十、道德和法。平等

我们已经不止一次地领教了杜林先生的方法。他的方法就是：把每一类认识对象分解成它们的所谓最简单的要素，把同样简单的所谓不言而喻的公理应用于这些要素，然后再进一步运用这样得出的结论。社会生活领域内的问题也

“应当以各别的、简单的基本形式，按公理来解决，就象对待数学上的简单的……基本形式一样”。

这样，数学方法在历史、道德和法方面的应用，应当在这些领域内使所获结果的真理也具有数学的确实性，使这些结果具有真正的不变的真理的性质。

这不过是过去爱用的玄想的或者也称为先验主义的方法的另一种表现方式，按照这一方法，某一对象的特性不是从对象本身去认识，而是从对象的概念中逻辑地推论出来。首先，从对象构成对象的概念；然后颠倒过来，用对象的映象即概念去衡量对象。这时，已经不是概念应当和对象相适应，而是对象应当和概念相适应了。在杜林先生那里，最简单的要素、他所能达到的终极的抽象，执行着概念的职能，可是这丝毫没有改变事情的实质；这种最简单的要素，最多只带有纯粹概念的性质。所以现实哲学在这里也是纯粹的玄想，它不是从现实本身推论出现实，而是从观念推论出现实。

当这样一位玄想家不是从他周围的人们的现实社会关系，而是从概念或所谓“社会”的最简单的要素构成道德和法的时候，可用于这种构造的材料是什么呢？显然有两种：第一，是在那些被当作基础的抽象中可能存在的现实内容的一点点残余，第二，是我们这位玄想家从他自己的意识中再次带进来的那种内容。而他在自己的意识中发现了什么呢？绝大部分是道德和法的观点，这些观点是或多或少地同他所处的社会关系和政治关系相适应的表现——肯定的或否定的，得到赞同的或遭到反对的；其次或许是从有关的文献上抄来的观念；最后，可能还有个人的狂想。我们的玄想家可以随心所欲地兜圈子，他从大门扔出去的历史现实，又从窗户进来了，而当他以为自己制定了适用于一切世界和一切时代的道德学说和法律学说的时候，他实际上是为他那个时代的保守潮流或革命潮流制作了一幅歪曲的（因为和它的现实的基础脱离）、头足倒置的映象，正如在凹面镜上的映象一样。

这样，杜林先生把社会分解为它的最简单的要素，而且由此发现最简单的社会至少由两个人组成。于是杜林先生就按公理同这两个人打交道。并且从这里很自然地得出一个道德的基本公理：

“两个人的意志，就其本身而言，是彼此完全平等的，而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的要求。”因此，“道德正义的基本形式就被表述出来了”；同样，法律正义的基本形式也被表述出来了，因为“为了阐发根本的法律概念，我们只要有两个人的十分简单的和基本的关系就够了”。

两个人或两个人的意志就其本身而言是彼此完全平等的——这不仅不是公理，而且甚至是过度的夸张。首先，两个人甚至就其本身而言，也可能在性别上是不平等的，这一简单的事实立刻使我们想到：社会的最简单的要素——如果我们暂且接受这样的童稚之见——不是两个男人，而是一个男人和一个女人，他们建立了家庭，即以生产为目的的社会结合的最简单的和最初的形式。但是这丝毫不合杜林先生的心意。因为，一方面，必须使这两个社会奠基者尽可能地平等。另一方面，甚至杜林先生也不能从原始家庭构造出男女之间在道德上和法律上的平等地位。这样，二者必居其一：或者杜林的社会分子（整个社会应当由于他们的繁殖而建立起来）一开始就注定要灭亡，因为两个男人是永远不能生出小孩来的；或者是我们必须设想他们是两个家长。在这种情况下，十分简单的基本模式就转成自己的反面：它不是证明人的平等，而最多只是证明家长的平等，而且因为没有考虑到妇女，所以还证明妇女是从属的。

在这里我们不得不给读者一个不愉快的通知：读者在今后一段颇长的时间内摆脱不了这两个了不起的人物。这两个人在社会关系的领域中所起的作用和其他天体上的居民迄今所起的作用是相似的，对这些居民，我们现在希望不再和他们打交道了。一到有经济、政治等等问题需要解决的时候，这两个人就飞快地出动，而且立刻“按公理”来解决问题。这是我们那位现实哲学家的卓越的、创造性的、创造体系的发现。但是很可惜，如果我们愿意尊重真理，那就不能不说这两个人不是杜林先生发现的。他们是整个十八世纪所共有的。他们在1754年卢梭关于不平等的论著[61]中已经出现——附带说说，在那里，他们按公理证明了和杜林的论断刚刚相反的东西。他们在从亚当·斯密到李嘉图的政治经济学家们那里扮演着主要角色；可是在那里他们各操不同的行业——大都是猎人和渔夫，而且互相交换自己的产品，他们至少在这方面是不平等的。此外，在整个十八世纪，他们主要只是充当说明的例子，而杜林先生的独到之处，只是在于他把这种举例说明的方法提升为一切社会科学的基本方法和一切历史形态的尺度。要把“关于事物和人的严格科学的观念”变得简单些，肯定是做不到的。

为了制定基本公理——两个人以及他们的意志是彼此完全平等的，他们之间没有一方能命令另一方，我们决不能随便用两个人。这两个人应当是这样的：他们摆脱了一切现实，摆脱了地球上发生的一切民族的、经济的、政治的和宗教的关系，摆脱了任何性别的和个人的特性，以致留在这两个人身上的除了人这个光秃秃的概念以外，再没有别的什么了，于是，他们当然是“完全平等”了。因此，他们成了这一位到处搜索和揭发“降神术”倾向的杜林先生所召来的两个十足的幽灵。这两个幽灵自然必须做他们的召唤者要求做的一切，正因为如此，他们的一切鬼把戏对世界上的其他人来说是完全无关紧要的。

我们再稍微往下看看杜林先生的公理理论。两个意志中一方不能向另一方提出任何肯定的要求。如果一方竟然这样做了，并以暴力来实现他的要求，那就发生了不正义的情况，而杜林先生就是按照这一基本模式来说明不正义、暴力、奴役，一句话，说明全部过去的应受斥责的历史的。可是卢梭早在上面提到的著作中，正是用两个人同样是按照公理证明了相反的东西，这就是：在Ａ和Ｂ两个人之中，Ａ不能用暴力来奴役Ｂ，只能用使Ｂ处于不能缺少Ａ的状态的办法来奴役Ｂ；这对于杜林先生来说的确是一个已经过分唯物主义的观点。因此，让我们以稍微不同的方式来表达一下这件事情，两个舟破落海的人，漂流到一个孤岛上，组成了社会。他们的意志在形式上是完全平等的，而这一点也是两个人都承认的。但是在素质上存在着巨大的不平等。Ａ果断而有毅力，Ｂ优柔、懒惰和萎靡不振；Ａ伶俐，Ｂ愚笨。Ａ通常先是通过说服，以后就按照习惯，但始终是采取自愿的形式，把自己的意志强加给Ｂ，这要经过很长时间吗？无论自愿的形式是受到保护，还是遭到践踏，奴役依旧是奴役。甘受奴役的现象发生于整个中世纪，在德国直到三十年战争[62]后还可以看到。普鲁士在1806年和1807年战败之后，废除了依附关系，同时还取消了慈悲的领主们照顾贫、病和衰老的依附农的义务，当时农民曾向国王请愿，请求让他们继续处于受奴役的地位——否则在他们遭到不幸的时候谁来照顾他们呢？这样，两个人的模式既“适用”于不平等和奴役，也同样“适用”于平等和互助；而因为我们在可能受到灭绝的惩罚的情况下不得不承认他们是家长，所以在这里已经预先安排了世袭的奴役制。

但是，让我们暂时把这一切放在一旁。我们假定杜林先生的公理理论说服了我们，而且我们热中于两个意志的完全平等的权利、“一般人的主权”、“个人的主权”——真正壮丽的字眼，和这些字眼比起来，施蒂纳的拥有自己的所有物的《唯一者》[63]也相形见绌了，虽然他在这方面也可以要求得到自己的微薄的一份。这样，我们现在是一切都完全平等和独立了。是一切吗？不，还不是一切。

也存在着“可以允许的隶属关系”，但是它们存在的“原因不应当到两个意志本身的活动中，而应当到第三领域中去寻找，例如对儿童来说，就应该到他们的自我规定的不足中去寻找”。

的确！隶属关系的原因不应当在两个意志本身的活动中去寻找！自然不应当，因为一个意志的活动恰恰是受到阻碍的！而应当在第三领域中去寻找！那末什么是这第三领域呢？这是一个受压制的意志即一个不足的意志的具体规定性！我们的现实哲学家已经如此遥远地脱离了现实，以致在他看来，对抽象的、没有内容的空话——意志来说，真实的内容，即这一意志的特有的规定性，已经是“第三领域”了。但是，无论如何，我们必须认定，平等是有例外的。对于缺乏自我规定的意志来说，平等是无效的。退却之一。

其次，

“在野兽和人混合在一个人身上的地方，人们可以以第二个完全人性的人的名义提出问题：他的行为方式，是否应当象所谓只是人性的人相互间所表现的那样呢……所以我们关于两个在道德上不平等的人——其中一个在某种意义上带有特有的兽性——的假定，就是按照这种区别而能够在人的集团之中和各个集团之间……遇到的一切关系的典型基本形式”。

请读者自己去看看紧跟在这些窘态百出的遁词之后的那些可怜的咒骂吧，在那些咒骂里，杜林先生象一个耶稣会教士一样地兜圈子，以便用决疑法确定人性的人可以多么严厉地对付兽性的人，多么严厉地运用不信任、军事讹诈、严酷的甚至恐怖的欺骗手段来对付后者，而且这样做还丝毫不违背不变的道德。

因此，如果两个人“在道德上不平等”，那末平等也就完结了。但是这样一来就根本不值得费力去召唤两个完全平等的人，因为两个在道德上完全平等的人是根本没有的。——但是，不平等应当在于一个是人性的人，而另一个则带有一些兽性。可是，人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。把人类分成截然不同的两类，分成人性的人和兽性的人，分成善人和恶人，绵羊和山羊，这样的分类，除现实哲学外，只有在基督教里才可以找到，基督教一贯地也有自己的世界审判者来实行这种分类。但是在现实哲学中，世界审判者应当是谁呢？这个问题大概得象基督教的做法一样地处理，在这种做法中，虔诚的羔羊对自己的世俗的近邻——山羊行使世界审判者的职权，而且成绩卓著。现实哲学家的教派一旦出现，在这方面一定不会比国内的虔信者逊色。然而，这对我们是无所谓的；使我们感兴趣的，是承认这样一点：由于人们之间的道德上的不平等，平等再一次化为乌有。退却之二。

再往下看：

“如果一个人按照真理和科学行动，而另一个人按照某种迷信或偏见行动，那末……照例一定要发生相互争执……一定程度的无能、粗暴或恶癖，在任何情况下总要引起冲突……暴力不仅是对付儿童和疯人的最后手段。人的整个整个的自然集团和文明阶级的特性，能够使得对它们那种由于本身荒谬而处于敌对地位的愿望进行压服，即促使这种愿望返回共同联系之中，成为不可避免的必要。异己的意志在这里也被认为是有平等权利的；但是由于它的危害活动和敌对活动的荒谬性，它就引起了平等化，如果它遭到暴力，那末它只是受到它自身不正义的反作用而已。”

这样，不仅道德上的不平等，而且精神上的不平等也足够排除两个意志的“完全平等”，并树立这样一种道德，按照这种道德，各文明掠夺国对落后民族所干的一切可耻行为，直到俄国人在土尔克斯坦的暴行[64]，都可以认为是正当的。1873年夏天，考夫曼将军下令进攻鞑靼部落的约穆德人，焚毁他们的帐篷，并且象在命令上所说的“按照高加索的好习惯”屠杀他们的妇女和儿童，那时，这位将军也断言：压服那种由于本身荒谬而处于敌对地位的约穆德人的愿望，即促使这种愿望返回共同联系之中，已经成为不可避免的必要，而且他所采用的手段是最合乎目的的；谁想要达到目的，谁也必然想要采用这种手段。不过他还没有残酷到另外还去嘲弄约穆德人，说他屠杀他们是为了平等化，他这样做正是承认他们的意志是有平等权利的。在这一冲突中，又是上帝的选民，所谓按照真理和科学行动的人，归根到底也就是现实哲学家，应该去决定什么是迷信、偏见、粗暴和恶癖，决定什么时候暴力和压服对于平等化是必要的。因此，平等现在就是通过暴力实行的平等化；而第二个意志被第一个意志通过压服承认为有平等权利的。退却之三，在这里，这次退却简直堕落为可耻的逃跑。

附带说说，异己的意志正是在通过暴力实行的平等化中被认为是有平等权利的，这句话不过是对黑格尔学说的一种歪曲。按照黑格尔学说，受罚是犯罪者的权利：

“受罚被认为包含着犯罪者本人的权利，在这里罪犯是被当作有理性者来尊重的。”（《法哲学》第100节注释）

我们可以就此结束。没有必要继续跟着杜林先生去一点一点地击破他如此按照公理建立起来的平等、一般人的主权等等；没有必要去观察他如何用两个男人来组成社会，而为了建立国家又使用第三个人，因为简单地说，没有这第三个人就不可能有多数的决议，而没有这样的决议，因而也就没有多数对少数的统治，也就不能有国家存在；没有必要去看他往后如何逐步转入建立他那共同社会的未来国家的这条较为平静的航路——我们将来总有一天有幸在那里拜访他。我们已经充分地看到：两个意志的完全平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在；一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了；一方面是童稚、疯狂、所谓的兽性、假想的迷信、伪称的偏见、猜想的无能，另一方面是想象的人性、对真理和科学的洞察力；总之，两个意志以及与之相伴的智慧在质量上的任何区别，都是为可以一直上升到压服的那种不平等辩护的。既然杜林先生这样从根本上破坏了他自己的平等建筑，那我们还要求什么呢？

虽然我们结束了杜林先生关于平等观念的浅薄而拙劣的论述，但是我们还没有因此结束这一观念本身，这一观念特别是通过卢梭起了一种理论的作用，在大革命的时候以及在大革命之后起了一种实际的政治的作用，而今天差不多在一切国家的社会主义运动中仍然起着很大的鼓动作用。这一观念的科学内容的确立，也将决定它对无产阶级鼓动的价值。

一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求是与此完全不同的；这种平等要求更应当是，从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中，引伸出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，那就必然要经过而且确实已经经过了几千年。在最古的自发的公社中，最多只谈得上公社成员之间的平等权利，妇女、奴隶和外地人自然不在此列。在希腊人和罗马人那里，人们的不平等比任何平等受重视得多。如果认为希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公民和被保护民、罗马的公民和罗马的臣民（指广义而言），都可以要求平等的政治地位，那末这在古代人看来必定是发了疯。在罗马帝国时期，所有这些区别，除自由民和奴隶的区别外，都逐渐消失了；这样，至少对自由民来说产生了私人的平等，在这种平等的基础上罗马法发展起来了，它是我们所知道的以私有制为基础的法律的最完备形式。但是只要自由民和奴隶之间的对立还存在，就谈不上从一般人的平等得出的法律结论，我们不久以前还在北美联邦各蓄奴州里看到了这一点。

基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的。此外，基督教至多还承认上帝的选民的平等，但是这种平等只是在开始时才被强调过。在新宗教的最初阶段同样可以发现的财产共有的痕迹，与其说是来源于真正的平等观念，不如说是来源于被迫害者的团结。僧侣和俗人对立的确立，很快就使这种基督教平等的萌芽也归于消失。——日耳曼人在西欧的横行，逐渐建立了空前复杂的社会和政治的等级制度，从而在几个世纪内消除了一切平等观念，但是同时把西欧和中欧卷入了历史的运动，在那里第一次创造了密集的文化区域，并在这个区域内第一次建立了一个由互相影响和互相防范的、主要是民族的国家所组成的体系。这样就准备了一个基础，后来只是在这个基础上才有可能谈人的平等和人权的问题。

此外，在封建的中世纪的内部孕育了这样一个阶级，这个阶级在它进一步的发展中，注定成为现代平等要求的代表者，这就是市民等级。最初市民等级本身是一个封建等级，当十五世纪末，海上航路的伟大发现，为它开辟了一个新的更加广大的活动场所时，它使封建社会内部的主要靠手工进行的工业和产品交换发展到比较高的水平。欧洲以外的、以前只在意大利和列万特［注：地中海东岸诸国的旧称。——译者注］之间进行的贸易，这时已经扩大到了美洲和印度，就重要性来说，迅速地超过了欧洲各国相互之间的和每个国家内部的交换。美洲的黄金和白银在欧洲泛滥起来，它好似一种促进瓦解的因素渗入封建社会的一切罅隙，裂缝和细孔。手工业再不能满足日益增长的需要；在最先进的国家的主要工业部门里，手工业就为工场手工业所代替了。

可是社会的政治结构决不是紧跟着社会的经济生活条件的这种剧烈的变革发生相应的改变。当社会日益成为资产阶级社会的时候，国家制度仍然是封建的。大规模的贸易，特别是国际贸易，尤其是世界贸易，要求有自由的、在行动上不受限制的商品所有者，他们作为商品所有者来说是有平等权利的，他们根据对他们来说全都平等的（至少在各该当地是平等的）权利进行交换。从手工业到工场手工业的转变，要有一定数量的自由工人——所谓自由，一方面是他们解脱了行会的束缚，另一方面是他们失去了独立使用自己的劳动力所必需的资料——为前提，他们可以和厂主订立契约出租他们的劳动力，因而作为缔约的一方是和厂主权利平等的。最后，所有的人的劳动——因为它们都是人的劳动并且只就这一点而言——的平等和同等效用[65]，不自觉地但最强烈地表现在现代资产阶级经济学的价值规律中，根据这一规律，商品的价值是由其中所包含的社会必要劳动来计量的［注：这样从资产阶级社会的经济条件导出现代的平等观念，是首先由马克思在《资本论》中作出的。］。——但是，当经济关系要求自由和平等权利时，政治制度却每一步都以行会的束缚和特殊的特权同它相对立。地方特权、级差关税以及各种各样的特别法令，不仅在贸易方面打击外国人和殖民地居民，而且还时常打击本国的各类国民；行会特权在任何地方和任何时候都阻挡着工场手工业发展的道路。无论在哪里，道路都不是自由通行的，对资产阶级竞争者来说机会都不是平等的——而自由通行和机会平等是首要的和愈益迫切的要求。

一旦社会的经济进步，把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提到日程上来，这种要求就必定迅速地获得更大的规模。虽然这一要求是为了工业和商业的利益提出的，可是也必须为广大农民要求同样的平等权利，农民受着各种程度的奴役，直到完全成为奴隶，他们必须把自己极大部分的劳动时间无偿地献给仁慈的封建领主，此外，还得向领主和国家缴付无数的代役租。另一方面，也不能不要求废除封建特惠、贵族免税权以及个别等级的政治特权。由于人们不再生活在象罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。可以表明这种人权的特殊资产阶级性质的是美国宪法，它最先承认了人权，同时确认了存在于美国的有色人种奴隶制：阶级特权被置于法律保护之外，种族特权被神圣化了。

可是大家知道，从资产阶级由封建时代的市民等级破茧而出的时候起，从中世纪的等级转变为现代的阶级的时候起，资产阶级就由它的影子，即无产阶级，经常地和不可避免地伴随着。同样地，资产阶级的平等要求，也有无产阶级的平等要求伴随着。从消灭阶级特权的资产阶级要求提出的时候起，同时就出现了消灭阶级本身的无产阶级要求——起初采取宗教的形式，以早期基督教为凭借，以后就以资产阶级的平等论本身为依据了。无产阶级抓住了资产阶级的话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。尤其是从法国资产阶级自大革命开始把公民的平等提到首位以来，法国无产阶级就针锋相对地提出社会的、经济的平等的要求，这种平等成了法国无产阶级所特有的战斗口号。

因此，平等的要求在无产阶级口中有双重的意义。或者它是对极端的社会不平等，对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿者之间的对立的自发的反应——特别是在初期，例如在农民战争中，情况就是这样；这种自发的反应，就其本身而言，是革命本能的简单的表现，它在这上面，而且也只有在这上面找到了它成立的理由。或者它是从对资产阶级平等要求的反应中产生的，它从这种平等要求中吸取了或多或少正确的、可以进一步发展的要求，成了用资本家本身的主张发动工人起来反对资本家的鼓动手段；在这种情况下，它是和资产阶级平等本身共存亡的。在上述两种情况下，无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。我们已经举出了关于这方面的例子，当我们转到杜林先生关于未来的幻想时，我们还会发现更多的这类例子。

这样，平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史关系，而这种历史关系本身又以长期的已往的历史为前提。所以这样的平等观念什么都是，就不是永恒的真理。如果，它——在这种或那种意义上——现在对广大公众来说是不言而喻的，如果它象马克思所说的，“已经成为国民的牢固的成见”[66]，那末这不是由于它具有公理式的真理性，而是由于十八世纪的思想的普遍传播和仍然合乎潮流。因此，杜林先生能够直截了当地让他那有名的两个男人在平等的基础上料理家务，那是由于这对国民的成见来说是十分自然的。的确，杜林先生把他的哲学叫做自然哲学，因为这种哲学是仅仅从那些对他来说是十分自然的东西出发的。但是为什么这些东西对他来说是自然的呢？——这一问题他当然是不会提出来的。