、其次是穆斯林，都拒绝承认犹太人不接受基督教和伊斯兰教的合法性。犹太人拒绝接受其他宗教，连同他们与主流文明的特殊历史关系，使得主流文明视其为潜在的竞争者，甚至是一种威胁。
这一态度在罗马帝国时期就开始发展，并随着基督教成为罗马帝国占统治地位的宗教，以及后来（如果说是在相对较小程度上的话）伊斯兰教在近东和远东地区的征服而逐渐定型。基督教和伊斯兰教都是宣称普世性的“轴心式”一神教，并致力于建立能自然涵盖它们所能接触到的一切民族的文明，当然，也包括犹太人。这两种宗教，从历史上来说都与犹太宗教和民族相联系（尤其是基督教，伊斯兰教与犹太教的联系稍微显得弱一点）。历史联系是它们自我定义当中的基本要素。基督徒视他们自己为以色列的真正子民，认为坚持自身信仰的犹太人是离经叛道者，背离了以色列的“真正信仰”。对穆斯林来说，穆罕默德是最后的先知，取代了（如果说不是完全否定了）其之前先知的有效性；此时，拒绝接受穆罕默德先知的犹太人被视为背离了上帝之道，即便他们同基督徒一道，被称为“圣书之民”，被赋予了相对于异教民族而言较高的神学地位，并在穆斯林统治宽松的时代，享有一定程度的宽容。[12]
由于犹太人被主流宗教（基督教和伊斯兰教）看成是一种矛盾的参照点，也是对它们宗教信条合法性的潜在威胁，因此，主流社会与犹太社团之间出现了紧张关系，双方都坚持自身文明的合法性。这样，基督教与伊斯兰教都表现出针对犹太人的一种矛盾心理，这不同于它们对其他少数群体的感受。这种矛盾心理不仅表现在屠杀、迫害及驱逐行动中，也表现在影响这些行动发生的意识形态维度中。这些维度的表现既包括基督教牧师和神学家与犹太拉比和神学家之间出现的频繁争论，这些争论构成这些文明在中世纪文化场景中惯常的组成部分；[13]还表现为强迫犹太人改宗、对犹太人的杀戮以及臭名昭著的血祭诽谤，即控诉犹太人杀害基督教儿童并饮其鲜血。这些一系列事件导致了圣化上帝之名（Kiddush Hashem）的犹太殉道的发生。犹太人在政治上遭受镇压并不断流散的事实为主流宗教对待犹太教的这样一种矛盾心理增添了新的维度。对基督徒和穆斯林来说，这些事实是自身优越性的一种体现，但对犹太人来说，它们构成一种重要的意识形态挑战。在像中国或印度这样的文明之中，这种文明竞争并不存在，但规模较小的犹太社团却成为一种宗教种族上的少数群体，这是值得人们注意和思考的现象。
犹太文明基本主题的转型与新主题的形成
犹太民族和其他两大一神教文明，尤其是基督教文明之间的矛盾关系同犹太生活及文明的内部结构紧密联系在了一起，犹太生活及文明的内部结构发展于从第二圣殿被毁直至现代的漫长时期，且以一种新的方式继续存在于现代时期。这种同主流文明、统治者和民族之间的文明关系（不仅是政治或经济关系）以及主流社会与犹太社团之间的紧张关系，对犹太文明边界的构建以及维持犹太人作为独特民族的延续性具有持续的参照性。
与之前的时期一样，犹太人发展了很多文化及制度构建、活动的新模式，它们被视为旧模式的“自然”延续。当然，这些模式与第二圣殿时期有很大不同。随着巴勒斯坦中心地位的最终衰落，基督教和伊斯兰教领土上的犹太社团走向流散，并几乎完全丧失政治上的独立，与之相伴的是，律法学习与祈祷模式开始占据主导地位，可以实现多种倾向的制度领域受到更大的限制，这些限制尤其适用于那些与构建政治和经济机构相关的倾向。犹太文明特征中的大多数基本的意识形态倾向与张力是无法在一个具体的制度框架中得以实现和解决的。在众多已发生的变化中，我想强调的是犹太文明中许多长久性主题的转变轨迹以及一些新主题的形成。
虽然官方哈拉哈犹太教从未放弃宣称犹太教的普世价值，但事实上，犹太人不再真正积极地与其他文明竞争，即使这些文明仍在继续担忧与犹太文明的竞争。犹太人将精力主要放在他们自身的框架内，尽可能淡化其具体建设世界的抱负，并有意识地选择不参与到当代政治和文明历史中去。[14]根据犹太传统的基本信条，犹太人只能建设被用于学习、践行礼仪和祈祷，以及社团组织管理的机构。由于居住地周围环境的限制，犹太人无法在经济领域发挥作用。
犹太人对经济生活和社团组织之类的世俗世界是持积极态度的，但这些领域不被认为是能够或应该践行犹太宗教和文明基本前提的领域。同样，第二圣殿时期居主导地位的国内乃至于国家间的政治活动领域也几乎完全消失了。从犹太传统基本信条的角度来说，流散及在政治上遭受压迫，成为生活在主体民族中的异乡者，继而成为被迫害的少数族群——这样的事实使得这一领域（政治领域）变得没有意义，但从犹太人自身自然的社团利益角度来看，则并非必然如此。犹太人流亡中的生活基本上被认为是暂时的——在很多方面是一种消极的生存状态，即便这种生活是必要的，或者既定的。中世纪犹太人，可以说生活在历史之外，选择脱离具体的当代历史，并将他们的生存定义在历史发展潮流之外。
对犹太宗教普世价值的坚持和对政治救赎的追求转向了遥远的弥赛亚未来，超越了犹太人日常活动的范畴。从原则上来说，犹太人可以通过严守律法而非直接参与政治活动的方式加快自身的救赎进程。但现在他们正处于一个狭隘的、特殊的统一体中，可以说游离于历史进程之外。因此，在某种意义上，犹太文化中普世元素与特殊主义元素之间的张力通过以下方式得以解决：将前者推迟到一个可能会实现它们的某个未来时间，并同其他民族、宗教和文明进行一场真正公开的对话与（思想的）碰撞。不过，人们仅仅在，或者尤其在哲学著作和争论中才持续地宣传这种非常强烈的对话元素。
虽然抱有强烈的普世取向和希望，犹太人的现实生活却走向特殊主义。考察中世纪之前和中世纪时期犹太人的流散生活，及其与犹太人生活其中的更广泛社会之间关系的本质可知，犹太人的这种普世主义取向并不具有与纯粹知识维度相对的任何真正的体制维度。犹太文明中仍潜在地蕴含着普世伦理取向，其关注的焦点是神学争论，或者说是一种神学梦想。而这种普世伦理的潜在性也理所当然地和另一困境——具体的现实与末世取向和希望之间的困境——的解决办法联系在一起。此时，同时蕴含普世主义和特殊主义的末世信仰取向，连同它们强烈的政治元素一起，都被推延到了未知的将来，只同当下的、具体的现实保持着微弱的联系。犹太社团的宗教和世俗领袖，虽然总是在强调弥赛亚希望，却洞悉了任何（例如在弥赛亚运动中）实现弥赛亚希望的企图，并将之视为对犹太人生存的一种威胁，同时也与哈拉哈模式的基本前提相悖。[15]
因此，该时期所发展起来的犹太文明的基本主题多表现为意识形态、文化及知识层面上，很少能应用到国际性的制度现实，但这种与体制不相关的事实并不能消除犹太文明中众多这类主题潜在的体制性内涵；它们持续存在并作为知识性的、意识形态性的、象征性的主题得以清晰地表达出来，规定了犹太生存的象征性边界。它们潜在的体制性应用处在潜伏或休眠的状态。而且，正如我们将要看到的更多细节，它们确实影响了犹太社团的制度安排，尤其是社团内部的制度安排。
“加路特”与“以色列地”观念：弥赛亚救赎与殉道
这一时期，第二圣殿时代就能觉察到的一些其他主题得以更充分、更清晰地展现出来，并与犹太传统中的特殊主义与普世主义取向之间的张力更紧密地联系在一起。这些主题发展成为犹太传统及集体性自我定义的内在组成部分，虽然在很大程度上，哈拉哈传统不允许大多数这类主题自主性发展并获得优势地位。另外，犹太教中还存在一些联系紧密但不完全相同的主题，这些主题显得极为重要：如对以色列地所进行的超自然的和意识形态的评价，对弥赛亚观点更清晰的表达，以及犹太民族的团结。
虽然犹太人流散的范围和持久性无可比拟，但犹太人流散作为事实并非独特，他们的独特之处在于，倾向于用一种强烈的形而上学的或宗教性的负面评价来讲述流亡生活。正如已故的I.贝尔教授所揭示的那样[16]，解释流亡生活的事实成为后世很多（如果不是大多数的话）犹太哲学家和学者关注的重点。无论这些哲学阐释的细节如何，基本上对流亡生活持负面评价，多用罪恶与惩罚之类的术语来加以解释。流亡中的生活一方面被界定为一种片面的、悬置的生存状态，但另一方面，正是对这种生存状态的磨砺才能保证犹太民族幸存下来，直到救赎来临。
对流亡生活的负面评价主要集中在两个主题：政治主权的缺乏（Shiabud Malchuyoth）以及片面的、扭曲性的精神或宗教存在，后者被视为对加路特形而上学的或宗教性的负面评价。这两个主题之间联系紧密但有时又互相对立。这两个主题常常被放在一起进行研究，但不同的学者及群体在不同程度上强调了两者的重要性。[17]
在对待以色列地的态度以及表达弥赛亚愿景方面，政治的、形而上学的或赎罪性的主题仍然居于中心位置。在某种意义上，对以色列地的看法常常与对加路特的看法形成对应，经常是由同样一些思想家对其作出阐释，但在观点上表现出某些自主性。以色列地被原生性和政治性的两种术语所定义，但对该地的形而上学的态度也在不断增强——即使这是建立在更早的基础之上，它也是一次重大的革新。以色列地首先被看作是民族的遗产，犹太人从这块祖先之地被驱逐出来；同时，它也具有一种特殊的、形而上学的及宗教上的意义，透过这种意义，犹太民族得以成为一个独特民族，而且，这一意义将随着犹太人获得完全的救赎而实现。在某种程度上，犹太人对以色列地的看法是对流散生活政治的、原生的和形而上学评价的一面镜像，它们成为犹太人大流散生活所形成的犹太集体意识的基本组成部分。犹太人的这种身份认同带有一种看似不真实，却非常强烈且清晰明了的关注焦点，再一次以一种独特的方式将特殊主义同普世主义两种取向结合在一起。
当然，在这段漫长的时间里，对流散和以色列地的这些看法并不一定会塑造大多数犹太人的日常生活。犹太人生活的重心一方面是日常生存及幸存问题，另一方面则是维持其律法礼仪规范及日常祈祷。而且，哈拉哈的权威们不允许这些取向在哈拉哈及其对既存现实非政治、非历史态度之外的领域内实现。它们的确构成日常生存中的潜在性的组成部分，但是被犹太传统中的特定术语专门加以定义；也构成象征性地清晰表达犹太传统的基本内容。
对流亡及以色列地的这些看法逐渐与第三个主题，即弥赛亚和末世的主题和愿景相汇合，在某种程度上，第三个主题将前两个主题涵盖其中。弥赛亚和末世论思想起源于第二圣殿早期甚至巴比伦流亡期间，并在第二圣殿时期的众多宗派和基督教中得到了传播。关于弥赛亚愿景的适当表述，以及将在末日降临的弥赛亚景象，成为犹太教和基督教争议的核心点。而犹太人政治独立的丧失、流散及被驱逐使得这一核心的关注点变得更加突出。围绕着政治和宗教救赎的基本主题，弥赛亚愿景的轮廓被精心勾勒，变得更加细致而清晰。[18]
这两大主题，尤其是后者（弥赛亚主题），充斥着很多同哈拉哈主导模式相对的唯信仰论的潜在可能，故而也成为诸多《塔木德》以及哲学阐释和争议的焦点。在弥赛亚的“精神性”宗教意义与其更加世俗性的意义，尤其是弥赛亚历史的政治维度之间存在着张力。《塔木德》中有一项著名的裁决：除了（Shibud Malchuta，the Yoke of Nations）诸族的压迫（也就是缺乏政治独立）之外，现世与弥赛亚之间并无差别。这句话本身带有强烈的唯信仰论取向，有悖于弥赛亚愿景中更具宗教性和精神性的内容，但包括迈蒙尼德在内的很多犹太贤哲都对这一取向表示支持。而构成弥赛亚愿景的这些内容常常和对以色列地不同的、原生的、政治的以及形而上学的看法紧密联系在一起。
拉比正统派从来不否认这些取向，不过，总是试图对它们作出严格的限制。与政治层面不同，内生于弥赛亚愿景“精神”层面潜在的宗教创新或唯信仰论，及其打破哈拉哈权威和瓦解不稳定的流散犹太社团的能力都遭到质疑。迈蒙尼德既没有轻视弥赛亚思想中所具有的改良性的、暗含的乌托邦成分，也没有否定弥赛亚思想中有末世论的、超历史的以及唯信仰论思想的潜在可能性。然而，虽然有这些努力，但弥赛亚愿景及其希望却不仅仅是局限于博学者中的知识行为，也不是潜在的和不切实际的希望。或多或少带有戏剧性色彩的是，在希望充当弥赛亚角色或者成为弥赛亚先驱的野心家领导下，对弥赛亚的期盼逐渐发展成为一种大众化运动，如16世纪早期及稍后的大卫·哈鲁贝尼（David Hareubeni）和什洛莫·莫尔克（Shlomo Molkho），最后也是最具戏剧性的插曲，是萨巴泰·泽维（Shabbetai Zevi）及其领导的萨巴泰运动，这一运动甚至动摇了拉比犹太教基础。[19]这些弥赛亚运动大多爆发于犹太人面临困境的时代，诸如被迫害、被驱逐以及强烈的国际动荡时期，这些困境大多被解释为新时代来临以及歌革和马格（预言受撒旦迷惑在世界末日善恶决战中对神的王国作乱的两个民族）民族战争的预兆。虽然弥赛亚运动持续的时间可能比较短暂，但当这些大众运动兴起时，它们依然可以利用从玄秘或神秘主义圈子（总是强调救赎性的弥赛亚主义而非政治弥赛亚主义）获取的意象、主题等丰富资源。无论这些运动的基础如何，它们都对拉比模式的统治地位构成了威胁，这种威胁不仅仅体现在具体的宗教诫律方面，而且尤其体现在其选择脱离当代历史－政治场景的趋势，以及停止履行犹太文明使命的倾向上。
在这段漫长时间内，殉道成为另一个得到充分表达的基本主题，它是对弥赛亚希望的一种辩证对应或补充。[20]通过殉道来“圣化上帝之名”，至少可以追溯到罗马时代，随着犹太人遭受迫害、屠杀而充分表现出来；殉道的合法性来源于基督教与犹太教之间基本的宗教差异，这种宗教差异使得犹太人经常性地面临着或改宗或死亡的无奈选择。犹太贤哲要求在不改宗的前提下，圣化对生命的维持，并试图最大程度地缓解犹太社团与主体民族之间的紧张关系，而殉道可以说是对贤哲思想的一种反动。殉道强调了犹太人对于其传统完全的忠诚，成为犹太认同中的一个永久性主题。
犹太人的团结、“以色列之爱”以及紧密合作面对外部威胁的必要性，是犹太生活中的补充性主题。这一主题产生于漫长的流散时期，并同时在意识形态层面及更为大众化的层面显现出来，同自我施加的隔离状态、对其他宗教的宽容以及对其他民族的矛盾心理密切相关。而极端表现之下，它也容易转化为强烈的仇外情绪。
犹太文明中的这些不同主题同阐释犹太传统的不同模式——哲学的、神秘主义的、虔信派的及律法－仪式的——不断交织在一起，并如其在大流散时期所发展的那样，成为中世纪犹太文明知识、制度创造性与活力，以及犹太生活象征性边界的核心。
拉比犹太教模式下的异质性与动态性
尽管在事实上，许多主题都是对根源于更早时代主题的新建构，但提出这些新主题的人仍将之视为那些旧主题的自然延续。[21]但是，如之前时期一样，这些主题之间并不必然能够完全和谐共存。相反，这些主题之间，以及在表达它们的不同群体或人们之间存在着持续的张力，这也证明了哈拉哈模式中存在的连续的异质性。即使当这种模式处于支配地位的时候，该模式中的那些古老元素和取向（末世论的、神秘的或哲学的）却依然存在并发生了转变。而且，作为该模式的组成部分，这些古老元素的力量依然极其强大，并常常作为各种倾向（神秘的、苦行的、哲学的、冥想的以及超越它们的弥赛亚倾向）的预兆而出现。另外，这种新模式中的某些具体属性之间也存在着张力，表现在：第一，注重研究和学习的精英们的态度与看重祈祷、虔诚与狂喜——有时带有强烈的神秘主义成分——的大众态度之间的张力；第二，注重政治社团领导和活动的那些人同强调宗教律法研究重要性的那些人之间的冲突。
拉比传统中巨大的异质性同时受到内部和外部两种力量的影响。从内部来说，犹太教中出现了各式各样的宗教、知识和社会取向，这些取向在先前都已有所提及。的确，这些取向被拒绝给予象征性的、尤其是组织上的自治，并作为次级元素被囊括在哈拉哈模式之中。当然，拉比犹太教是不允许这些取向发展成为异端宗派的。尽管如此，它们代表了犹太生活的重要组成部分、文化创新的焦点以及潜在性的地下运动的发展。这些取向之间的争斗促使对犹太传统阐释的多样化局面的出现，而这些对传统的多样化阐释由不同精英部门及群体、犹太社团中发展起来的各种不同类型的领导力量传播开来。不同取向之间的这些斗争，以及与之相关的文化创造的多样性与“外部”发展——即犹太社团与它们生活其中的“主流”社会之间关系的发展——建立了紧密联系，这些内容我们将在后面看到。
这种创造力首先是在知识上的，但也不仅仅是知识上的创造力。频繁的争论与讨论证实，这种创造力的核心在于对处于流散中的犹太民族集体存在的象征性的、制度性边界的描绘，以及试图维持这一边界的努力。
这样一种拉比模式下的动态性与对传统阐释所强调的不同层面——哲学的、神秘主义的、虔信派的以及律法－仪式的——紧密相连。而不同的社团取向也与在该时期正趋于形成的犹太文明的基本主题相联系。在原则上，所有的这些运动取向都可能成为“异端”趋势和分离主义运动的核心，就像在第二圣殿被毁之后的头几个世纪得以发展的那些运动一样，至少在中东，它们一直存在于基督教和伊斯兰教文明的边缘。然而后来，虽然这些运动的取向还必定会继续对占主导地位的哈拉哈犹太教模式（犹太文明历史中第一次出现的成熟的正统派）产生影响，但它们之中的大多数都成为哈拉哈犹太教主流之外的边缘性存在。其中，公元7世纪下半期，在美索不达米亚和近东其他地区出现了一种表达最充分、发展最完整的教派——卡拉派，它与拉比正统派的完全定型化并在犹太世界获得霸权地位处于同一时代。卡拉派否认口传律法的有效性，试图仅以成文律法《托拉》为依托，建立一种不同的、非哈拉哈的拉比模式。
即便是处于潜伏状态，中世纪犹太教中各种神秘主义、虔信派以及哲学家群体依然将异端倾向清晰地表达出来。借用哈拉哈模式中的祈祷、学习和律法的机构和网络，这些后来潜在的异端运动得以发展，并在哈拉哈犹太教的制度框架内部产生了新的领导力量。第二圣殿被毁后，虽然犹太教中发生了很多影响深远的变革，但这些运动的领导类型却在其基本特征，尤其是其面对一般性框架（哈拉哈框架）所表现出来的异质性和取向方面保持着惊人的连贯性。在不同的领导类型、社团组织模式以及基本的宗教与制度导向的共同作用下，犹太社团组织及其所发展出来的文化创造力模式都显现出了巨大活力，这一现象的出现为异端及宗派主义的产生提供了潜在可能性。
然而，从整体上来说，直到现代开始，无论是宗教文化领域，还是在社团事务方面，这些力量都没能发展为成熟的异端运动或分离主义运动。而且，它们都被包含在了相对广泛的拉比犹太教之中，并在一种或另一种层面上接受了拉比犹太教的基本前提。只是随着萨巴泰运动以及后来近代早期多种知识及社会运动的出现，这些异端运动才开始爆发并在19世纪欧洲的解放进程中得以全面发展。
对古代和中世纪时期犹太历史独特性的总结观察
在之前的三个部分中，我们分析了犹太文明的一些主要方面的特征：它定型于第一、第二圣殿时期，并在古代晚期至中世纪期间发生了转型。我们对犹太文明与另外两种一神教文明（基督教和伊斯兰教）前提之间的一些最重要的差异做了详细分析。
我们对构成犹太文明核心的那些基本取向及其具体的文化、制度规范如何在同其他文明持续遭遇与交往（起初是第二圣殿时期同周边异教文明的交往，其中，尤其是与显现出强烈的普世主义倾向的轴心文明——希腊化与罗马文明的交往）的过程中得以定型进行了分析。后来，在与基督教文明的交往中，这些前期文明对犹太文明的态度对两者之间的交往影响极大，这种影响在中世纪流散时期表现尤为明显，那时，犹太人无论在经济上，还是在政治上都依赖于他们生活其中的主流文明。
通过分析，我们提供了支撑我们主要论点的大量例证：以文明的术语来理解犹太历史经历的最佳途径，是将犹太历史视作一种文明的历史（我们整个分析都基于这样一种意义），而不仅仅是一个民族或一种宗教的历史。只有从这种观点出发，我们才有可能（至少开始）理解犹太历史经历中的最大谜团——犹太延续性问题。
纵观整个古代历史，在第一和第二圣殿时期，包括以色列王国在内的许多王国被毁，许多民族被迫流散，这些王国或国家中的多数（也可能是全部）也都已经消失。虽然有一部分民族作为种族或语言上的少数群体而幸存下来，但大多数流散的民族都已经消失。只有犹大王国的余民从“巴比伦流亡”（Babylonian Exile）中回到以色列地，并得以重建一个既是政治的，又是民族的、宗教的犹太实体——这一实体的承载者将他们自己视为古以色列（更确切地说是犹大）实体的延续者。只有在意识到这些重建犹太实体的领导者将自己视为——用我们的术语来说——独特文明愿景的承载者之时，我们才能真正理解犹太民族的这种延续性。当然，那个时候，他们不会使用这样的术语。犹太人的集体认同的观念以及他们的宗教经历也以这样的一种愿景表达出来，换句话说，与强烈的普世主义和超验现实的观念一致，他们努力尝试构建一种特定的社会政治模式类型。
在犹太人看来，这一文明愿景的适用性超越了犹太人自己的社团，潜在地具有普遍的有效性。正如我们所看到的那样，以这样一种他们所声称的有效性，古以色列人和犹太社团以政治和宗教之类的术语定义了自身。同时，与古代多数国家一样，犹太社团内部构成集体认同的各要素之间并非完全统一，相反，这些要素共存于彼此之间持续的张力之中，后来的希腊化和罗马文明时期以及更后来的基督教、伊斯兰教时期也出现了类似的情况。从总体性的文明视角来说，虽然构成犹太集体认同的各要素的具体定义，以及具体的宗教礼仪、信仰和取向都发生了变化，但这些要素之间的不断融合及张力却一直在整个犹太史的不同时代中传递。当把犹太文明与形成于古代晚期的某些宗派或许多族群进行对比时，我们可以得到一些具有启示性意义的结果：后者（如撒玛利亚人）集体认同的各组成要素之间不存在冲突，而且这些要素同总体性的文明视角或宗教群体、教派之间不存在任何联系。这些群体或宗派即使没有消亡，也只能幸存于某些小块的飞地，对其直接生存环境之外的区域几乎没有任何影响力。
如我们所看到的，鉴于犹太人集体认同的这些特点，称呼其为贱民民族基本上是不适当的，甚至是错误的。古代晚期和中世纪时期，那些被征服的民族与宗教都发生了意义深远的转变。然而，它们中的多数都已经消失，当然，也有一些得以幸存下来，成为比早期时代辐射范围更大、更广泛的文明框架中的民族或宗教少数群体，或者一块飞地。在这些民族或宗教少数群体中，其中一些的确成为了边缘性民族或贱民民族，另一些则竭力维持某种边缘性的或集体性的政治存在。与同在希腊化－罗马文明框架，尤其是基督教、伊斯兰教文明框架中发展起来的大多数此类群体相比，犹太民族历史经历的特殊性非常明显。虽然犹太人丧失了政治独立及领土上的集中，但他们却从不放弃自身集体认同中的政治和领土要素，就这点来说，犹太人与其他有着相似命运的群体和民族有着极大的不同。这些政治及领土要素不仅仅被转化为历史记忆或模糊的未来希望，从而被犹太人铭记，而且他们还将这些记忆、希望同更广泛的犹太文明愿景密切联系起来，并通过这种文明愿景表达出来，以实现与主体文明的不断竞争，而这些主体文明也可以感知到此种竞争。在古代晚期和中世纪时期，相较于其他许多少数群体、边缘性群体、贱民民族，甚至那些维持了一定政治独立性的民族而言，正是这种对文明愿景的依恋使得犹太人显得如此与众不同。如我们所看到的，正是因为对由政治的、原生性的元素（种族或民族元素）和宗教元素——这些要素存在于一种持续紧张的状态中——组成的文明愿景的依恋，才使得犹太人能够维持其集体生存和身份认同的延续性。总之，犹太文明愿景为犹太民族提供了一种框架，在这个框架内，构成集体认同的各组成部分之间既结合在一起，又以某些特殊方式维持着一种彼此紧张的状态，这种独特性是犹太文明区别于其他文明的魅力所在。
三大一神教文明的历史经历与异端的影响：比较观察
如其他轴心时代文明一样，先前所分析的不同的文化取向及其承载者、各文化重建世界的愿景、实现这些愿景的具体领域以及历史条件之间的相互作用，共同塑造了各大文明的基本结构和文化轮廓，中世纪犹太文明也不例外。在形成后轴心时代不同文明的大致制度轮廓和动态方面，“文化的”或“文明的”因素与社会结构的、生态的因素这两组条件的不同组合发挥了至关重要的作用。在先前章节中，我们已对犹太文明、基督教文明和穆斯林文明三者进行了对比，在本节中我们将重点放在这三种文明各自的历史经历，特别是各自文明中盛行的本体论观念以及从其中发展出来的制度性动态（尤其是政治、文化方面）之间的关系上。
这三大文明内部的制度性动态的一个核心点是：所有文明都出现了向异端运动发展，且正统派与异端运动之间发生对抗的倾向。
这些对抗不单纯是知识上或神学上的对抗——三大一神教文明都有着各自认为合适的制度秩序愿景，因此它们内部激烈的政治斗争一方面在于努力将各自所倾向的观念制度化，另一方面对不同群体作为这一制度秩序的守护者所具有的权利作出制度上的安排。
三大宗教文明内部的这些斗争，都集中在有着密切联系的两大问题上，分别是：如何界定实现自身文明中的基本超验愿景的适当领域，如何界定统治者应负的责任以及那些要求，至少是试图要求统治者承担责任的群体的性质。虽然三大文明都发展了这些观念及群体，但在关于统治者责任的基本标准、制度发展轨迹和进程的具体规范等问题上，它们之间差异巨大，这些又会影响到统治者实际担负的统治责任。
在这三大文明中，统治者责任发展的方式各有不同，这种方式上的不同，首先与基本的本体论观念密切相联，这些本体论观念关乎超验与世俗领域产生鸿沟的本质以及弥合这种鸿沟的方式；也就是说，与不同的实现超验愿景的措施、不同的救赎观念以及流行于这些不同文明之中其他类似观念相关。一方面，这些文明极力强调在理想秩序与世俗秩序之间存在着尖锐矛盾，因为前者是以超验思想所设想的、由上帝诫命以及宇宙和谐或类似的思想为基础，而后者则建立在社会及政治生活的迫切需要、人类本性的复杂性之上，并常常受纯粹的功利主义情境、权力考量或国家利益的支配。然而，另一方面，这些文明也注重在文明传统发展过程中，如何弥补理想与世俗秩序之间的鸿沟，并将理想同世俗更加紧密地结合在一起。由于不同文明的本体论愿景和各种世俗活动中所蕴含的救世思想各不相同，这三大文明对上述问题的关注在本质上有很大区别。[22]
虽然该时期的一些极端千禧年乌托邦教派常常宣扬试图在地上建立某种尘世的“天国”，但有一些文明——尤其是像印度教和佛教的“来世”文明——开始对实现这一目标的可能性表示怀疑。古希腊与中国有着强烈的现世取向（虽然希腊更加强调在政治舞台和政治活动中实现现世取向），两者都倾向于强调寻求弥合理想与既存的、真实的、世俗的社会秩序之间鸿沟的某些具体方法的可能性上，寻求至少能将这两种秩序紧密联系在一起的方法。
因此，希腊和希腊化传统非常强调将理性（逻各斯）作为宇宙的统治法则，并不像其他来世或一神教文明那样，非常强调超验秩序与世俗秩序之间的差异。然而，柏拉图思想的发展一方面在寻求了解不同社会秩序，或者毋宁说是社会政治秩序构成及运行的具体方式的同时，也证实了这一差异的存在，成为在希腊罗马得到发展的社会政治探究的很大一部分。这种社会政治探究类型在亚里士多德的著作中得到了完整体现，并已成为后来（中世纪和现代）西方政治社会探究传统的重要组成部分，这一点众所周知。[23]
在中国，法家学者在看待人类本性，以及促进人类本性与宇宙秩序相协调的可能性方面表现得相当悲观，他们强调统治者有必要用“完全的”行为规范来管理人们的行为。同时，占主导地位的儒家学派则总体上对人类本性和宇宙抱有乐观态度，因此他们注重培养统治者和臣民的道德品质。与既存的政治秩序现实（经常是相当严酷的）相悖，儒学传统力图寻求理想的道德秩序与超验宇宙观之间的全面和谐，但这两者之间却存在着持续的张力。[24]
由于现世和来世的拯救观念相互交织在一起，这些一神论宗教或文明（比其他文明）显得更为复杂。之所以会更加复杂，是因为本体论与其“另一面”之间存在着矛盾。一方面，本体论强调了超验秩序与社会秩序之间的巨大鸿沟，这鸿沟几乎是不可逾越的；另一方面，它要求人们尽力寻找能弥合超验秩序与世俗秩序之间分裂的具体方法，并将这两者紧密联系在一起。[25]
无论怎样看待弥合超验秩序与世俗秩序之间鸿沟的可能性问题，所有文明都开始探求弥合鸿沟及如何实现所有文明中的超验愿景的方式方法。在这些文明中，这样一种探求多出现在一些宗派运动和异端运动，以及在这些社会中得以成长、对现存正统派形成挑战的不同的乌托邦运动中，并获得了完整的阐释和传播发展。但不同文明中的乌托邦主义和异端派别有着很大的不同，这些不同极大地影响了这些文明中统治者责任的观念。这种观念对这些文明的政治动态发挥了一定的影响，并从不同文明中的主要异端运动同社会政治运动之间的交织中最为清晰地体现出来。
在那些来世文明（印度教及佛教）中，政治领域并不被视为主要的救世领域，而在这些文明中发展起来的主要宗派运动大力宣扬的主要乌托邦思想则倾向于反对看来旨在缓和否定、放弃世俗世界倾向的制度性解决方式；而以强烈地重建信仰者的内在体验为导向。
在一神教文明中，政治领域被视为一种拯救领域，而且是唯一的领域，即便在某些情形下或某些历史时期中，政治领域被认为是拯救的核心领域，而乌托邦的模式——其末世思想、统治者责任的观念，以及宗派运动（乌托邦思想的体现者）的特征却朝着与其相反的方向发展。在基本取向方面，犹太教、基督教、伊斯兰教的乌托邦主义及宗派都倾向于发展一些新的政治的（某种程度上社会的）秩序的观念，而这种秩序是以基本的本体论重建与政治社会中心重建结合为基础的。
这些不同的救世观已极大影响了不同统治者的责任观念和这些文明中出现的政治动态。但只有将影响统治者责任的制度进程和领域的具体规范考虑在内之后，我们才能对这些文明中的政治动态加以了解。
这种制度规范同各自文明内部盛行的另外两个维度，即本体论观念和社会秩序思想的维度密切相关，这两个维度超越了不同的救世取向。第一个维度指的是社团中的成员概念，尤其是社团成员首先进入神圣和救赎的领域，然后进入政治中心，这两者之间并非总是统一的。根据雷纳·鲍姆（Rainer Baum）的划分，第二维度同第一维度紧密相连但并不与其等同，它指的则是社会秩序的“全面”观念对于“片面”观念的相对重要性。[26]这些维度与救世观念的结合对不同轴心时代文明的中心与中心——边缘之间关系的特征造成了重大影响，也影响了从这些文明中发展起来的统治者责任的观念。
就第一维度而言，其中最重要的是，通往神圣之地或政治中心之路是否对社团所有成员（不过这一点需要加以定义）全部开放。如果答案是肯定的，那么它在什么条件下得以实现？或者通往神圣之地或政治中心的途径是否要由某种垄断性的群体或民族来担任中介。正如我们所看到的，虽然看待上帝与人类之间关系的观念不同（犹太教注重契约关系，而伊斯兰教在历史上表现出对上帝的完全顺从），但犹太教和伊斯兰教都强调各自社团的所有成员都能直接进入神圣领域——宗教中心。与最后这些观念密切相关的是，所有成员能直接到达政治权力中心这一思想在犹太教中得以发展，且其发展倾向要明显强于伊斯兰教。
社团所有成员都能自主地通往政治中心这一观念在意识形态表现和制度表现上的最充分的结合集中体现在公民概念上。公民概念发端于众多部落传统，并在古希腊罗马时期首次得到充分发展，后来则传到西方和欧洲，不过其形式已经发生了巨大变化。[27]变化的关键在于其由最初的所有公民都直接参与到政治领域变为了公民代表制度。这种制度根源于许多部落传统，如传说中所描述的部落大会，后来首先在封建时期，之后又在现代领土国家的发展中发生了转变。[28]然而，只是在文艺复兴时期的一些意大利城邦中，人们才尝试恢复某些古代时期的城邦制度传统，结果促使了现代政治话语——共和主义——这一主要传统的产生。[29]
从统治者责任的制度定位角度来说，另一个截然相反的观点是：在轴心时期文明中，受限于当时的通信技术发展水平，这些中心不能渗透到边缘，即便它们想渗透到边缘——一些“自由的”或部分受抑制的中心只能暗中发展，这些中心被视为超验观念的载体和化身，并掌控着边缘文明通往中心文明之路。在某种程度上，这些中心既有可能类似于沙皇俄国——一个真正的帝国中心，也可能类似于中国的结合模式——既带有帝国性质，又包含有自主的、但相对排外的官僚及文人群体，[30]这使得人们可以自主地加入所有的文化社团，但却无法自由地进入政治中心。
在印度文明中，民众需要通过媒介才能进入神圣之地和政治中心，前者的媒介为婆罗门，后者则为刹帝利。然而，在印度文明中，政治中心并不被视为重要的救赎之地，政治上的意识形态范围与祭司的意识形态范围也并无联系，祭司所能达至的也仅仅停留在仪式领域。因此，印度民众在实际进入政治中心方面，具有相对的灵活性。
毋庸置疑的是，全面的社会秩序观（ex-toto）同“垄断性地”控制所有通往中心的途径之间存在着紧密的选择性亲和关系（elective affinity）。但是，前者也可以与社团一般性的、普遍的成员观念和民众进入中心的观念实现共存。如伊斯兰教以及一定程度上的当代许多拉美国家就存在着这种情况。而这种共存状态常常会导致相当不稳定的政治动态的出现。
在特定前提下建立一种文明是伊斯兰教的基本意图所在，而其所具有的政治动态及各宗派主义类型同这种意图有着密切联系。在乌玛理想的表述中，这些特定前提的一个关键方面是，伊斯兰教意图建立一种在政治和宗教社团（其中，军事征服占据重要地位）之间实现合并的文明。事实上，在伊斯兰教形成及扩张早期，人们质疑在构建伊斯兰运动过程中，实现政治社团和宗教社团的理想融合，并将其视为伊斯兰教基本原则的可能性，甚至放弃了这一想法，尽管绝不是完全放弃。相反，伊斯兰（逊尼派）宗教思想的主流强调了穆斯林社团以及任何保证这一社团和平存在的统治者的合法性。[31]
相当具有讽刺意味的是，随着发生于阿巴斯革命时期的普世思想的逐渐发展及最终成型，人们放弃了乌玛理想中实现宗教与政治合并的可能性。M.沙龙（M. Sharon）认为，阿巴斯革命同统治者继承制的合法性有关：之前，统治者的合法性根源于先知后裔及社团共识，现在则转移到因完成先知意愿而具有合法性的长者身上。[32]H.吉布（H.Gibb）以及最近时期的I.拉皮德斯（I. Lapidus）认为，随着普世观制度化的发展，由宗教领导人定义的、只具有部分合法性的政治宗教精英团体之间出现分离现象。[33]在阿巴斯王朝晚期，士兵奴隶及军事统治者这一现象首次变得重要。且这种现象同（或者至少在相对“安静”的时期中）现世与来世活动之间存在的相对强大的分离倾向有关，相比较之下，人们更注重来世活动。
伊斯兰教历史性的传播同政治及宗教精英团体之间的分离相关，更与伊斯兰教普遍的宗教社团同众多原始社团、精英部门同当地社团之间的巨大分裂相关。在伊斯兰教中，这些宗教精英们享有较高水平的象征性的自治权，但只有较小的组织上的自治权。[34]而宗教领袖依赖统治者而存在，并没有发展成为一个广泛独立的、有凝聚力的组织。而且，那些宗教职员除在奥斯曼帝国时期被国家组织起来之外，在其他时期则并没有作为独立实体而被组织起来，也没有组成一个有组织的、结构严密的机构。但伊斯兰教中依然潜在地蕴含有将国家与宗教结合起来的强烈倾向。由于这些历史进程的影响，伊斯兰教只有在极为特殊的环境之下才有可能出现帝国体制。
随着伊斯兰教的传播、制度化与扩张，宗教精英团体的结合、精英团体同具有当地属性的地区社团之间的关系得以发展。它们的发展促使了类似于帝国及世袭体系的、独特的伊斯兰统治群体的产生，而且，这一统治群体同独特的伊斯兰教世袭苏丹制联系密切。从部落和宗教因素中产生的军事宗教统治者发展了军事奴隶体系，该体系总体上被称为古拉姆体系（青少年征兵体系），具体说来有马穆鲁克体系和奥斯曼德瑞斯体系（Ottoman deruishime），这些体系保证了兵员流动的新渠道，也保证了统治者可以从外来部落中招募新成员。[35]
因此，苏丹体制之所以盛行，原因并不是伊斯兰教所坚持的传统“部落”因素，而是伊斯兰教制度化及扩张所产生的内部动力促进的结果。因此，与东南亚或早期近东地区其他“传统的”世袭体制所展现出来的特征不同，这些政权显现出了几个重要特征，正如伊斯兰帝国体制也显示出一些非常具体的特征一样。理解这些具体特征的一个关键的线索是：尽管在事实上将乌玛思想制度化的可能性很小，但伊斯兰教将继续朝着宗教、政治领域、精英部门联合统一的方向发展。
重建宗教、政治领域及精英部门的统一成为了伊斯兰教延续不断的理想，对伊斯兰教政治及宗教发展造成了深远的影响，而且这种重建统一思想也是伊斯兰教与其他文明最具差异性的根源，其对伊斯兰文明的社会和政治动态的影响可以从一些重要表现中看出来。
首先，其影响表现在多数伊斯兰政权中的统治者责任政治及政治组织模式上。从纯粹的象征层面来说，统治者应该秉持乌玛理想并对之负责；但这种理想在伊斯兰教早期就已经被放弃，并被偏好无政府状态的统治者的神学思想所取代。[36]由于宗教领袖并未成为独立于统治者之外的另一社会阶层，而更广泛的社会阶级也没有自主进入中心的归属性依托，民众的政治参与范围相对有限，且多数存在于法庭圈子及官僚——或者爆发的宗派运动中。在这些国家中得以发展的各种宗教派别及大众运动并没有对政治权威形成有效制衡，暴乱起义是改变政权的唯一机制。在稳定的伊斯兰社会，一方面社会缺少对统治者权威进行宗教或其他方面的日常监督，而另一方面伊斯兰教宗教领袖、乌理玛和苏菲酋长成为法律及伊斯兰社团边界的守护者。因此，在同统治者的结盟中，这些宗教领袖成了统治者不可缺少的合作伙伴。
事实上，伊斯兰政权及宗派的政治动态的某些具体特征显示，乌玛理想从未被放弃，这种原始的伊斯兰乌托邦理想具有持久的影响力。乌托邦思想虽然没有得到完全的实现，但也没有被完全放弃。伊斯兰教政权的这些政治动态常常带有强烈的宗教维度或（宗教）愿景，并在逐渐强大的、“半革命性的”、以宗教政治变革为导向的宗派活动中，以及伊斯兰教扩张的最初模式、伊斯兰教国际体系的形成过程中表现明显。
但正如伯纳德·路易斯所指出的，伊斯兰教中从未发展出革命的观念。[37]但同时，又如欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）在对伊本·赫勒敦（Ibn Khaldoun）著作的阐释中所言，在宗派性群体联合复兴的部落力量共同对抗“腐败”和虚弱政权，以废黜（原有）统治者成为可能的情况下，一种不太直接、却强有力的负责任的统治者类型的出现也因此变得可能。[38]这些趋势关涉伊斯兰宗派和潜在的异端（它们在伊斯兰教历史上有重要影响）的本质，以及宗派主义在伊斯兰扩张中的地位。
在伊斯兰教宗派的这些特性中，其中最核心的部分是其基本宗教取向中所具有的政治维度的重要性。这种政治维度可能以积极参与到政治中心——中心的毁灭或转型，或者有意识地撤离政治中心为导向。而撤离政治中心的派别通常潜在地具有重回政治生活舞台的抱负，如苏菲派和什叶派。因此，伊斯兰教中的任何宗派自身都潜在性地包含有一定的政治思想和倾向，这使得伊斯兰教内部出现了一些重要运动、政治分裂及问题（首先是什叶派）。而在适当的历史环境中，任何新的、充满活力的政治因素都可以再次激活宗教思想所蕴含的这种政治倾向。
伊斯兰社会所具有的一个重要特点即是，其内部的宗派政治影响力常常同伊斯兰教扩张问题、尤其是同对带有部落因素的伊斯兰政体进行的持续冲击有关。而这些带有部落因素的伊斯兰政体常常将自己视为原始的、理想的伊斯兰思想及伊斯兰最初政治的载体。这种倾向同伊本·赫勒敦所描述的著名周期紧密相连：即在内部孤立及虔诚宗教所激励之下的部落征服导致了城市征服，以及在被征服城市定居现象的发生，且随之而来的是统治精英阶层（被征服部落）的衰落，而且一些新的部落因素也有可能从被征服地区的、庞大的、或旧或新的部落遗产中出现。
比较具有意义的是，许多部落（比如说蒙古）在改宗伊斯兰教后，改变他们自己“典型的”部落结构，使之与伊斯兰教宗教政治观念保持一致，结果常常成为纯正伊斯兰的象征。因此，它们连同阿拉伯半岛上那些看起来蛰伏的部落，共同构成了伊斯兰文明中充满活力的政治力量，这种活力一方面表现在其内部联系方面，另一方面则体现在其社会及政治的形成方面。[39]
但基督教文明——尤其是中世纪天主教文明——中则出现了与伊斯兰教文明不同的情形。圣奥古斯丁（St. Augustine）所宣扬的，上帝之城与人类之城之间存在着巨大鸿沟——这一思想在很长一段时间里都占据统治地位。[40]在成为帝国占支配地位的宗教后，基督教从最初开始就具有的现世思想得到不断强化。或许正如埃里克·沃格林（Eric Voegelin）所认为的那样（即便可能是一种夸张的方式），在某种程度上，由于诺斯替教派思想（其与奥古斯丁的思想相悖）对基督教主流思想的不断渗透，后者的现世倾向从中世纪晚期起就已被强化。思想上的渗入使得人们不断尝试缩小理想与既存现实之间的鸿沟，在将现实中的社团同理想融合在一起并促其变革的可能性信仰基础上，使之成为完全实现理想秩序的一个缩影。[41]因此，一般情况下，基督教中的各式各样的异端教派及宗派的主要特点（尤其是西方的基督教）即是，这些思想中都含有较强的现世成分，并力求重建和控制政治认知领域，带有强烈的同社会政治抗议运动结盟的偏好。
这些异端宗教和宗派的特点也同正统派的特征有密切关系：首先，两者都存在某种组织严密的教会，以试图至少垄断宗教领域，但通常情况下也包括宗教同政治权力之间的关系。其次，通过清晰的认知标准以及对认知话语领域界限的消解，教会致力于宣传和规范教义。这种宣传并规范教义的倾向根源于人们对上帝、人类与世界之间的关系所进行的强烈的认知解释上，一般盛行于一神教文明中，尤其是同希腊哲学紧密相连的基督教中。在这些所有的一神论宗教中，随着宗教在世俗世界活动中所形成的现世取向与来世取向的强烈交织，重建世俗世界在不同程度上被视为救赎或实现超验观念的焦点（至少一个焦点）之一，而教会宣传并规范教义的倾向正好与这一焦点密切相关。因此，对这些世俗活动进行适当标识就成了占统治地位的正统派与从其中发展出来的数量繁多的异端运动之间的核心问题及争论焦点。
事实上，在整个中世纪期间，以及后来天主教反宗教改革的传统中，对理想与现实秩序之间鸿沟的基本的、官方的及主流的认知中就蕴含了异端反奥古斯丁信仰倾向。至少，这种倾向会出现在超验观念所设想的理想秩序与实际的、现存的社会政治秩序之间存在的基本差异中。[42]而教会和多数政治权威都对这些认知表示赞同，且都非常强烈地希望在政治方向上摆脱乌托邦和末世倾向。
基督教所有组成部分中都存在着基本前提和信仰取向之间的张力问题，比如政教关系、修道院组织和秩序、家庭和社团等。但是，在不同的历史时期，基督教的不同组成部分解决这些基本张力的方式大为不同。在欧洲，尤其是西欧和中欧地区，在欧洲文明发展的基本历史及政治生态方面的巨大影响之下，这些张力以一种相当特别的方式得以解决。
从欧洲历史经历的历史层面上来说，其中最为重要的是盛行于欧洲地区的文化取向的多样化。这种多样化的文化取向从犹太——基督、希腊以及各式各样的部落传统中发展而来，极大强化了在解决超验秩序与世俗秩序之间张力方式上的多样性及复杂性倾向，要么通过现世活动（政治或经济）的方式，要么通过来世活动的方式。[43]同时，这些不同的文化传统在结构上并没有按等级进行有组织的分割，而是处于一种不断互动与竞争的状态。因此，对比拜占庭帝国的例子可以发现，根源于部落传统中的一些取向，如社团成员在通往上帝和权力中心之路上的平等权在欧洲地区获得了更为有力的发展。
在经济、结构、政治等方面之间，在欧洲得以发展的结构性多元主义类型最为重要。[44]这种多元主义的主要特征是低水平（但在不断增长）的结构差异与不同集体及框架持续变动的界限之间的强力联合。在这些结构性和政治生态传统中，文化传统的多样性与解决超验秩序和世俗秩序之间张力的模式的结合，解释了为什么在西欧及中欧地区，或者其他基督教文明中，等级制度与平等观念间存在张力；一方面，不同群体和阶层对宗教与政治秩序的强烈认同并自主地向宗教及政治秩序靠拢，另一方面，对教会或政治权力在通向宗教和政治秩序进程中的中介作用的强调。与之密切相关的是，构成参与政治与宗教领域的基本维度的平等与等级制度之间也存在着张力。
象征模式与结构情形的多样性的结合为“传统的”西欧文明衍生了一些基本制度特征，使其区别于其他轴心文明（包括基督教文明）。西欧文明的独特特征主要通过以下几个方面表现出来：政治领域具体定义的定型、规范政治领域及其动态的规则、权威的合法性模式，以及在中西欧地区发展起来的中心结构、中心——边缘关系和主要群体。
政治领域的构建不仅被视为融合超验与世俗秩序的可能性方式，还被视为实现超验的本体论愿景的主要领域；这方面伊斯兰教也是个例证，相比较其他宗教文明，其实现方式更为明显、突出。然而，与伊斯兰教不同，在希腊哲学和基督教基本社会学概念的混合影响下，欧洲地区的这一领域（及大多数群体）被定义为一个独特的本体论实体。[45]
这些定义对欧洲制度形成及活力的某些重要方面造成了影响。因此，欧洲地区政治秩序的合法性模式的特点是，在不同社会生活领域，合法性在神圣的层面、原始的层面与民间的层面之间存在张力，并出现持续摇摆、分离的趋势；此外，其特点还表现为一种强烈的趋势，即各个群体主要依据原始性术语来定义自身，而教会则依据纯粹的神圣性术语定义自身等。然而，另一方面，每一个群体和中心都试图冒用合法性的所有不同象征符号来显示自身的合法性。另外，这两种趋势的结合与主要群体——原始的、政治的及宗教的群体——边界的重建以及彼此之间的关系有密切联系，从而也引发了持续不断的冲突。
这些合法性模式和群体的建构也同发展于东西欧的中心结构、中心——边缘关系有关。与帝国社会、中国和拜占庭帝国相同，西欧和中欧社会也总是以中心群体及类似的边缘群体相对强烈地认同一些共同的“理想”或目标为特征的；中心向边缘渗透，并动员边缘群体支持其政策，而边缘群体则紧密依靠中心群体来塑造自身的面貌。然而，不同于帝国国家，欧洲发展出了政治的、宗教的以及地区性的多样性中心。但多样性中心，尤其是多样性政治中心的存在并不是欧洲所独有的特点。正如我们所看到的，印度也能发现这样的多样性中心。欧洲经历独特性的原因不在于其多样性的中心，而在于这一多样性的某些特征。
这些不同中心，不像在印度以及较小程度上在伊斯兰教中那样，共存于某种适应性的共生关系中，这一共生关系的特点是，宗教中心为政治中心提供合法性，政治中心为宗教中心提供保护和资源，与此同时，它们也会围绕着这一适应的相对性条件彼此斗争。在欧洲，这些多样性的中心和次中心，以及不同群体都被安排在一个复杂、但绝非统一的、严格的等级制度中，在这种等级制度中，没有任何中心能够明显居于优势地位，但却有很多中心无论是实际上，还是在意识形态上都占有优势和霸权地位。相应地，不同的中心和群体都倾向于为取得在这样一种等级制度中的相对地位而斗争，因此这些中心一直处在不断的变化和重构当中。
在不同的中心和群体重建进程中，形式多样的抗议运动和异端运动发挥了重要作用。这是因为许多运动都以政治领域的重建为导向，或者换句话说，政治领域的重建构成了这些运动导向的重要组成部分——这与印度的情况有着显著不同。
与在这些中心重建进程中异端所处的地位密切相关，许多中心都希望进行普遍的扩张以将其他所有的中心和社团囊括在内。另外，这种扩张常常会在宗教或意识形态层面被合法化，并经常导致宗教战争或意识形态战争的爆发。
因此，欧洲政治动态的特点表现为持续不断地扩张和巩固领土，形成意识形态上的紧凑单元的强烈倾向，以及不同中心、群体及它们各自领导人之间出现持续张力（潜在地引发了彼此之间的激烈斗争）。然而，鉴于欧洲文明的政治－生态上的多元主义，这些不同中心之间也可能出现和平共处的状态。
在整个中世纪时期，政治中心与异端之间的相对分离状态一直存在，并在宗教改革与反宗教改革，以及现代性大革命时期开始崩溃。随着英国大反叛（内战）以及美国、法国革命的爆发，政治领域内弥漫着强烈的宗教取向，如强烈的乌托邦、末世和信奉千禧年的取向，后来，在启蒙运动和法国大革命中，它们朝着一种更加世俗的方向转型。
比较框架下的中世纪犹太历史：异端的潜在与拉比法庭的统治
犹太历史经历，尤其在圣殿被毁之后，与其他一神教文明有着巨大差异。众所周知，犹太历史经历中包含着这样一些“表层”事实：政治独立的丧失、区域性的分散、持续不断的迁徙以及随之产生的领土生存中心的变化，并在充满敌意、矛盾的异邦环境中不断斗争以求得生存。相较其他文明，这些既存事实使得犹太历史经历显得独一无二。但是，这些看起来似乎属于外部的事实对犹太历史经历，及实现犹太文明愿景的可能性所具有的充分意义，只有在检视这些事实对形成犹太文明基本前提的意识形态和制度含义所产生的影响时，才能得到理解。之前，我们已经分析了这些含义之中的大部分，现在我们将它们汇集在一起，只是为了强调犹太历史经历与其他文明的不同。
首先，第一种含义是这些永存的事实——流散、流亡、政治独立的丧失、与周围环境的敌对关系（这种关系产生了殉道的可能性）——已经成为犹太集体认同中的主要意识形态主题和重要组成部分。正如我们所看到的，第二种含义是犹太制度性领域范围的不断缩小，以至于他们的文明愿景只能在社团安排的领域，如在学习、祈祷、宗教仪式以及各种知识和思想上的努力中得以实现。在政治及其他世俗舞台上实现这些犹太文明愿景的可能性，以及积极参与世界历史的可能性，都被转移到了弥赛亚式的未来。同时，犹太社团中出现了范围广泛的、跨国家、跨社团组织网络，为犹太人的团结和共同努力提供了持续性的框架。
在犹太传统中的政治独立时期，尤其是第二联邦时期，着重强调了理想的、超验的秩序与既定的世俗秩序之间的差异，以及根据乌托邦救世愿景重建这种秩序的努力。后来，在第一圣殿被毁及巴比伦流散之后，尤其是第二圣殿被毁之后，鉴于犹太民族独特的历史处境（处于流散状态并丧失政治独立地位），犹太人超验和乌托邦愿景中所包含的一些具体的、实际的政治内容尽管并未消失，但一直处于被抑制的状态，直到西班牙驱逐事件之后才得以重现。
在巴比伦的长期流散中，弥合既定的、世俗秩序与理想秩序之间张力的努力被转移到未来，该努力强调本身缺乏任何终极意义的既存现实与弥赛亚式的未来之间的不同。但就当下而言，会时不时地出现为了弥合这种张力的尝试，这些尝试在弥赛亚运动中得以体现，其中以17世纪萨巴泰·泽维领导的萨巴泰运动规模最大。[46]
但这并不意味着中世纪犹太文明中没有出现带有异端倾向的、试图弥合这种差距的种种尝试；相反，根据我们已经看到的，从整体上来说，它们都被包含在哈拉哈框架之中。而且，受犹太政治传统中形成于较早时期，后又在中世纪继续发展（尽管以一种转变了的方式）的某些构成要素的影响，这些异端倾向被极大强化。在犹太政治传统中这些最重要的构成要素当中，原则性的政治无政府主义是其中之一。
原则性的政治无政府主义（principled political anarchism）是什么意思呢？在这里，我指的并不是可以在大多数人类社会中发现的一种倾向，这种倾向试图规避法律的要求，或者与法律形成一种工具性或适应性的关系。诚然，犹太人长期以来都处于外邦统治之下，是一个被压迫的少数群体——这一历史经历自然而然地强化了犹太人的政治无政府主义倾向。但同时，犹太人中也出现了接受并认为居住地法律合法，并将其视为自身唯一保护者的对立倾向。“王国之法便是法”（Dina di-malkhuta dina）的原则在哈拉哈立场中占据重要地位。的确，这些倾向对我们所讨论的话题显得重要，但只有当我们这些倾向与其他倾向，即在犹太文明中发展起来的对待居住地法律的一些更有原则性的倾向结合起来，我们才能真正理解这些倾向所蕴含的充分意义。其中一种倾向则被某些群体明确表达出来，即以某些更高的、经常是神圣律法（通常正是由这些群体所代表）为名，否认居住地法律的有效性，尤其是在那些由犹太人所统治的独立国家的法律有效性。
这一倾向的具体表现在很大程度上依赖于具体的犹太历史情境，包括内部的和外部的情境，也包括两种情境的混合作用。而且，这些原则性的表达常常可能只是具体利益和需求的一种意识形态面具。然而，这不足以充分解释这些表达的特殊性和强度，因为，在其他社会中，类似的情境并没有必然出现这种极端的意识形态表达。
这种倾向根源于犹太文明的核心层面（我们已经在前几章中对此进行了分析），其中一些被视为犹太人对人类文明的独特贡献（参见迈克尔·沃尔泽最近出版的著作《出埃及与革命》）。[47]在某种程度上，对更高级的律法的重视以及随之而来的原则性的政治无政府主义倾向并不局限于犹太文明：在所有的一神教文明（犹太教是第一个一神教文明），甚至其他“伟大文明”中，这种倾向都占有重要地位，尤其在前文所分析的、所谓的轴心文明中更是如此。
在犹太文明中，维护更高级的律法这一倾向很可能出现在第一圣殿时期（士师、祭司、利未人、长老和先知时期），并进一步发展于第二联邦时期。那时，致力于学习、研究和祈祷的专家，《塔木德》贤哲的先驱，以及各种教派都登上了历史舞台。在第二联邦以及紧随其后的时期，这种原则性的政治无政府主义发展倾向在犹太公共生活中占据了核心地位。[48]
犹太教中区别于基督教、伊斯兰教及其他一神论宗教和文明的两大要素强化了这一趋势。不同于天主教，一定程度上也不同于东方基督教，犹太教并不认同某个群体可以垄断通往神圣存在之路。在第二联邦时期，即使是拥有较高社会地位的祭司也只是在宗教仪式上享受专属权力，而不是在律法注释和祈祷方面，而律法注释和祈祷被延伸为宗教经验以及通向上帝神圣领域的主要模式。从原则上来说，除一小部分圣殿仪式之外，由上帝与以色列民族契约发展而来的“神圣社团”里的所有成员都有权利进入神圣领域。因此，所有人都可以享有一种基本的平等权。以色列不存在教皇或教堂（尽管在适当的权力集中的情况下，每一个“精英”群体——如流散地领袖、拉比群体，祭司或“神圣之地（圣所）”的守护者——的代表们都愿意承担这样的职位。）即便是中世纪犹太人中灯塔式的人物——迈蒙尼德也从未被认为是最终的权威，事实上他曾因试图获得这种权威而遭到人们的批评。
相比伊斯兰教而言，虽然伊斯兰教原则上也承认无需中介即可与上帝接触，但犹太教强调上帝与以色列民族的契约意味着犹太民族同上帝之间并不只是一味的服从关系（伊斯兰教的名称暗含顺从上帝之意）。同伊斯兰教完全服从上帝不同，犹太人与上帝之间的契约所揭示的更多是一种伙伴关系，虽然是一种明显不平等的伙伴关系。在犹太传说中，从《米德拉西》到别尔季切夫（乌克兰一城市）的列维·伊扎克，再到沙勒姆·亚拉克姆的特维尔（Tevia），要求上帝负责的故事比比皆是。
对更高级律法的信奉、中介群体的弱小以及上帝与以色列民族之间的契约关系——这些因素共同解释了犹太政治传统中原则性的政治无政府主义趋势发展的原因。的确，在犹太历史上，很多诸如先知等卓越的、备受尊敬的人物并不是单纯的知识分子，他们还是这种非常强烈的政治取向的倡导者。马克斯·韦伯还证实，他们具有政治煽动家一样的非常敏锐的特质。
通过提及先知、祭司和社团长老，我们了解到我们分析中很可能最关键的方面，即通过社会力量和群体，文化取向、知识倾向和意识形态得以明确表达的问题。文化取向和意识形态固然重要，但它们尚不足以解释制度行为。
我之前（在本章的第一部分）提到了中国的天命思想。这是一种非常重要的理想，但同其他轴心文明相比，其制度基础相对薄弱。除了占卜师和监察官之外，中国极少具有能与帝国专制倾向相抗衡的制度基础。[49]不过，同样足够真实的是，当将中国的政治动态同日本进行比较时（在日本，不存在更高级法律这一概念，而帝王－上帝，可以被杀死，但不需要负责任），中国这些薄弱的制度基础的重要性就很明显地显现出来。[50]
发展于犹太历史开端时期的古代以色列与犹太社会的某些社会和制度特征，能够解释这些强烈的原则性的政治无政府主义倾向的具体化。事实上，我们已经分析了这些倾向中的大多数；这里，我们概括并详述那些与当前分析最相关的一些倾向。
因此，在整个犹太历史中，精英和中心群体结构中的某些方面显示出在“形式”特征上——然而，很多方面也属于关键性特征——的惊人的连续性。第一，自治精英团体的多样性，尤其是文化和社会秩序模式的载体方面的多样性得以发展。第二，这些群体都有着强烈的世俗化倾向，尤其在政治和社会领域。宗教与其他事物的功能区分不太明显；即使是专注于某一领域内的特定精英团体，也保持着向其他领域发展的强烈倾向。第三，尽管精英团体没有一个固定的单一中心或组织，但他们依然保持价值取向和组织网络方面的认同与延续性，即便是处在变化了的组织体系中，这种认同与延续性也能持续再现。第四，在这些诸如祭司、先知的所有精英团体中，出现了巨大的异质性。同时，在这些精英与次精英团体之间所出现的冲突和张力，不仅与不同的、具体的利益体现有关，还与对传统的不同解释，以及对文化、法律、道德等构成犹太传统的主要因素的不同强调有关。第五，所有精英团体都在为成为更高级权威（统治者及社团都要对更高级权威负责）的代表而竞争。
当然，正如我们所看到的，这些各式各样的精英团体（政治的、社会的或宗教的）的具体特征在不同的犹太历史时期有着很大不同。但它们所显示的基本的结构性特征却一直贯穿于整个犹太史，存在于从古代晚期到中世纪的漫长流散时期。
精英特征在某些方面所具有的这种延续性与以下事实密切相关，即这些精英们能通过他们的教育、文化及社团活动，持续地传播、发展并阐释社会秩序中相同的文化取向和基本信念。其中最重要的取向包括强调开放性地、无中介地进入神圣领域，否认任何中间性力量，指示上帝与选民以色列之间的契约关系，而原则性的政治无政府主义倾向也正是由这些取向发展而来。精英们注重对律法的解释和评注、《托拉》的学习及社团责任。鉴于精英部门和文化取向在结构上的这种延续性，原则性的政治无政府主义倾向也得以持续发展。
毫无疑问，这种原则性的无政府主义倾向在巴比伦流亡及大流散时期遭到削弱，因为这段时间犹太社团的大多数政治活动都被限制在“内部”领域，且只能在其他体系所建立的领土边界以及政治和法律框架中开展活动。然而，需要指出的是，即使在这段时期，犹太社团内部也难以完全达成共识。在包括弥赛亚运动、哲学运动、不可知论运动以及喀巴拉运动在内的各式各样运动中，都能发现许多对由中世纪哈拉哈所建立的犹太集体认同界限发起的挑战，尤其是挑战否定犹太教政治导向和推延犹太教普世主义主张实现的更古老元素。
从原则上说，所有这些都能够成为异端倾向、异端和分裂主义运动的核心。这些核心的确在第一圣殿被毁后的头几个世纪中有所发展，并在近东某些区域、基督教和伊斯兰教文明以及犹太文明中存留下来。然而后来，其中的大多数要么成为哈拉哈犹太教（犹太文明史上首次出现的成熟的正统派犹太教）主流的边缘性存在，要么在哈拉哈犹太教羽翼下以一种隐秘的状态存在着。
不过，据我们所看到的，异端倾向的确存在于（即便是一种潜伏性的存在）中世纪犹太教的遗产之中。但事实上，犹太教当中只有少数真正的异端发展起来。其中最明显的是8世纪下半叶出现在以色列地以及近东地区的卡拉派信徒。如我们所看到的，卡拉派信徒否认口传律法的有效性，试图只回到成文律法——《托拉》。或许，卡拉派出现在口传律法得以充分施行并作为正统占据主导地位的这一时期并非偶然；而且，仅仅在17世纪，口传律法的霸权地位开始遭到瓦解的时候，犹太教中的第二大异端运动萨巴泰运动才得以出现。但是从整体上来看，从卡拉派出现直至现代时期，无论是宗教和文化领域，还是在社团事务方面，异端运动都没有得到发展。
相似的图景——巨大的创造性、异质性以及种种张力，却存在于共同的界限内——也能在犹太文明创造力的主要领域（我们在广泛意义上所称的哈拉哈犹太教的不断构建、研究和阐释）中发现。如我们在上文所看到的，在这一领域，对于学习和祈祷传统的不同内容与维度有不同的侧重点——有侧重于纯粹律法礼仪方面的学习，有侧重于神秘主义苦行和虔信的信仰取向，也有侧重于哲学式的研究和沉思——当然还有在以上这些领域出现的不同学派。虽然这些领域在不同时期的相对重要性也有所不同，且彼此之间存在经常性的冲突，但它们都同主流文明保持着密切的接触，显示出持续而强烈的创造性。
在构建犹太传统与犹太文明的象征世界时，这些张力和争议主要集中在不同的知识与学问实体的相对重要性上。它们也关注哈拉哈立法的具体细节，尤其是学习及遵从礼仪方面。在犹太教中，较为精英化的学问传统与较为民粹化的、掺杂有神秘主义因素的祈祷传统之间存在着持续的张力，这种张力在18、19世纪哈西德运动及其拉比犹太教反对者之间的分裂中更清晰地表现出来。
所有这些冲突和争议集中在对学习机构及其课程体系、主要的哈拉哈诫令的控制上，换句话说，就是在犹太社团象征性的、制度性的边界的构建上。这些冲突和张力还常常与同社团组织和生活密切相关的其他冲突和张力联系在一起。
这些因素以及随之而来的冲突的结合在不同历史时期、不同的犹太社团中有很大差异，尚需对其表现方式进行系统研究。而且，不同精英团体之间的关系、它们的文化创造力类型以及它们之间的张力也存在不同。直到萨巴泰运动和犹太人解放之时，这些潜在的分裂性运动仍然处在暗中发展和边缘性状态。
与任何“仅仅”是宗教的或种族的群体相比，这种文化与制度的创造性和异质性程度的确很高——正如我们所看到的，这也证明了汤因比关于中世纪犹太文明是一种“化石”的说法并不符合真相。造成这种创造性和异质性的原因不仅在于流散的事实以及犹太人居住地风俗和影响的多样性（同过去一样重要），还在于（可能尤其重要）像其他文明一样，存在于这一文明框架中的社会文化因素和力量的巨大异质性。然而，与主流文明或其他诸如印度、儒教或佛教等遥远的轴心时代的文明不同，这种异质的创造性在具体制度上实现的可能性被更严格地限制在犹太文明的框架内。之所以受到限制，首先是由于犹太人生存的基本“表层”事实（他们的流散、缺乏政治独立以及无法参与他们生活其中的主流文明的政治领域、在主流文明控制下受到限制的制度领域等），而且，可能尤其是因为犹太民族需要在充满敌意的、存在潜在竞争的环境中维持自身的团结。
但是这些各式各样的潜在的异端、原则性的政治无政府主义倾向之所以受到限制，不仅仅是因为犹太人所处的这种散居状态。而犹太政治传统的另一个制度性构成要素（其核心思想——法庭权力至上，而不仅是律法权力至上——已经存在）的最终形成极大增强了这种限制发生的可能性。我们并不确切地知道这一制度性构成要素是何时被充分阐明并被制度化的：可能是在第二圣殿被毁之后，在前一时期的经历和新时代危机的共同作用下才得以强化的。
当然，在《圣经》中，尤其是《申命记》中，人们可以发现犹太人极为重视维护律法的记载。正如我们所看到的，重视律法是犹太传统和文明的核心方面之一，并集中体现在伟大的先知和立法者——摩西——身上。事实上，重视律法，并以此作为重建社会生活的一种方式是犹太文明的一个重要方面。
但作为唯一代表这一传统的人物，摩西同时还是先知、立法者和政治领袖。在后来的时代中，这些职能逐渐分离开来，职能的分离与多样化强化了潜在的原则性的无政府主义倾向。但这种潜在性倾向与法庭权力至上（任何法庭，任何立法者）观念相冲突，这种冲突在包括第一和第二联邦时期（尽管所有的故事都关于犹太教公会的司法权威）在内的早期时代就已经出现了。在这里，我之所以强调法庭至上的传统，而不是律法至上，是因为对律法的强调经常会涉及谁是真正的律法解释者这一问题。
首先，法庭权力至上的观念最初很可能是针对政治精英部门的，以哈斯蒙尼国王亚历山大·雅奈（Yannai，或Yannaeus）为例，当其助手被带上法庭时，国王雅奈对法庭审判进行了干涉。这次干涉促使了禁令——“国王不能审判别人，也不能被别人审判”——的产生，尽管我对这条禁令（尤其是前半句）在多大程度上真正得到支持表示怀疑。然而，一旦预言被编纂以及预言时代宣告结束，法庭权力至上的观念更多地指向了预言。随着犹太政治独立的弱化及最终丧失，法庭的最高权威面临着来自先知或教派的挑战。
《塔木德》传统里关于法庭反对预言及上帝之音（Bat Kol, voice of God）的故事比比皆是，所谓上帝之音所声称的是要与上帝建立直接的、具有灵恩的、真实可信的且不受法庭管制的关系。其中一个故事与坦拿·拉比·约书亚（Tanna Rabbi Yehoshua）有关，约书亚声称基于他所观察的新月出现的情况，应该将赎罪日定在某个特定的日子。他的观点随后被推翻，拉班·迦玛列（Rabban Gamaliel）命令约书亚带着随从及背包在其所推算的赎罪日当天出现在法庭上。在约书亚犹豫要不要这样做的时候，他的朋友和同僚与他争辩说，除非服从命令照做，否则就破坏了自摩西法庭以来的所有以色列法庭的权威。尽管这一事件可以被视为更世俗的权威流散地领袖（The Exilarchs）尼西（Nessiim）与学者之间斗争的一部分——这一点很可能是真实的，但其作为（犹太传统中）争论及决断的典型案例却有着极其重要的意义。[51]
整个中世纪时期，在与学习和律法评注（尽管不是犹太文化创造性的唯一领域，但确是核心领域）紧密联系的初始前提下，法庭权威显得极为强大。在哈拉哈机制及社团安排（祈祷、学习和立法网络）框架中的法庭权力至上传统，连同家庭和社团组织一起，为那个时代的犹太延续性提供了主要机制。[52]这里我们遭遇了一个看来相当矛盾的情形：恰是在独立的政治权力缺失或相当虚弱，国家并不存在且国家传统无从发展的情况下，公共生活却变得更为有序。
这一时期犹太公共社团律法的发展意义重大。正如M·埃伦（M.Elon）所指出的，犹太社团甚至可以发展出公共性的社团律法。他详细解释了在犹太人可以享有某些政治主权的时期，如第二圣殿时期或巴比伦加昂时期，中世纪犹太社团是如何在先前没有得到哈拉哈认可的情况下进行社团事务方面的安排的。[53]然而，这里需要强调的是，这种安排更多带有社团性质，而不具备国家－政治性质。它们缺乏超越家庭和社团团结的政治与社会框架，以及政治独立的特点。因此，犹太人无需面对与管理国家相关的问题，也不需要为法律的执行承担最终责任。
而且，正如雅各布·卡茨（Jacob Katz）近来指出的，尽管哈拉哈最终认可了这些社团安排和立法的合法性，但后者并非是哈拉哈自然的组成部分。[54]公共律法，尤其是礼仪性－宗教性法令以及处理人际关系的“民事律法”，无论是处理婚姻还是商业关系，在《塔木德》传统中只是微弱地发展着。当然，这些社团安排中纯粹的政治方面更没有得到较好的发展。
并不是所有的拉比和学习中心都想投入到这些社团事务中；他们通常让社团代表及领导人来做出决定。在圣殿被毁之后的头几个世纪，巴比伦和以色列地耶希瓦的领导者正显现出避免参与到社团政治权威中去的倾向，以便能够以独立的方式从事研究，而不是依赖于社团权力或陷入到社团冲突中。[55]但也有其他一些拉比，尤其但不只是现代时期的拉比，当他们感受到宽容和现代性之风带来的威胁时，他们像许多社团法庭所做的那样，真正介入到公共活动和社团冲突中。这些代表他们各自立场的不同倾向的存在植根于犹太传统的基本前提，为犹太社团生活增添了活力，同时也造成了紧张。
在这些张力，以及持续不断的社团问题和冲突的背景下，通常情况下遵守法庭裁决，特别是遵守公共社团法庭以及各式各样的社团规章的裁决，发展成为一种强大的传统。[56]因此，这种传统为社团生活注入了一种强烈的文明性元素以及接受律法框架的因素，也是对犹太社团生活中进一步的无政府主义倾向的反动。从整体上来说，社团法庭以及跨地区组织的权威受到支持，由此也增添了，至少强化了犹太政治传统中一种重要的构成要素，并确立起犹太人团结的观念。
中世纪时期对于犹太人团结的重点强调，实际横跨了原则性的政治无政府主义和法庭统治权威这两大政治维度。在这里，我并非单单指各种群体（甚至是被压迫群体）所具有的天然团结性，而是指这样一种团结被意识形态化为某种更具原则性的东西，建立在各群体不同成员对于互相保护及帮助的需要的基础之上，但被下列事实合法化：这些群体是特定文明和宗教愿景的承载者。
对于团结的强调，通常也能适用于所有的民族，适用于那些处在危难之中或者压迫状态下的民族。但考虑到那个时期犹太人生存的现实，这种团结也能指向任何部门或群体，关注社团资金的特别分配，在某些时候，甚至可以（尽管不总是）抵制律法传统和文明传统的力量。
中世纪犹太社团民事和司法自治传统形成的社会环境
总体而言，在犹太社团所具有的基本团结以及社团和法庭被赋予律法权的共同影响下，社团的冲突和紧张关系通常被限制在社团内部。其中最极端的制裁是革出社团（Herem，或禁令），一旦如此，犹太个体将面临被放逐，甚至被驱逐的威胁。
在社团机构和社团法庭的传统中，社团团结与律法权之间的结合得以持续表达和体现。然而这种结合受到严重的制约，它很自然地被限制在社团内部的事务上，一般情况下主要针对各聚居地或跨地区的犹太社团（如四省委员会）事务，一定程度上也负责处理社团与当局之间的关系。但社团机构本身并非是带有主权实体性质的政治机构。法庭也从未遇到过犹太国家的法律同哈拉哈最高权威出现对抗的问题，而这种问题在第一圣殿时期、后来的第二联邦时期以及最终建立的以色列国家则比较突出。社团机构和社团法庭所关注的至多只是王国之法（Dina di-malkhuta）的有效程度，并通常强调犹太人有义务在世俗事务方面接受这种法律。
通常情况下，极端的制裁——革出社团以对抗潜在的分离倾向，得到当局而非内部力量的支持。后来，在更为开放的现代社会中，当开希拉（犹太社团）成为完全的志愿机构，并丧失了对居住地法律的充分裁决权时，犹太社团的分离倾向就变得尤为强烈。
几个关键性因素确保了所有这些潜在的异端倾向被包容在拉比犹太教的框架之中。其一，由于内部的团结与维持基本文化传统的结合，犹太社团保持了强大的内部凝聚力。社团内部的这种团结植根于家庭的强大聚合力，并且通过所有不同的领导元素之间密切的相互交织而得以扩展和强化。其二，如前文所提到的，许多意图叛教的犹太人事实上已经离开了社团；其三，在某种程度上最自相矛盾的是，恰恰是犹太人流散的事实帮助（这一点之前已有所提及）维持了社团内部凝聚力，维护了信仰的边界，并将许多犹太人保持在拉比犹太教阵营中。流散与统一的中央权威的缺乏，为（犹太人中盛行的）基本的犹太文化和社会取向中所固有的诸多自治性和半无政府主义因素提供了多元的发展领域。正如我们所看到的，这种情形很可能同样适用于最广泛意义上的犹太学问领域和哈拉哈礼仪领域。
这里，当然也不存在任何单一的公认的权威；不同的学者和学问中心在公认的、但不断变化的共同传统界限内小心维护着学院派的、甚至个人的阐释和立法权利。对于中世纪犹太人中出现的最卓越的思想领袖迈蒙尼德，之所以会出现一些争议，原因并不在于他强烈的哲学偏好、对于哈拉哈阐释的具体细节以及法典编纂模式，而在于他后来著作中所表现出来的，在所有这些领域内的专断，这种专断关闭了经典阐释的大门。
一个法庭作出的决定并不必然要同其他法庭的决定捆绑在一起，尽管它可以为其他法庭的决定提供先例和参考。整体上来说，无论在社团事务方面，还是哈拉哈礼仪方面（我们将在后面看到），不同的法庭和学者在律法阐释上都表现出了相对自主性。
因此，也是从这个层面来说，流散的事实、任何单一的最终权威的缺乏，连同这些社团和学问中心之间的众多联系一起，提供了可以容纳某些异质性以及不同创造性类型的灵活的共同框架。这些对法庭权力诸多方面的限制为这些框架提供了力量之源；这些框架具有相当的灵活性，并为其中与社团政治或立法方面相对的、基本的、非政治方面的存在提供了合法性领域。但是，由于上文提到的因素，异端的倾向、原则性的政治无政府主义倾向在既存的制度框架中并未得到充分发展；而是一直处于暗中发展状态，即便是一种非常剧烈的存在。
然而，只有在这些关系中所设想的这些文明的各自边界得以维持的前提下，犹太社团框架内不断发展的潜在的异端取向——也包括社团内部经济结构和内部构成方面的变化——才能得以维持在哈拉哈模式中。因此，持续地维系犹太集体存在和认同将主要建立在主流文明对犹太人的态度之上：一种根植于共同历史起源之上充满敌意和矛盾的态度、彼此持续地相互参照以及潜在的竞争关系。但就是这一态度又将建立在将犹太人视为一种宽广文明愿景的承载者，而不仅是一个宗教的、种族的或民族群体的观念的基础之上。
我们所提出的关于文明观念的主要设想已通过前面对中世纪流散犹太教的分析得以证实。我们已经看到中世纪犹太教的巨大异质性和动态性，其与主流文明之间的张力和矛盾，以及彼此之间的不断互动，犹太文明在基本问题和主题上强烈的延续性、犹太文明集体认同的象征符号，与它们在内容上影响深远的变化的结合，精英的基本特征与其在具体构成和活动性质上的变化之间的结合。
只有依据这样一种文明的视角——而不再将犹太人视为一个纯粹的宗教群体、一个贱民民族，或者一种僵化的文明——我们才能理解中世纪犹太生活的所有这些特点。只有依据这样一种文明的视角，我们才能理解现代犹太生活中诸如同化、民族运动、以色列社会发展——最后但并不是最不重要的——等一些主要方面。在接下来的章节中，我们将对这些类型中的某一些——尤其是作为民族运动的犹太复国主义运动的某些显著特征——以及以色列社会中某些最重要的特征进行分析。
[1] 该解释来源于Eisenstadt，The Transformation of Israeli Society，chapter 3.该时期历史的具体细节可参考Ben-Sasson，History of the Jewish People，part 5。
[2] 古巴比伦王国时期，对犹太人行使权力、纳贡的犹太领袖。——译者注
[3] 参见S. Baron，A Social and Religious History of the Jews，17 vols.（New York: Columbia University Press，1952-1983）. Ben-Sasson，History of the Jewish People，part 5。
[4] 参见Baer，Galut. Y. Kaufmann，Golah ve-Nekhar [Exile and Alienation]（TeI-Aviv: Dvir，1929-1933）。
[5] 参见Eisenstadt，The Transformation of Israeli Society，chapter 3. J. Neusner，Israel’s Politics in Sassanian Islam（New York: Lanham，1986）.J. H. Gafni，Yehudei Bavel Bitkufat Hatalmud [The Jews of Babylonia in the Talmudic Era]（Jerusalem: Zalman Schazar Center，1990）.关于跨社区的犹太组织后来的发展可参见I. Heilperin，Pinkas Vaad Arba Aratzot [The Records of the Council of the Four Lands]，vol. 1，rev. ed.，I.Bartal（Jerusalem: Bialik Institute，1990）.全文最初出版于1945年。
[6] 参见E. E. Urbach，Ha-Halakhah. Mekoroteha ve-Hitpathuta [The Halakhah，lts Origins and Development]，（Giv’atayyim: Yad la-Talmud [Massada]，1984）. Idem，The Sages（Jerusalem: Hebrew University，The Magnes Press，1982）. Neusner，“Thc History of Earlier Rabbinic Judaism”。
[7] 有关1世纪时期的不同犹太派别，可参考Cross，The Ancient Library of Qumran.Gaster，The Dead Sea Scriptures in English. Talmon，The World of Qumran from Within，Collected Studies（Jerusalem: The Magnes Press，Hebrew University; Leiden: E. J. Brill，1982）. O’Connor，“The Essenes and Their History”。
[8] 关于卡拉派信徒，可参考Baron，A Social and Religious History of the Jews，vol. 6. Z.Cohen，The Halakhah of the Karaites. New York，1936，unpublished thesis. “Karaites”，in Encyclopaedia Judaica（Jerusalem: Keter Publishing House. 1971）. vol. 10，pp. 775785. Z. Ankori，Karaites in Byzantium（New York: Columbia University Press，1959）. R.Nemoy. ed.，Karaite Anthology——Excerpts from the Early Anthology（New Haven: Yale University Press，1952）。
[9] 参见Cohen，The Three Crowns。
[10] 参见Ben-Sasson，History of the Jewish People. part 5; I. Twersky，Rashi [Hebrew]（Merhavia:Ha-Po’alim Press，1946）. E. E. Urbach，The Sages: Their Concepts and Beliefs（Jerusalem:Magnes Press，Hebrew University，1975）. J. Dan and F. Talmage，eds.，Studies in Jewish Mysticism（Cambridge，Mass.: Association for Jewish Studies，1982）. J. Dan，Jewish Mysticism and Jewish Ethics（Seattle: University of Washington Press，1985）。
[11] 与伊斯兰国家本土的阿拉伯语相比，中世纪的希伯来语在日常口语及较高文化层面上的书面语方面并未存在大的差异。
[12] 关于犹太社会与主流社会之间的基本关系，可参考J. Katz，Exclusiveness and Tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times（Oxford:Oxford University Press，1961）. I. F. Baer，A History of the Jews in Christian Spain.2 vols.（Philadelphia: Jewish Publication Society of America，1961-66）. H. Beinart，“Hispano-Jewish Society，” Journal of World History 11（1968）: pp. 22-238。
[13] 参见Maccoby，Judaism 0n Trial。
[14] 参见J. Katz，Tradition and Crisis（New York: Free Press of Glencoe，1961）; idem，Exclusiveness and Tolerance. Y. H. Yerushalmi，Zakhor（Seattle: University of Washington Press，1975）. S. D. Goitein，Jews and Arabs（New York: Schocken Books，1964）. B. Lewis，The Jews of Islam（Princeton，N.J.: Princeton University Press，1984）。
[15] 参见G. Scholem，The Messianic Idea in Judaism（New York: Schocken Books，1971）;idem，Major Trends in Jewish Mysticism（New York: Schocken Books，1961）. R. J.Z. Werblowsky，Joseph Karo, Mystic and Lawyer（London: Oxford University Press，1962）. Dan and Talmage，Studies in Jewish Mysticism。
[16] 参见Baer，Galut. H. H. Ben-Sasson，“Galut be-Yisrael” [Diaspora in Israel]，in Joseph R. Hacker，ed.，Rezef u-Temurah [Continuity and Variety]（TeIAviv: ‘Am ‘Oved，1984），pp. 113-156; Kaufmann，Gola ve-Nekhar。
[17] H. H. Ben-Sasson, On Jewish History in the Middle Ages [Hebrew]（TeIAviv: ‘Am ‘Oved,1969）. Idem, Galut be-Israel. Yerushalmi, Zakhor. M. Hallamish and A. Ravitzky, eds.,Eretz Israel Behagut ha-Yehudit Beimei ha-Beinaim [The Land of Israel in Medieval Jewish Thought]（Jerusalem: Yad Izhak Ven-Zvi, 1991）. L. A. Hoffman, ed., The Land of Israel:Jewish Perspectives（Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1986）.
[18] 参见Scholem，Major Trends. Idem，The Messianic Idea. and P. Frederiks，From Jesus to Christ。
[19] 关于迈蒙尼德对弥赛亚主义的解释，可参阅A. Ravitzky，To the Utmost Human Capacity--Maimonides 0n the Days of the Messiah in J. L. Kraemer，ed.，Perspectives on Maimonides（Oxford: Oxford University Press，1991），pp. 221-256.参见A. Z. Aescoly，Ha-Tenu’ah ha-Meshihit be-Yisrael [The Jewish Messianic Movement]（Jerusalem: Bialik Institute，1956）. G. Scholem，Sabbatai Sevi，The Mystical Messiah，1626-1676（Princeton，N.J.: Princeton University Press，1973）。
[20] 例如，可参见Ben-Sasson, History of the Jewish People, part 5. Idem, Rezef u-Temurah.Urbach, The Sages.
[21] 参见Katz，Tradition and Crisis. Eisenstadt，Transformation of Israeli Society，part 1.Scholem，“The Crisis of Tradition in Jewish Messianism，” in The Messianic Idea，pp.49-77。
[22] 参见Eisenstadt，The Origins and Diversity of Axial-Age Civilizations，and idem “，Heterodoxiesand Dynamics of Civilizations”，Proceedings of the American Philosophical Society 128，no. 2（1984）: pp. 104-113。
[23] Aristotle, The Politics（Cambridge: Cambridge University Press, 1988）. Carnes Lord,“Aristotle”, in Leo Strauss and Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, 3d ed.（Chicago: University of Chicago Press, 1953）, pp. 118-154.
[24] 参见，如A. F. Wright，The Confucian Persuasion（Stanford，Calif.: Stanford University Press，1960）. D. S. Nivison and A. F. Wright，cds.，Confucianism in Action（Stanford，Calif.: Stanford University Press，1959）。
[25] S. N. Eisenstadt, “Utopias and Dynamics of Civilizations: Some Concluding Comparative Observations”, in Adam Seligman, ed., Order and Transcendence: The Role of Utopias and the Dynamics of Civilization（Leiden: E. 1. Brill, 1989）, pp. 139-149. Idem”, The Comparative Study of Utopias”, in ibid. pp. 1-12. Idem, “Christian Utopias and Christian Salvation: A General Introduction”, in ibid., pp. 13-29.
[26] Rainer Baum, “Authority and Identity: The Case for Evolutionary Invariance”, in Roland Rohertson and Burkhard Holzner, eds., Identity and Authority（New York: St. Martin’s Press, 1979）, pp. 61-118.
[27] Carl Brinkmann, Recent Theories of Citizenship in Its Relation to Government（New Haven, Conn.: Yale University Press, 1927）. Reinhard Bendix, Nation-Building and Citizenship（New York: John Wiley and Sons, 1964）. T. H. Marshall, Citizenship and Social Class, and Other Essays（Cambridge: Cambridge University Press, 1950）.
[28] Helen Cam, The Hundred and the Hundred Rolls: An Outline of Local Government in Medieval England（London: Methuen, 1930）. C. McIlwain, Constitutionalism, rev.ed.（Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1947）. Idem, The Growth of Political Thought in the West（New York: Macmillan, 1932）.
[29] Judith Shklar, Montesquieu（Oxford: Oxford University Press, 1987）. Q. Skinner,Machiavelli（New York: Hill and Wang, 1981）. J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment（Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1975）. Idem, The Ancient Constitution and the Feudal Law（Cambridge: Cambridge University Press, 1957）.Idem, Virtue, Commerce, and History（Cambridge: Cambridge University Press, 1985）.L. Strauss, Thoughts on Machiavelli（New York: The Free Press, 1958）. Idem, The Rebirth of Classical Political Rationalism（Chicago: University of Chicago Press, 1989）.Q. Skinner, The Foundations of Modem Political Thought（Cambridge: Cambridge University Press, 1978）. Q. Skinner et aI., eds., History of Renaissance Philosophy（Cambridge: Cambridge University Press, 1988）. The Portable Machiavelli, trans. and ed. P. Bondanella and Mark Musa（New York: Penguin Books, 1979）. C. Montesquieu,The Spirit of the Laws（Cambridge: Cambridge University Press, 1989）.
[30] 关于沙皇俄国，可参阅Richard Pipes，Russia under the Old Regime（New York:Charles Scribner’s Sons，1974）. On the Chinese center，sec E. Balazs，Chinese Civilization and Bureaucracy（New Haven，Conn.: Yale University Press，1966）;E. D. Reischauer and J. K. Fairbank，A History of East Asian Civilization，vol. 1，East Asia: The Great Tradition（Boston: Houghton Mifllin，1960）; M. Weber，The Religion of China: Confucianism and Taoism，trans. H. Gerth（New York: Free Press，1964）; Nivison and Wright，Confucianism in Actioll; and A. F. Wright，ed.，Studies in Chinese Thought（Chicago: University of Chicago Press，1953），也可参考J. Gernet，“Introduction”，in S. Schram，cd.，Foundations and Limits of State Power in China（London: University of London，School of Oriental and African Studies，1987）. D.McMullen，“View of the State in Du You and Liu Zongyuan”，in ibid.，pp. 59-86. B. L.Schwartz，“The Primacy of the Political Order in East Asian Societies: Some Preliminary Generalizations”，in ibid.，pp. l-IO. A. Hulsewe，“Law as One of the Foundations of State Power in Early Imperial China”，in ibid.，pp. 11-32. M. Lowe，“Imperial Sovereignty: Dong Zhongshu’s Contribution and His Predecessors”，in ibid.，pp. 33-58; and H.Franke，“The Role of the State as a Structural Element in Polyethnic Societies”，in ibid.，pp. 87-112。
[31] 参见P. Crone and M. Cook，Hagarism（Cambridge: Cambridge University Press，1977）. M.Cook，Mohammad（Oxford: Oxford University Press，1983）. M. Hodgson，The Venture of Islam（Chicago: University of Chicago Press，1974）. H. A. R. Gibb，Studies on the Civilization of Islam（Boston: Beacon Press）。另外，也可参考S. N. Eisenstadt，“Convergence and Divergence of Modem and Modernizing Societies”，International Journal of Middle Eastern Studies，8（1977）: pp. 1-27; M. Rodinson，Mohammed，London: Hutchinson，1971）. Lewis，Islam in History。
[32] M. Sharon, Black Banners from the East（Jerusalem: Magnes Press, 1983）.
[33] H. A. R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam. I. M. Lapidus, “The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society”, International Journal of Middle Eastern Studies 6, no. 4（1975）: pp. 363-85.
[34] I. Lapidus, “Muslim Cities and Islamic Societies”, in I. Lapidus, ed., Middle Eastern Cities（Berkeley: University of California Press, 1969）, pp. 47-49. S. Goitein, Studies in the Islamic History and Institutions（Leiden: E. J. Brill, 1966）.
[35] 参见Crone and Cook，Hagarism. D. Ayalon，L’esclavage du Mamelouk，(Jerusalem:Israel Oriental Society，1951）. D. Pipes，Slave Soldiers and Islam（New Haven，Conn.: Yale University Press，1981）. Eisenstadt，Convergence and Divergence”。
[36] H. A. R. Gibb, Studies On the Civilisation of Islam（Boston: Beacon Press, 1962）,especially chapters 1, 2. E. I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam（Cambridge:Cambridge University Press, 1962）.
[37] B. Lewis, “Islamic Concepts of Revolution”, in Lewis, Islam in History, pp. 253-266.
[38] E. Gellner, Muslim Society（Cambridge: Cambridge University Press, 1981）, especially pp. 1-185. A. S. Ahmed, Millennium and Charisma among the Pathans（London:Routledge and Kegan Paul, 1979）.
[39] Ahmed, ibid.; E. Gellner, ibid. N. Levzion, ed., Conversion to Islam（New York: Holmes and Meier, 1979）.
[40] St. Augustine, The City of God, trans. Marcus Dods（New York: Modern Library, 1950）.
[41] E. Voegelin, The New Science of Politics（Chicago: University of Chicago Press, 1974）.
[42] Friedrich Heer, The Medieval World（New York: New American Library, 1962）. Idem,The Intellectual History of Europe（Cleveland: World Publishing Company, 1966）.
[43] 参见S. N. Eisenstadt，European Civilization in a Comparative Perspective（Oslo:Norwegian University Press，1987）. K. Pomian，Europa und Seine Nationen（Berlin:Klaus Wagenbach，1990）。
[44] Eisenstadt, European Civilization, chapters 1 and 2. Max Weber, General Economic History（New York: Collier Macmillan, 1967）. M. Mann, Sources of Social Power（Cambridge: Cambridge University Press, 1987）. J. A. Hall, Powers and Liberties-The Causes and Consequences of the Rise of the West（Berkeley, University of California Press, 1985）.
[45] 参见A. Passerin d’Entréves，The Notion of the State-An Introduction to Political Theory（Oxford: Clarendon Press，1967）。
[46] 参见注释16-18中的参考书目。
[47] 参见M. Walzer，Exodus and Revolution（New York: Basic Books，1985）。
[48] 参见Ben-Sasson，A History of the Jewish People. Mantel，“The High Priesthood and the Sanhedrin”，in M. Avi-Yonah，ed.，The World History of the Jewish People, vol. 3 The Herodian Period（Jerusalem: Massada Publishers）pp. 264-274。
[49] 参见C. O. Hucker，“The Traditional Chinese Censorate and the New Peking Regime”，American Political Science Review 15（1951）: pp. 1040-1053. Idem，“Confucianism and the Chinese Censorial System”，in Nivison and Wright eds.，Confucianism in Action，pp.182-208。
[50] 参见Eisenstadt，“Cultural Traditions and Political Dynamics”。
[51] Mishnah Rosh Hashana, 4: 8-9.
[52] 参见H. Ben-Sasson，A History of the Jewish People. Katz，Tradition and Crisis。
[53] 参见M. Elon，Jewish Law: History, Sources, Principles [Hebrew]（Jerusalem: Magnes Press，1973）。
[54] 参见J. Katz，“The Rule of Traditional Halakhah de Facto and de Jure”，in Halakhah ve-kabbalah [Hebrew]（Jerusalem: Magnes Press，1984），pp. 237-255。
[55] 参见Neusner，lsrael’s Politics in Sassanian lslam. Gafni，Yehudei Bavel。
[56] Elon，Jewish Law. Katz，“The Rule of Traditional Halakhah” .