张子书二
卷第九十九
非类入近思者别为此卷。
正蒙有差分晓底看。节。
或问：“正蒙中说得有病处，还是他命辞不出有差？还是见得差？”曰：“他是见得差。如曰‘“继之者善也”，方是“善恶混”’云云。‘“成之者性”，是到得圣人处，方是成得性，所以说“知礼成性而道义出”。’似这处，都见得差了。”贺孙。
正蒙所论道体，觉得源头有未是处，故伊川云：“过处乃在正蒙。”答书之中云：“非明睿所照，而考索至此。”盖横渠却只是一向苦思求将向前去，却欠涵泳以待其义理自形见处。如云“由气化有道之名”，说得是好；终是生受辛苦，圣贤便不如此说。试教明道说，便不同。如以太虚太和为道体，却只是说得形而下者，皆是“发而皆中节谓之和”处。。
横渠教人道：“夜间自不合睡；只为无可应接，他人皆睡了，己不得不睡。”他做正蒙时，或夜里默坐彻晓。他直是恁地勇，方做得。因举曾子“任重道远”一段，曰：“子思曾子直恁地，方被他打得透。”榦。
横渠作正蒙时，中夜有得，亦须起写了，方放下得而睡。不然，放不下，无安著处。
正蒙说道体处，如“太和”、“太虚”、“虚空”云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说“无极而太极”最好。如“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”，亦说得有理。“由气化有道之名”，如所谓“率性之谓道”是也。然使明道形容此理，必不如此说。伊川所谓“横渠之言诚有过者，乃在正蒙”；“以清虚一大为万物之原，有未安”等语，概可见矣。人杰。
问：“横渠说‘太和所谓道’一段，考索许多亦好。其后乃云‘不如野马缊，不足谓之太和’，却说倒了。”曰：“彼以太和状道体，与发而中节之和何异！”人杰。
问：“横渠‘太虚’之说，本是说无极，却只说得‘无字’。”曰：“无极是该贯虚实清浊而言。‘无极’字落在中间，‘太虚’字落在一边了，便是难说。圣人熟了说出，便恁地平正，而今把意思去形容他，却有时偏了。明道说：‘气外无神，神外无气。谓清者为神，则浊者非神乎？’后来亦有人与横渠说。横渠却云：‘清者可以该浊，虚者可以该实。’却不知‘形而上者’还他是理，‘形而下者’还他是器。既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。如左丞相大得右丞相不多。”问曰：“无极且得做无形无象说？”曰：“虽无形，却有理。”又问：“无极、太极，只是一物？”曰：“本是一物，被他恁地说，却似两物。”夔孙。
横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？“客感客形”与“无感无形”，未免有两截之病。圣人不如此说，如曰“形而上者谓之道”，又曰“一阴一阳之谓道”。人杰。
言“客感客形”与“无感无形”，未免分截作两段事。圣人不如此说，只说“形而上，形而下”而已，故又曰“一阴一阳之谓道”。盖阴阳虽是器，而与道初不相离耳。道与器，岂各是一物乎？。
问“太虚不能无气”一段。曰：“此难理会。若看，又走作去里。”去伪。
问：“‘气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。’离明，何谓也？”曰：“此说似难晓。有作日光说，有作目说。看来只是气聚则目得而见，不聚则不得而见，易所谓‘离为目’是也。”先生因举“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”，“合当言‘其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因’方是。却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。”一之。同。
问：“横渠云：‘太虚即气。’太虚何所指？”曰：“他亦指理，但说得不分晓。”曰：“太和如何？”曰：“亦指气。”曰：“他又云‘由昧者指虚空为性，而不本天道’，如何？”曰：“既曰道，则不是无，释氏便直指空了。大要渠当初说出此道理多误。”可学。
正蒙中“地纯阴，天浮阳”一段，说日月五星甚密。闳祖。参两篇。
横渠云：“天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。”此说好。闳祖。
横渠言“阴聚之，阳必散之”一段，却见得阴阳之情。。
横渠云：“阳为阴累，则相持为雨而降。”阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。“阴为阳得，则飘扬为云而升。”阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。“阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆。”阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。“阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。”阴气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外不已而为风，至吹散阴气尽乃已也。“和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾。”戾气，飞雹之类；曀霾，黄雾之类；皆阴阳邪恶不正之气，所以雹水秽浊，或青黑色。僩。
问：“横渠言：‘帝天之命，主于民心。’”曰：“皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。”人杰。天道篇。
问：“横渠谓：‘鬼神者，往来屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。’‘示’字之义如何？”曰：“说文‘示’字，以有所示为义，故‘视’字从‘示’。天之气生而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示。向尝见三舍时举子易义中有云：‘一而大，谓之天，二而小，谓之地。’二而小，即‘示’字也，恐是字说。”又曰‘天曰神，地曰示’者，盖其气未尝或息也。人鬼则其气有所归矣。”广。神化篇。
林问：“‘神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。’如何是缓辞、急辞？”曰：“神自是急底物事，缓辞如何形容之？如‘阴阳不测之谓神’，‘神无方，易无体’，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。”。
林问：“象若非气，指何为象？时若非象，指何为时”云云。答曰：“且如天地日月，若无这气，何以撑住得成这象？象无晦明，何以别其为昼夜？无寒无暑，何以别其为冬夏？”。
“天气降而地气不接，则为雾；地气升而天气不接，则为雺。”见礼运注。“声者，气形相轧而成。两气，风雷之类；两形，桴鼓之类；气轧形，如笙簧之类；形轧气，如羽扇敲矢之类，是皆物感之良能，人习之而不察耳。”至。动物篇。
问：“横渠说：‘天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，为理一也。’又言：‘未尝无之谓体，体之谓性。’先生皆以其言为近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，云近释氏则可。‘未尝无之谓体，体之谓性’，盖谓性之为体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。”曰：“他意不是如此，亦谓死而不亡耳。”文蔚。诚明篇。
问：“张子冰水之说，何谓近释氏？”曰：“水性在冰只是冻，凝成个冰，有甚造化？及其释，则这冰复归于水，便有迹了。与天性在人自不同。”曰：“程子‘器受日光’之说便是否？”曰：“是。除了器，日光便不见，却无形了。”淳。
问：“横渠谓‘所不能无感首无性’。性只是理，安能感？恐此言只可名‘心’否？”曰：“横渠此言虽未亲切，然亦有个模样。盖感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但将此句要来解性，便未端的。如伊川说‘仁者天下之正理’；又曰：‘仁者，天下之公，善之本也。’将此语来赞咏仁，则可；要来正解仁，则未亲切。如义，岂不是天下之正理！”淳。
问：“横渠言‘物所不能无感谓性’，此语如何？”曰：“有此性，自是因物有感。见于君臣父子日用事物当然处，皆感也，所谓‘感而遂通’是也。此句对了‘天所不能自已谓命’。盖此理自无息止时，昼夜寒暑。无一时停，故‘逝者如斯’，而程子谓‘与道为体’。这道理，今古昼夜无须臾息，故曰‘不能已’。”铢。
问：“闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？”曰：“自有不由闻见而知者。”可学。大心篇。
问横渠“耳目知，德性知”。曰：“便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！”某云：“吕与叔难晓处似横渠，好处却多。”曰：“他又曾见伊川。”某云：“他更在得一二十年，须传得伊川之学。”曰：“渠集中有与苏季明一书，可疑，恐曾学佛。”可学。
贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉，亦以正信胜之之语。伯谟云：“此可以破世俗利害之说。合理者无不吉，悖理者无不凶。然其间未免有相反者，未有久而不定也。”先生因云：“诸葛诚之却道吕不韦春秋好，道他措置得事好。却道董子‘正其义不谋其利，明其道不计其功’说不是。他便说，若是利成，则义自在其中；功成，则道自在其中。”贺孙。大易篇。
问横渠说“遇”。曰：“他便说，命就理说。”曰：“此遇乃是命。”曰：“然。命有二：有理，有气。”曰：“子思‘天命之谓性’是理，孟子是带气说。”曰：“然”。可学。乾称篇。
“横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。”某又问。曰：“但不知他说命如何。”可学。
横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。吕与叔集中亦多有此意思。。
横渠所谓“立得心”，只是作得主底意思。端蒙。以下理窟篇语录并杂录。
问横渠“得尺守尺，得寸守寸”之说。曰：“不必如此，且放宽地步。不成读书得一句且守一句！须一面居敬持养将去。”德明。
用之问“虚者，仁之原。”曰：“此如‘“克己复礼”为仁’，又如‘太极动而生阳’。”子蒙。
问“虚者，仁之原”。曰：“虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。”又问：“此‘虚’字与‘一大清虚’之‘虚’如何？”曰：“这虚也只是无欲，渠便将这个唤做道体。然虚对实而言，却不似形而上者。”铢。
问：“横渠有‘清虚一大’之说，又要兼清浊虚实。”曰：“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如参两云，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得于己，而其差如此。”又问：“横渠云‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下。”曰：“纵指理为虚，亦如何夹气作一处？”问：“西铭所见又的当，何故却于此差？”曰：“伊川云：‘譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。’渠他处见错，独于西铭见得好。”可学。
或问：“横渠先生‘清虚一大’之说如何？”曰：“他是拣那大底说话来该摄那小底，却不知道才是恁说，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。”
横渠“清虚一大”却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其中。可学。
横渠说气“清虚一大”，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方。
陈后之问：“横渠‘清虚一大’，恐入空去否？”曰：“也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理：皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。”淳。
“清虚一大”，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。闳祖。
横渠言“清虚一大为道体”，是于形器中拣出好底来说耳。遗书中明道尝辨之。。
“或者别立一天”，疑即是横渠。可学。
问横渠说虚。云：“亦有个意思，只是难说。要之，只‘动而无动，静而无静’说为善。横渠又说‘至虚无应’，有病。”方。
问：“‘中虚，信之本；中实，信之质’，如何？”曰：“只看‘中虚’‘中实’字，便见本、质之异。中虚，是无事时虚而无物，故曰中虚；若有物，则不谓之中虚。自中虚中发出来，皆是实理，所以曰中实。”焘。
问“中虚，信之本”。曰：“中虚，只是自家无私主，故发出来无非真实。才有些私于中，便不虚不信矣。”焘。
问：“心如何能通以道，使无限量。”曰：“心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰‘不以闻见梏其心’，‘大其心，则能体天下之物’。所谓‘通之以道’，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄了。”。
问“心包诚”一段。曰：“是横渠说话，正如‘心小性大’之意。”可学。
横渠云：“以诚包心，不若以心包诚。”是他看得忒重，故他有“心小性大”之说。道夫。
因看语录“心小性大，心不弘于性，滞于知思”说，及上蔡云“心有止”说，遂云：“心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物，皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：‘尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云；每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。’旧时不之晓，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如‘见牛未见羊’说，苟见羊，则亦便是此心矣。”方。
横渠云：“以道体身，非以身体道。”盖是主于义理，只知有义理，却将身只做物样看待。谓如先理会身上利害是非，便是以身体道。如颜子“非礼勿视”，便只知有礼，不知有己耳。。
问横渠说“以道体身”等处。曰：“只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：‘除却身，只是理。’悬空只是个义理。”人杰。
横渠云：“学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。”且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也。谟。
道夫问：“张子云：‘以心克己，即是复性，复性便是行仁义。’窃谓克己便是克去私心，却云‘以心克己’，莫剩却‘以心’两字否？”曰：“克己便是此心克之。公但看‘为仁由己，而由人乎哉’，非心而何？‘言忠信，行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡’，这不是心，是甚么？凡此等皆心所为，但不必更著‘心’字。所以夫子不言心，但只说在里，教人做。如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。”又问：“‘复性便是行仁义。’复是方复得此性，如何便说行得？”曰：“既复得此性，便恁地行。才去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以谓‘欲知舜与跖之分者，无他，利与善之间也’。所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。”道夫。
卷第一百