十一、道德和法。自由和必然

“对于政治和法律的领域，这一《教程》中所阐述的原则是以最深刻的专门研究为基础的。所以……出发点必然是：这里的……问题在于前后一贯地陈述法学和政治学领域中的成果。我最初的专门研究正好是法学，我在这上面不仅用了大学理论准备通常所需的三年时间，而且还在往后的三年审判实践中，继续进行了研究，特别是在加深它的科学内容方面进行了研究……如果对私法关系和相应的法律缺陷的批判不是自觉地象了解这门学科的优点那样了解它的一切缺点，那末，这种批判肯定也不能以同样的自信心发表出来。”

有理由这样谈到自己的人，必定一开始就引起人们对他的信任，特别是和“马克思先生以往对法律所作的被公认为粗枝大叶的研究”比起来，就更加是这样了。

因此，我们不能不感到惊奇的是，带着这样的自信心出场的对私法关系的批判，只限于向我们陈述：

“在科学性上，法学……前进得不远”；成文的民法是不正义，因为它确认以暴力为基础的所有制；刑法的“自然基础”是复仇，——

在这种论断中，顶多只有“自然基础”这件神秘的外衣是新东西。政治学的成果只限于审理已知的三个男人的问题，其中一人至今还对其他两人施行暴力，而且杜林先生还在非常认真地研究首先采用暴力和实行奴役的是第二个人还是第三个人。

但是，让我们往下看看我们这位自信的法学家的最深刻的专门研究和经过三年审判实践而加深的科学性吧。

关于拉萨尔，杜林先生对我们说，

他是“由于策动盗窃首饰匣的企图”而被控告的，“但是没有作出判决，因为那时还可能所谓由法院宣判无罪……这种半宣判无罪”。

这里所说的拉萨尔案件是1848年夏天在科伦陪审法庭审理的[67]，那里和几乎整个莱茵省一样，通用法兰西刑法。仅仅对政治上的不法和犯罪才例外地实施普鲁士邦法，但是早在1848年4月，这种例外规定又被康普豪森取消了。法兰西法根本没有象普鲁士邦法中所说的“策动”犯罪这种肤浅的范畴，更不用说什么策动犯罪企图了。法兰西法只有教唆犯罪，而这只有“通过送礼、许愿、威胁、滥用威信或权力、狡猾的挑拨或犯罪的勾当”（刑法典[68]第六十条）来进行时才可以判罪。埋头于普鲁士邦法的检察机关，完全和杜林先生一样，忽略了规定得很明确的法兰西法律和含糊的普鲁士邦法的不确定性之间的本质差别，对拉萨尔提出了带有倾向性的诉讼并引人注目地失败了。因为只有对法兰西现代法领域完全无知的人，才敢断言法国的刑事诉讼有普鲁士邦法那样的“由法院宣判无罪”，这种半宣判无罪；法兰西现代法在刑事诉讼中只有判罪或宣判无罪，而没有介于两者之间的判决。

这样，我们不得不说，如果杜林先生手头有一本拿破仑法典[69]，那末，他肯定不能以同样的自信心对拉萨尔作出这种“具有伟大风格的历史记述”。因此，我们必须断定，杜林先生对于以法国大革命的社会成果为依据并把这些成果转为法律的唯一的现代民法典，即法兰西现代法，是完全无知的。

在另外一个地方，当杜林先生批判整个大陆上按照法国的典范来实行的、以陪审员的多数票作出判决的那种陪审法庭的时候，我们受到这样的教导：

“是的，甚至可以去熟悉那再说在历史上也不是没有先例的思想：在完美的社会里，有反对票的判罪应当属于不可能的制度……但是，这种极其严肃的和思想深刻的理解方式，正象上面已经说过的，对传统的形式因而好象是不适当的，因为对这种形式来说，它是太好了。”

杜林先生又一次不懂得，按照英国的普通法，即从远古以来至少是从十四世纪以来就通行的不成文的习惯法，陪审员的一致，不仅在刑事判罪上，而且在民事诉讼的判决上都是绝对必要的。因此，在杜林先生看来，对于当今的世界是太好了的这种极其严肃的和思想深刻的理解方式，早在最黑暗的中世纪就已经在英国具有了法律效力，并且从英国被推行到爱尔兰、美国以至英国的一切殖民地，而关于这一点，最深刻的专门研究竟连一个字也没有向杜林先生透露！由此可见，以陪审员的一致来实行判决的地区，不但比通行普鲁士邦法的狭小区域大得无可比拟，而且比所有以陪审员的多数来实行判决的地区的总和还要广大。杜林先生不但对唯一的现代法即法兰西法完全无知，而且他对直到现在仍然独立于法律权威罗马法之外而向前发展的、传播于世界各大洲的唯一的日耳曼法，即英吉利法，也同样无知。为什么不知道呢？杜林先生说，

因为英国式的法律思维方式“面对着按罗马古典法学家的纯粹概念在德国基地上实施的那种训练，总是站不住脚的”，

他接着说：

“同我们天然的语言形式比较起来，应用幼稚的混合语言的英语世界算得了什么呢？”

对此，我们只能用斯宾诺莎的话来回答：Ignorantia　non　est　argumentum，无知并不是论据[70]。

从这里我们只能得出这样的结论：杜林先生的最深刻的专门研究是在于他用了三年时间在理论方面埋头于民法大全[71]，以后又用了三年时间从实际方面埋头于高贵的普鲁士邦法。这肯定也已经是颇有功劳了，并且对一个极可尊敬的旧普鲁士地方法官或律师来说也足够用了。但是，如果要给一切世界和一切时代编写法哲学，那末总应当也稍微详细地知道些象法国人、英国人和美国人这样一些民族的法律关系，这些民族在历史上所起的作用完全不同于盛行普鲁士邦法的德国的一个角落。让我们再往下看。

“地方法、省法和邦法的杂乱混合（这些法以非常随意的方式按最不同的方向交叉起来，时而作为习惯法，时而作为成文法，经常的是使最重要的事务带上纯粹的规章形式），这种无秩序和矛盾的样本——其中个别使一般成为不充分的，而有时一般又使特殊成为不充分的，的确不适于在任何人那里造成清楚的法学意识。”

但是，这种混乱状态存在于什么地方呢？又是在通行普鲁士邦法的地域内，那里，在这种邦法的旁边、上面或者下面，还有省法、地方法令，有些地方还有普通法以及其他乱七八糟的东西，它们都具有各种各样的不同程度的效力，并且在一切实践的法学家中引起杜林先生在这里满怀同情地一再重复的呼救求援。他根本不需要离开他心爱的普鲁士，他只要到莱茵省走一趟，就可以确信，在那里七十年来这一切都已经被遗忘了——更不用说早已消除了这类过时状态的其他文明国家了。

再往下看：

“集议机构或其他行政机构的秘密的、因而是不记名的集体意见和集体行动对个人的天然责任所作的掩盖，是以不太尖锐的形式表现出来的，这种集体意见和集体行动把每一个成员的个人的参与隐藏起来了。”

在另一个地方又说：

“在我们目前的情况下，要是不愿意让集议机构遮盖和掩护个人的责任，那末，这将被认为是一种惊人的和极端苛刻的要求。”

如果我们告诉杜林先生：在通行英吉利法的地区，审判庭的每一个成员必须在公开开庭时单独提出自己的判决并陈述其理由；不经过选举、不公开审理和不公开表决的行政集议机构，主要是普鲁士的制度，在大多数其他国家里是没有的，所以他的要求只有在普鲁士才可能被认为是惊人的和极端苛刻的，那末，对他来说，这也许是一件惊人的消息。

同样，他对教会在出生、结婚、死亡和殡葬方面的强制性干预所作的抱怨，就所有比较大的文明国家来说，也只适合于普鲁士，而且自从采用了户籍簿以来，甚至对普鲁士也不适合了。[72]杜林先生认为只有通过“共同社会的”未来制度才能实现的事情，俾斯麦目前甚至凭一条简单的法律就完成了。——在“对法学家执行业务上准备不足的抱怨”中，在这种也可以扩大为对“行政官”的抱怨中，同样唱出了一曲特殊普鲁士的耶利米哀歌；甚至杜林先生一有机会就表露出来的夸张到可笑程度的对犹太人的仇恨，即使不是一种特殊普鲁士的特征，也是一种特殊易北河以东的特征。这个傲然蔑视一切偏见和迷信的现实哲学家，本身却如此深深地浸沉在个人的奇奇怪怪的想法中，以致把中世纪的迷信中流传下来的反犹太的民族偏见叫做建立在“自然根据”之上的“自然判断”，并且竟提出了这样伟大的论断：

“社会主义是能够抵抗那种带有比较强烈的犹太混合物的人口状态〈带有犹太混合物的状态！多么自然的德语！〉的唯一力量。”

够了。这种对渊博的法学知识的夸耀，顶多也只是以一个最普通的旧普鲁士法学家的最平常的专门知识作为根据的。杜林先生前后一贯地向我们陈述其结论的法学和政治学领域，是和实施普鲁士邦法的地域相“吻合”的。除了目前甚至在英国每个法学家都相当熟悉的罗马法以外，他的法律知识就唯一地只限于普鲁士邦法这部启蒙的、宗法制的专制主义的法典，这部法典中所用的德语，似乎杜林先生就是从中开始识字的，这种带有道德方面的注释、法律上的不确定性和不稳固性、以鞭鞑作为刑讯和处罚手段的法典，还完全是属于革命以前的时代的。除此以外的一切，无论是现代的法兰西民法，还是具有自己的十分独特的发展和整个大陆都不知道的对个人自由的保障的英吉利法，在杜林先生看来都是邪恶的。这种“不承认任何仅仅是假象的地平线，而是在自己强有力地进行变革的运动中，揭示外部自然和内部自然的一切地和天”的哲学，它的真正的地平线就是旧普鲁士东部六省[73]的疆界，至多还包括其他几小块施行高贵的普鲁士邦法的地方；在这个地平线以外，它既没有揭示地也没有揭示天，既没有揭示外部自然也没有揭示内部自然，而只是揭示了对世界其他地方所发生的事情的极端无知的景象。

如果不谈谈所谓自由意志、人的责任、必然和自由的关系等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题。现实哲学对这一问题也有解答，不仅有一个，而且甚至有两个解答。

“代替一切关于自由的伪学说的，应当是以经验为根据的这样一种关系的特性，在这种关系中，一方面是合理的认识，另方面是本能的冲动，双方好象是联成一个合力。这种动力学的基本事实应当从观察中取得，而且为了事先衡量尚未发生的事情，也应该在性质和大小上尽可能地一般地予以估计。这样，人们咀嚼和吞食了几千年之久的关于内在自由的愚蠢幻想不仅被彻底扫除了，而且还被某种积极的、适用于生活的实际安排的东西所代替。”

根据这种看法，自由是在于：合理的认识把人拉向右边，不合理的冲动把人拉向左边，而在这样的力的平行四边形中，真正的运动就按对角线的方向进行。所以自由就是认识和冲动、悟性和非悟性之间的平均值，而在每一个人身上，这种自由的程度，用天文学的术语来说，可以根据经验用“人差”[74]来确定。但是在几页以后，杜林先生又说：

“我们把道德上的责任建立在自由之上，但是这种自由在我们看来，只不过是按照先天的和后天的悟性对自觉动机的感受。所有这样的动机，不管如何觉察到行动中的可能的对立，总是以不可避免的自然规律性起着作用；但是，当我们应用道德的杠杆时，我们正是估计到了这种不可避免的强制”。

这第二个关于自由的定义随随便便地就给了第一个定义一记耳光，它又只是对黑格尔观念的极端庸俗化。黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。“必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的［注：着重号是恩格斯加的。——编者注］。”[75]自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然界的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。因此，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。因此，人对一定问题的判断愈是自由，这个判断的内容所具有的必然性就愈大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好象是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此，自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。在人类历史的初期，发现了从机械运动到热的转化，即摩擦生火；在到目前为止的发展的末期，发现了从热到机械运动的转化，即蒸汽机。而尽管蒸汽机在社会领域中实现了巨大的解放性的变革——这一变革还没有完成一半，——但是毫无疑问，就世界性的解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。蒸汽机永远不能在人类的发展中引起如此巨大的飞跃，尽管在我们看来，蒸汽机确实是所有那些以它为凭借的巨大生产力的代表，唯有借助于这些生产力，才有可能去实现这样一种社会制度，在这种制度下不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，在这种制度下第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律相协调的生活。但是，整个人类历史还多么年轻，硬说我们现在的观点具有某种绝对的意义，那是多么可笑，这一点从下述的简单的事实中就可以看到：到目前为止的全部历史，可以称为从实际发现机械运动转化为热到发现热转化为机械运动这么一段时间的历史。

自然，杜林先生对待历史是不同的。一般说来，历史作为谬误、无知和野蛮、暴力和奴役的历史，是现实哲学所厌恶的一个对象，但是仔细说来，历史被分为两大段落：（1）从物质的自身等同的状态到法国革命，（2）从法国革命到杜林先生；在这里，

十九世纪“在实质上还是反动的，在精神方面，它甚至比十八世纪还更加这样〈！〉”。虽然如此，它已经孕育着社会主义，因而也孕育着“比法国革命的先驱者和英雄们所臆想〈！〉的更加巨大的变化的萌芽”。

现实哲学对于到目前为止的历史的蔑视，是以下述议论为理由的：

“如果想到未来的那些千年的系列，那末要通过原始记载来作历史回忆的很少的几千年以及到目前为止的人类状态是没有多大意义的……人类作为整体来说，还是很年轻，如果有朝一日科学的回忆不是以千年而是以万年来计算，那末，我们的制度在精神上的不成熟的幼稚状态，对于那时将被视为太古时代的我们的时代来说，无可争辩地将是不言而喻的前提。”

我们不去推敲最后一句话的真正“天然的语言形式”，我们仅仅指出下面两点：第一，这个“太古时代”在一切情况下，对一切未来的世代来说，总还是一个最有趣的历史时代，因为它建立了全部以后的更高的发展的基础，因为它以人从动物界分离出来为出发点，并且以克服将来联合起来的人们永远不会再遇到的那些困难为内容。第二，同这个太古时代相比，未来的、不再为这些困难和障碍所妨碍的历史时期，将有空前的科学、技术和社会的成果，所以，选择这个太古时代的终结作为一个时机，以便利用那些在我们这个十分“落后”和“退步”的世纪的精神上不成熟的幼稚状态的基础上所发现的最后的终极的真理、不变的真理和根本性的概念，来为将来的这数千年作出规范，这无论如何是非常奇怪的。人们只有成为哲学上的理查·瓦格纳（但是没有瓦格纳那样的才能），才看不到：对于到目前为止的历史发展的这一切蔑视，同样非常适用于历史发展的所谓的最后成果，即所谓现实哲学。

新的根本性的科学中最突出的部分之一，是论述生活的个人化和生活价值的提高的那一编。在这里，神谕式的老生常谈有如不可遏止的洪流由整整的三章中喷涌而出。可惜我们只能举出几个简短的例子。

“一切感觉的因而也是一切主观生活形式的更深刻的实质，都是以情况的差异为基础的……但是对于完全的〈！〉生活来说，甚至可以直截了当地〈！〉证明，不是通过持续不变的状况，而是通过从一种生活状态到另一种生活状态的转变，生活的感觉才得以提高，具有决定意义的刺激才得以发展……近似自身等同的、可说是停留在一贯不变的惰性状态并且好象是停留在同一平衡状态中的情况，不论其性质如何，对于存在的证实是没有多大意义的……习惯和可说是对某种状况的熟悉，使这种状况完全变成某种冷漠而寂静的、同死的状态没有特殊区别的东西。最多再加上无聊的痛苦，以作为一种消极的生活激动……在停滞的生活中，对于个人和人民来说，对存在的一切热情和一切兴趣都会熄灭。但是所有这些现象都可以从我们的差异规律中得到说明。”

简直不可想象，杜林先生以什么样的速度完成他的彻底独创的结论。对同一神经的持续的刺激或者同一刺激的延续，会使任何神经和任何神经系统疲劳，所以在正常的情况下应该使神经的刺激有间断和变换——这是多年来在任何生理学手册中都可以读到的，而且是任何庸人根据自己的经验都知道的。杜林先生刚把这些老生常谈译为现实哲学的语言，刚给这种陈词滥调套上“一切感觉的更深刻的实质都是以情况的差异为基础的”这一神秘的形式，这种陈词滥调就已经转变为“我们的差异规律”了。而且，这一差异规律使得一整系列现象成为“完全可以说明的”，而这些现象又无非是变换的愉快性的说明和例子，它们甚至对最平凡的庸人的理解力来说也是完全不需要说明的，而且丝毫没有由于引述所谓差异规律而变得清楚一些。

但是“我们的差异规律”的根本性还远不止于此：

“年龄的迭增以及与此相联系的生活条件的变化的出现，为说明我们的差异原则提供了一个非常明显的例子。婴孩、儿童、青年和成年人，从他们所处的已经固定的状态中所得到的对他们各自的生活感觉的力量的体验，少于从一种状态到另一种状态的转变时期中所得到的。”

这还不够：

“如果考虑到这一事实：已经证实的或者已经做过的事情的重复是没有任何吸引力，那末我们的差异规律就能得到更加广泛的应用。”

现在读者自己可以想象一下以上述那种深刻的和根本性的文句为出发点的神谕式的胡话了。当然，杜林先生尽可以在他这本书的结尾得意洋洋地宣告：

“差异规律同时在理论上和实践上成为评价和提高生活价值的标准！”

杜林先生对他的读者的精神价值的评价也是这样：他一定以为读者是纯粹的蠢驴或庸人。

接着，我们就得到了下面这些极为实际的生活准则：

“保持总的生活兴趣旺盛的手段〈对于庸人和想成为庸人的人倒是一项恰当的任务！〉，就在于使得整体所由构成的个别的、可说是基本的兴趣，按照自然的时间尺度发展或相互更替。对于同样的情况，同时也可以利用较高的和效力较持久的兴奋去逐渐代替较低的和较易满足的刺激，以避免完全丧失了兴趣的空隙的产生。但是除此以外，还应当防止以任意的方式积累和强迫实现那些自然产生的或在社会生活的正常进程中产生的紧张，或者防止它在最轻微的兴奋时得到满足，因为这是相反方向的歪曲，并且阻止一种有享受能力的欲望的发展。自然旋律的保持在这里也象在其他地方一样，是均称的和使人动心的运动的先决条件。也不应该给自己提出不能解决的任务：企求把某种状态所造成的刺激延伸到自然或环境给它划定的时间以外”，等等。

如果老实人把一个以最乏味的陈词滥调来故弄玄虚的学究作出的这种庄严的庸人神谕，当做他“体验生活”的准则，那他当然不会抱怨“完全丧失了兴趣的空隙”。他将不得不用他所有的时间来对享受进行正规的准备和安排，结果他甚至没有丝毫自由时间来享受。

我们应当体验生活，体验完全的生活。只是杜林先生禁止我们做两件事：

第一，“吸烟所造成的不洁”，第二，“具有令人厌恶的或为比较精细的感觉所排斥的那种特性”的饮料和食物。

但是杜林先生在《经济学教程》中如此狂热地赞美烧酒酿造厂，所以他不可能把烧酒理解为这类饮料；因此，我们不得不作出结论：他的禁令只及于葡萄酒和啤酒。他只要再禁止肉类，就可以把现实哲学提升到古斯达夫·司徒卢威过去非常成功地达到过的高度，即纯粹儿戏的高度。

此外，对于酒精饮料，杜林先生尽可以稍为宽容一些。如果有一个可怜的家伙一时过于贪杯，因而也是徒劳无益地寻找从动到静的桥，那末，自己承认还一直不能找到从静到动的桥的人，就肯定有一切理由以宽容的态度去进行评断。