第一讲 哲学中的思想实验 关于真假、对错与好坏的思考
导言 哲学与思想实验
很高兴和大家一起讨论哲学中的思想实验。看到在座的孩子，有些年纪还很小，这让我想起了自己的童年。那时候，我10岁左右，在那个懵懂而充满好奇心的年龄，我遇到了几位老师，他们很热心地跟我谈些奇奇怪怪的“深奥”问题。他们的谈话、他们讲的故事和知识，激发了我的奇思异想，开启了我后来的学习和探索，最终使我成为现在的自己。我感到这是我童年时收获的一份珍贵的礼物。今天，我愿意将这份礼物回赠给现在的孩子们，我相信这是对我自己童年时代那些启蒙老师最好的报答，也是值得珍视的知识与精神传承纽带。
你们的眼里充满了好奇，这就是哲学最原初的动机。亚里士多德说过，哲学始于“对世界的惊奇”。人类想知道我们面临的一切是什么、为什么、怎么了……这是对我们存在的一种关切，这种关切其实是与生俱来的，但同时也是可以被发展出来，变成一种自觉的追问意识的。在日常生活中，这些好奇心可能会被淡忘，会被边缘化，但从来不会泯灭。而人类在天性中就怀着对求知的欲望。因为对世界的惊奇而想知道一个究竟，然后就有了哲学的探究。
有一个问题很有意思，就是哲学的探究最后未必能获得确切的答案，这和很多其他学科不一样。
早期的时候，至少在西方，世界上所有的学科都归属在哲学里。后来，自然哲学演化为科学；哲学继续派生，关于心灵的问题有了心理学，心理学现在与神经科学、认知科学结合在一起；关于社会的问题有了社会学；关于经济的问题有了经济学……
大家知道亚当·斯密对不对？他被认为是现代经济学之父，但实际上他把自己看成一个哲学家。读他的思想传记，我发现，一般流行的主流经济学对亚当·斯密有很大的误解，他的主张并不是完全的市场决定论、只看重经济收益和效率，他是有哲学思考的。
回过头来说，哲学派生了很多学科，这些学科追问的问题都有相对比较明确的答案，当答案面临严重挑战时，它们就会寻找新的答案。但是，哲学最根本的很多问题，都是没有统一的标准答案的。比如说，人活着到底是为了什么？这是人生哲学的问题。
许多重大的哲学问题千百年来仍然没有“定论”，那么哲学因此就徒劳无用吗？实际上，获得最终的标准答案并不是哲学的全部意义，甚至不是其主要价值之所在。哲学的重要意义之一，在于帮助我们激发思考和澄清思想：我们每个人在行动的时候，是依赖一些观念的，所有行动的背后都是有想法的，而这些想法都是有前提的，它们隐藏在那里，你自己都没有察觉。而哲学的讨论会把它们揭示出来，考察当中逻辑的谬误，转变你追问的视角或者焦点，辨析问题的关键与困难所在。比如，有家长说孩子学习成绩不够好，他可能会问孩子：为什么付出了这么多努力成绩还是不好？你的学习方法对不对？但是，这样说有一个隐藏的前提，就是孩子应该甚至必须取得好成绩、进入好学校。其实，应该关注的重点在于，家长想要孩子成为什么样的人？孩子自己想要成为什么样的人？他想要一种什么样的生活？这样就转变了整个问题的背景和视角。哲学会把你从一个习以为常的模式里抽出来，海德格尔把这个过程叫作“异乎寻常的问”和“异乎寻常的思”。在我们探索公共生活或者政治世界的时候，也是这样一个过程，后面我们会讲到公平、自由和效率之间的关系等，到时你们可以看到这一点。
哲学不只是讲理，哲学里有故事，这些故事常以“思想实验”的方式呈现。“思想实验”（thought experiment）是一种澄清思想的“利器”，是哲学探寻的一种方式（当然不是唯一的方式）。
那么，究竟什么是思想实验呢？我可以给出一个大致的简单定义。在哲学中，通常的思想实验是：（1）呈现一种想象的场景和情节（an imagined scenario）；（2）由此激发直觉的或推理的回应，以及相关的讨论；（3）从而考察特定的观念和原则的有效性（特别是那些我们认为理所当然的观念和原则）。需要提醒的一点是，关于思想实验在哲学论证中的作用，专业学者对此是存在争议的，但我们现在还不必介入那么复杂的专业讨论。
对于英文很好又对哲学特别有兴趣的同学，我推荐一个特别好的网络资源——“斯坦福哲学百科全书”（Stanford Encyclopedia of Philosophy）。这是一个专门的哲学网站，由全世界优秀的专业哲学家撰写每个词条，是完全免费的网站，而且会不断更新，其中也有“思想实验”这个词条，该词条对这个问题有相当深入的讨论。另外，有一本关于思想实验的通俗读物，也很适合你们阅读参考，在这里推荐给大家——英国哲学普及作家朱利安·巴吉尼（Julian Baggini）的《一头想要被吃掉的猪》[1]，这是英文著作的中译本。英文原版还有一个副标题——“And 99 Other Thought Experiments”。“一头想要被吃掉的猪”，这是一个思想实验，书中还有其他99个思想实验，总共是100个。我这一讲讲的许多例子都出自这部书，但有些表述和解释可能不太相同。
在这次课程中，我将讲解认识论和伦理学等领域中一些思想实验的具体案例，阐明它们如何引导我们更加敏锐而清晰地思考，又为我们认识世界真相、理解道德实践和探索精神生活带来了怎样的启迪。
大家知道，哲学有许多分支领域，包括许多不同类型的问题。这一讲涉及的问题可以分为三个类别：真假问题、对错问题与好坏问题。一般而言，哲学和社会科学领域常常区分两类问题：一类是事实性问题，就是去查明事实本身是什么，而不关乎我们的爱好、态度、立场或者价值判断，是要去考察事情本来真实的状态或属性，这种研究有点像科学。另一类是规范性问题，面对这类问题，我们的着眼点主要在于事物“应当”是什么，这里就涉及价值判断和衡量的标准。这两类问题，在中文里，前者叫“实然”问题，后者叫“应然”问题，对应的英文分别是“factual”和“normative”。很显然，我说的真假问题属于“实然”问题，而我说的“对错”与“好坏”问题都属于“应然”问题。
例如，地球绕太阳旋转，这是一件真的事情，是“实然”的，它与“对错”“好坏”无关。如果说它不应该那么转，这就很奇怪了，对不对？所以，对于我们跟自然界的关系，一般来说，是用真假问题来判断的。
那么为什么还要区别“对错”与“好坏”这两种应然问题呢？这稍微有点复杂，容我解释一下。
在伦理学或者道德哲学领域，许多学者认为“对错”与“好坏”可以并应该被区分开来。简单地说，“对错”（right or wrong）是一个道德概念，针对的是“他—我关系领域”，就是在我们与他人相处的情景中，某种行为举止或某种规则是否“应当”。在道德意义上不应当发生的行为，我们称作“错”（wrong），反之则称作“对”（right）。“好坏”（good or bad），主要不是针对我们与别人之间的关系领域，而是“自—我关系领域”，关涉一个人自己的人生观、生活理想或宗教信仰等。
有些哲学家，比如德国的哈贝马斯[2]，将对错问题看作道德（moral）问题，而将好坏问题视为伦理（ethical）问题。当然，对于这种区分以及命名，并不是所有哲学家都同意。大家大概知道，哲学家最显著的特点之一就是彼此不同意。我认为，区别这两类问题是有意义的，虽然对错与好坏不可能完全割裂（separate），但仍然可以区分（distinguish）。
比如杀人。如果你杀了一个无辜的人，这当然是错的，错到足以判刑。但如果你杀了自己会怎么样？杀人与自杀都是伤害生命，但前者是他—我关系，后者是自—我关系，所以并不一样。我们当然也可以说“自杀是不对的”，但在我前面所做的概念区分框架中，更恰当的说法是“自杀是不好的”。所以，对于一次谋杀，哪怕被害者没有死亡，谋杀者也完全可能被判刑。但如果是一个人自杀未遂，我们一般不会对他定罪。我们不会说，比如“你跳河没有淹死，但你企图伤害一个生命，所以判你十年有期徒刑”。我们反而要帮助当事人，避免其重蹈覆辙。这一讲会讲三类问题：认知领域的真假问题（true or false）、道德领域的对错问题（right or wrong）和伦理领域的好坏问题（good or bad），讨论22个思想实验。一方面是引导大家开始进入有点专业性的问题，思考这些问题与生活实践的关联；另一方面，是请大家尝试进行哲学思维的训练。介绍这些思想实验主要是激发思考和澄清难点，而不是给出一个确定的答案。这是哲学的品格。哲学应当是一个动词，哲学探究意味着无止境的思想旅程。
真假问题
现在我们开始进入对第一类问题——“真假问题”的讨论。“真假问题”主要属于认识论领域，但同时也涉及本体论哲学、心灵哲学、语言哲学和逻辑学等领域。我们分4个小节讨论10个思想实验，它们都对我们似乎确信的知识提出了挑战，让我们陷入某种矛盾或困惑，使我们需要重新思考我们的某种直觉、信念和知识是否为真。
实在论问题
在真假问题的第一小节，我们来讨论哲学上最根本的问题，就是我们所感知的“现实”是确确实实的真的存在吗？或者说是“实在”（real）的吗？你可能会感到奇怪，这个问题有什么意义呢？让我们进入第一个思想实验。（以下用“Thought Experiment”的缩写“TE”表示思想实验。）
TE1 如梦初醒
假设你们中的一位同学，或者你可以想象有一个孩子，他做了一个噩梦。在这个梦中，有一头凶猛的野兽，突然从窗口闯入了他睡觉的房间。当然他非常害怕，然后在梦里开始和这头野兽搏斗，搏斗越来越激烈，非常紧张。在快要被野兽吃掉的那一刻，他猛然惊醒。他发现自己大汗淋漓，然后松了一口气，心想“还好这是一场梦”。
但正在他庆幸而放松的时候，一头野兽真的闯了进来，然后又是一场激烈的搏斗厮杀，结果怎么样？他被野兽吃掉了！不是的，他又惊醒过来了。原来他刚才没有从第一个梦中真正醒过来，只是进入了第二个梦。
这种连环梦的经历，大家可能也有过体验。现在他终于醒过来了，松了一口气，开始平静下来。可是，突然有一个念头抓住了他，他问自己：“我怎么能知道我现在是真的醒过来了？有没有可能我仍然在梦中？”于是，他又开始紧张地注视着卧室的窗口……
类似地，我们甚至可以怀疑我们这个讲座是否真的发生了。你敢保证你现在不是在做梦吗？这位同学好像很确定这是真的，are you sure？有没有可能实际的情况是这样的：昨天晚上有个通知，告知你这个讲座由于台风被取消了，但是你是那么渴望参加这个讲座，以至你做了这样一个梦，梦到你早上醒来，出门冒着大雨赶到了这里，坐下来听这个讲座，讲座现在正在进行……而这一切都是你的梦境，只不过你梦得很真切。
TE2 柏拉图的“洞穴寓言”
我们还可以讲一个经典的“洞穴寓言”。在《理想国》第七卷，柏拉图讲过这样一个寓言：
有一个山洞，一群奴隶从生下来就一直被关在这个山洞里。他们戴着枷锁被绑在石凳上，面朝洞穴的顶端岩壁，头也不能转动。在他们的背后有燃烧的火把，火把发出火光，将他们的影像投射在洞壁上。这些影像是他们唯一能看到的东西，是他们从生下来就看到的所有东西，所以他们就认为这些影像就是现实世界，就是reality。可是，其中有一个奴隶，被人打开了枷锁，他从岩洞往上走，最后走到了洞穴之外。他看到了太阳，开始感到一阵晕眩，但后来他的眼睛慢慢适应了阳光，终于看到了阳光下的现实世界。但是，当他再回到洞穴中，告诉他的同伴，说你们看到的只是幻影，你们一直生活在幻觉中，没有人愿意相信他。而且他们会说，你脑子或者眼睛被弄坏了，连明明白白的现实（洞壁上的影像）都看不清了。
柏拉图的这个洞穴寓言非常有名，而且有多种含义和不同的解释。但在这里，我们关注的仍然是那个问题：如何区分幻觉和实在？那个被解放了的奴隶，因为他看到了真相，才能区别什么是幻影、什么是现实，但完全陷入幻影的人，就会将幻影本身当作真实的现实。而且，这个寓言还可以有更复杂的理解。我们甚至可以追问，那个被解放的奴隶怎么知道自己在洞穴之外就看到了真正的现实？如果他走出洞穴之后实际上是进入了一个更大的洞穴，那里的太阳只是一个巨型的日光灯呢？就像我们刚才说的“连环梦”一样，从一个梦境转到了另一个梦境中。
TE3 缸中的大脑
洞穴寓言是很古老的，在当代哲学中，也有一个经典的思想实验叫“缸中的大脑”（Brain in a Vat），是哈佛大学哲学家普特南[3]提出来的。这个思想实验是这样的：
想象一下你的大脑被人从你的身体内取出，放在一个缸中，其中有能够维持大脑生理功能的液体。大脑上插着电极，把你大脑的神经感知系统连接到一些电脑上，电脑给你一些模拟日常生活的感官刺激，那么你完全会以为自己生活在现实世界中，有各种活动，而不会知道自己实际上是一个“缸中的大脑”。
如果你们看过电影《黑客帝国》（The Matrix）[4]，就很容易理解上面的思想实验。以上三个思想实验提出的问题就是：现实是否存在？我们的“现实感”是不是真实的？
英文“realism”这个词在中文里主要被翻译成“现实主义”，而在哲学领域中，它一般被译作“实在论”。世界究竟是什么？存在的本质是什么？这在哲学上称为“本体论”（ontology）问题。而实在论是对世界本质的一种看法，说起来很简单，就是说世界是客观存在的，实实在在地在那里，独立于我们的主观意念。
实在论的观点听上去非常符合我们的直觉，还会有什么问题吗？但上述几个思想实验恰恰质疑了我们的直觉或常识。因为我们总是要通过感官来感知现实，那么我们如何能保证我们的感知反映了客观的存在？我们又如何区分幻觉与实在？
我们常常陷入幻觉而不自知，将幻觉误以为真。幻觉可能是梦境所致，或者是“邪恶的魔鬼”对我们施加了魔法，制造了我们的幻觉。因此，与实在论相左的观点就出现了，比如怀疑论和不可知论，这两种观点认为，我们永远无法知道世界是否实际存在；还有“反实在论”，就是认为世界其实并不实际存在，“世界”只是我们自己大脑的主观想象。
在本体论意义上，对实在论的挑战由来已久。早在17世纪，法国哲学家笛卡尔就怀疑自己的感官体验的真实性，由此怀疑一切感知的“存在”是否可靠，甚至提出了他自己是否存在的问题。经过苦思冥想，他最后发现，只要他在思考就证明他自己是存在的，这是可以确信的起点，所以就有了笛卡尔那句著名的“我思故我在”。到了18世纪，英国经验主义哲学家乔治·贝克莱[5]也说过一句名言：“存在就是被感知”。这句话最极端的解释，就是说所有的存在不过是我们的感知而已。
你可能会说：“不对啊，我有童年的记忆。”但是，你怎么知道那些童年的记忆是真的发生过的？你只是在这个时候感受到你有这样一个童年的记忆，你不能证明有一个外部世界。你可能会问：“如果没有外部世界，我怎么会有我对世界的一套认知和想法呢？比如，每天早上太阳会升起，有冷有热。”请注意，你在做出这个结论的时候，首先有一个假设，就是我们所有的感受都是有原因的，因为先有了外部世界，我们才有对外部世界的感受。可是，这样一个假设是不可证明的。为什么必须有一个外部的原因才能导致你有心灵的感受呢？就像我们做梦，不一定有事情真实发生我们才会做梦啊，这是非常有意思的事情。
当然，讨论这些事情也不完全是无稽之谈，因为这里涉及我们的科学是不是能解释我们这个世界的问题。科学会首先假设世界是存在的，对于这些存在，我们有不同的方式去发现或者描述。对于描述这个世界的模式，我们叫作科学，这也是非常特定的一种描述方法。有人说，这个世界跟我们的感受一致，但其实，科学对世界的描述跟我们日常经验的感受是非常不一致的。比如说，你看得见分子、原子、质子吗？
现在，大家可能开始明白，这个问题并不那么简单。因为我们不是上帝，能直接知晓或“看到”世界的本质，我们对世界的感知和理解就不一定可靠。在哲学上，本体论问题的争论后来就转变为认识论问题，发生了所谓“认识论转向”。以前哲学家苦思冥想“存在是什么”的问题，在认识论转向之后，问题就转变为“我们怎么知道世界是真实的”。刚才那几个思想实验，就是在认识论的意义上提出的挑战，质疑你所相信的真实世界可能是错觉，那么坚持实在论观点的人，就需要提出有力的证据来反驳这些质疑，进而为实在论做辩护论证。
那么最后这个问题解决了吗？没有。就像我一开始说的，许多重要的哲学问题很难达成定论。现在有相当多的哲学家是持不可知论或者怀疑论立场的。当然，持实在论立场的哲学家也并不是无所作为，他们有各种各样的辩护和论证。我简单谈一种论证，可以叫作“最合理解释”论证。基本的思路是说，我们的确无法直接知道世界是实在的，但我们可以先假设世界现实存在，而这种假设与人类广泛的感知和观察相一致，就是说，比假设“世界并不实际存在”更好地符合我们的感知和观察，那么在哲学上最合理的解释，就应当支持实在论的假设，而不是相反。
我们可以更具体地来解释一下。比如，我们看到这张桌子，实在论者说，这里有一张桌子，它的存在不依赖我们的主观意识，我看到这张桌子存在，当我离开这个房间后，虽然我看不见它了，它仍然是一个存在。反实在论者可以说，这张桌子的存在只是你的感知幻觉，你离开了，这张桌子也就不存在了，那么你回来后呢？你的幻觉也回来了，这张桌子又出现了，所以你以为这张桌子是客观存在的，但实际上并不是。到此为止，两种观点都可以解释我们的感知经验。
可是，有一天发生了事故，这个房间装修得不太好，房顶上有一块天花板塌掉了，在你离开房间的时候，天花板的残落物掉落在这张桌子上。回到房间后，你看到桌子上有一堆碎片。这个现象对于实在论者来说很容易解释，但对反实在论者来说就相当麻烦。因为反实在论者假设，在你离开房间的时候这张桌子也消失了，是你回来之后桌子才重新出现的，那么如果天花板掉落，就不应该在桌子上看到残落物，残落物应该在桌子下面，掉落在地上，这张桌子应当是干净的。
为了解释这个现象，反实在论者就必须发明一套更复杂的解释模型，就必须说你的幻觉不只是包括桌子还包括天花板，或者说，虽然你离开的时候桌子消失了，但当天花板掉落的时候，这个你幻觉中的桌子就会奇迹般地出现，正好接住了天花板的残落物……反正非常复杂。大家想想，如果我们这个讲座不是真实发生的，而是你的幻觉，需要多么复杂的模型才能解释那么多巧合：你认识的同学也到了，他正好和你乘坐同一班地铁等。
总的来说，实在论提出了一种世界模型，对比反实在论提出的世界模型，前者比较简单合理，而后者非常麻烦，甚至需要假定有奇迹出现。那么“最合理的解释”似乎是，实在论假设的世界模型是正确的。当然，对于这个问题的争论相当复杂，至今没有统一的定论。
同一性/身份问题
在真假问题的第二小节，我们来讨论同一性这个主题。这个主题既包括事物的同一性问题，也包括人的自我同一性问题，特别是局部和整体的关系问题，以及时间意义上的变化和连续性问题。我们先来介绍一个非常古老的思想实验，出自希腊作家普鲁塔克[6]的记载。
TE4 忒修斯之船
雅典人觉得国王忒修斯从克里特岛归来时搭乘的木船很有纪念意义，就一直把它保留了下来。可是时间久了，船上的木板逐渐腐朽，于是雅典人就用新的木板更换朽坏的木板，腐烂了一块，就更换一块，最后船上所有的木板都被换掉了。问题来了，被换掉了所有部件的这艘船，还是原来的那艘忒修斯之船吗？或者是一艘完全不同的船？你如果说不是，那么从什么时候开始它不再是原来那艘船了？
后来，英国哲学家霍布斯提出了另一个问题：如果我们把忒修斯之船上更换下来的所有老木板拼起来建造一艘船，那么在这两艘船中，哪一艘船才是真正的忒修斯之船？
这里有一个局部和整体的关系问题，也有时间上的连续性问题。类似的例子还有很多。比如，我自己在一个大学任教，华东师范大学，这个大学有几十年的历史了。最初建校时的老师都已经退休了，当时的学生也都毕业了，那时候的房子所剩无几，而且我们的主校区也搬迁到了闵行的新址，那么，为什么我们还可以视其为同一所大学，它仍然是华东师大？这并不是容易回答的问题。不仅是一艘船、一所大学或机构有同一性问题，人也有同一性问题。对于人，我们往往会说“身份认同”，二者对应的英文其实是同一个单词：“identity”。我们再来讨论一个思想实验。
TE5 器官移植
实际上，人的身体也和忒修斯之船一样，是在不断变化的。
如果你昨天剪过指甲，你的身体和前天就不完全相同了，但这点细微的差别无关紧要。要是你整容了，变化就明显了。现在有不少人到韩国去整容，回国进入海关的时候，就有点麻烦，因为他和原来护照上的照片判若两人，海关官员会怀疑他伪造身份。还好，现在韩国的整容医院会提供一个证明，其中会有整容前后的照片。所以在进入海关的时候，整容的人可以说“这就是我，只不过换了一张脸”。
整容会带来身份认同的麻烦，但问题还不大。如果我们的身体有问题，需要做器官移植。比如，我换了一个肾，我可以说是“我”换了一个肾。哪天我的腿也不好了，我就换了一条腿，我仍然可以说这是“我”，是换了一条腿的我。但如果哪天我身体的所有器官都被换掉了，会怎么样？最后，连我的大脑都被换掉了，我还可以说这是“我”吗？
器官移植的例子与忒修斯之船的例子有相似之处，但也有一点明显的不同。刚才有同学说了，如果有人换了大脑，那就比较麻烦。我们一般倾向于说，是那个保留了大脑的人换了身体，而不是那个保留了身体的人换了大脑。因为我们会认为，人的身份认同是跟大脑紧密相连的。那么，人的自我同一性是取决于大脑吗？
好像是的。但我们可以继续一个思想实验，设想一下：如果有一种技术，能把你大脑中的所有记忆和思想变成“数据”，下载之后上传到另一个人的大脑中，同时把那个人大脑中的“数据”上传到你的大脑中。也就是说，你们两个人大脑中的数据交换了一下，那么这两个人中究竟哪个才是你？
有的同学似乎认为“数据”更重要，但确切地说，对于人的同一性而言，人的记忆、思想和自我意识比大脑、身体都更重要。比如像金星老师那样，做了变性手术，身体发生了这么大的改变，我们仍然可以说，这个人是金星老师，是舞蹈家金星。
但是问题还没有结束。我们还可以想一想，你大脑中的“数据”和你的身体一点关系都没有吗？如果两个人相互交换了大脑中的全部“数据”，他们在社会生活中会被看作哪个人？假设一下，如果刘翔和姚明之间交换了大脑“数据”会怎么样？装着刘翔大脑“数据”的姚明的身体，会被邀请去打篮球吗？他会答应吗？但他实际上没有专业水平篮球运动员的意识，水平差很多怎么办？那么他说让我去跨栏吧！他有110米栏的运动意识，但他带着姚明的身体，根本跑不到那么快，怎么办？
其实这还不够极端。如果我们想象一下（思想实验的好处之一就是可以大胆想象），要是让姚明和章子怡之间相互交换了大脑“数据”会怎么样？大概他们两人都会疯掉吧，也就是说，他们会完全陷入身份认同的危机。这告诉我们，人的同一性也可能并不仅仅取决于大脑“数据”（记忆、思想和意识）。
那么，有人会说基因才是最重要的，看基因就能确定人的身份。但是，如果你有一个同卵双胞胎（identical twin）兄弟，基因和你完全一样，你能说那个兄弟就是你吗？高考之后，你考上了北京大学，他落榜了，然后他拿着你的录取通知书去读北大，你同意吗？
关于同一性问题的研究非常复杂，如果大家有兴趣可以做进一步的阅读。我们在网上可以找到一篇通俗、有趣的英文文章，题目是“什么使你成为你”（“What Makes You You”），作者是哈佛大学毕业的网络作家蒂姆·厄本（Tim Urban）。如果要看更专业的研究，我推荐大家读30多年前出版的名著《理与人》，作者是当代重要的英国哲学家帕菲特[7]。
我个人对此没有深入的专业研究，有些想法完全不成熟，但可以提三个要点供大家参考。
第一，同一性概念本身可能不够精确，有一定的含混性。它可能不是精确到一个点或者一组确切的标准，而是包含着一组条件的程度或范围。当事物或人的属性落在这个范围内，我们可以认定同一性，但超出了这个范围，我们就怀疑是否还能保持同一性。当然，这个范围的边界是有点模糊的。比如刚才谈到的大学的例子。大家想象一下：如果在某一天，华东师大的所有教师都同时集体退休或辞职，学生也同时全部毕业或退学，然后学校换了完全不同的一批师生，我们就很难说这仍然是华东师大了。所以，局部的而非整体的、逐渐的而非突然的变化，维持了某种时间上的连续性，这可能是保持同一性的某种条件。
第二，同一性不是由单一变量（要素）决定的，可能取决于多变量的共同作用。在“忒修斯之船”的例子中，所有木板和部件都更换了，为什么我们还不能斩钉截铁地说，这是另一艘完全不同的船？除了这种变化是渐变的过程之外，还有一个理由，那就是它的结构完全没有变，目标功能也没有变。也就是说，一艘船的同一性不只是取决于它的材料，还取决于其结构和功能。那么对于人来说，我认为用单一要素来决定身份可能是错的。以上关于思想实验的讨论，就是用假想的情景来考察单一要素是否能充分解释同一性的构成。我们可以看到，无论是以身体、基因、大脑、记忆与意识来决定，可能都不充分、不可靠。也就是说，人的同一性无法被“化约”为任何单一的要素。
第三，现在哲学上有个比较吸引人的理论，叫叙事的自我（narrative self）。人有不同的阶段、不同的方面、不同的历史、不同的角色。我们是学生，是老师，是孩子的父母，是公司的员工等，我们怎么能把这么多的身份、这么长的历史，与我们的现在拼接起来呢？我们需要一个好的故事。如果我们能够讲出一个相对完整的、连贯的、内部自洽的、一体化的故事，我们就有了统一的自我。
注意，叙事自我理论的要点，不是说我们先有一个自我、再讲关于自我的故事，而是把故事讲出来以后，才有那个自我。否则我们的同一性是不存在的。并非有一个现成的自我，而是由我们的故事建构了统一的自我。
每个人在不同的时刻会重新讲述自己的故事，当你陷入分裂、强烈自我矛盾的时候，你就会失去你的身份（identity），你的同一性就会变得四分五裂。比如，陷入爱情后你突然失恋了，这个时候，你会觉得自己分裂了（falling aparts），然后就像电影、电视剧里说的要把你自己装起来（put yourself together）。讲故事就是把自己装起来。
对一所学校、一个组织来说也是一样。比如，如果像刚才说的那样，华东师大突然换了一批新的师生，我们就很难说它还是华东师大，因为我们讲不好这个故事了。虽然自2006年以来，我们换了主校区，换了那么多人，但它依然有一种传统、一种精神在延续，在与时俱进。这时候，我们可以合理地讲述一个连贯的故事。
所以，我们可以说，人类或者组织的自我理解，是建构的结果。讲述的过程需要很多材料，有点像你在制作一部关于自己的电影，有些是硬核素材，有些是你对它的理解和阐释。你把这个故事讲出来之后，同一性才存在。那么，忒修斯之船就很好理解了，如果你能把这条船的来龙去脉讲通了，它就仍然是忒修斯之船；如果你讲不好，它就很难维持它的同一性了。
所以大家就明白了为什么我们要讲好中国故事。因为重新阐释或者恰当阐释历史上发生的很多事件，对于维持一个民族国家的同一性是很重要的。因为我们是一个多民族的国家，我们有很长的历史，我们新中国成立后和旧中国的关系是什么？它需要一个历史叙事。
对于一个国家、一个单位、一个个人来说，要讲一个融贯的故事是不容易的，是一项使命，而且我们需要不断地重讲。比如，中国在改革开放之前有一套论述，经过改革开放又有一套论述，这个故事是不断加工和重塑 （making and remaking）的过程。对我们自己也是一样。你们还很年轻，对于现在感到的困惑，可能会觉得很痛苦，但到二十年之后再看，这些“痛苦”说不定就是你未来的财富，你人生的电影是可以被重新剪辑的。
人生最有意思的地方，就是人不是石头。石头的本质是固定的，但人是不断自我生成、自我重构的，生命是一个生生不息展开的进程。这虽然使我们的生活充满很多麻烦，但这也正是人生精彩之所在。
我们何以知道我们知道？
接下来我们进入当代认识论的核心问题：我们何以知道我们知道（how do we know what we know）？也可以说，如何判断我们的知识是真确的？什么是知识的标准？这是对知识可靠性的探索。首先，知识与感官经验有密切的联系。一般流行的看法是，知识源自感官认识，但我们必须有亲身的感知才能获得确切的知识吗？知识与经验两者之间的关系其实相当复杂。我们来看看下面这个思想实验。
TE6 黑白玛丽
假设有一个名叫玛丽的天才科学家，专门研究颜色。她阅读了大量人们对于各种颜色的感受和反应，也精通关于颜色的物理学，知道各种颜色对应的光的波长。但是，她自己是一个严重的色盲，而且还不是一般的色盲，她只能分辨黑白两种颜色，也就是说，她完全处在一个黑白的世界中。因此，玛丽知道所有关于色彩的理论知识，但实际上她从未有过“彩色”的感官体验。那么，我们能够说，玛丽明白颜色是怎么回事吗？或者她真的具有颜色的知识吗？如果有一天，她遇到了一位极为高明的医生，她的色盲被治愈了。从此之后，她能看见色彩缤纷的世界了，她会对颜色感到惊奇吗？她在治愈之后获得了关于颜色的新知识吗？
这个思想实验是1982年由哲学家杰克逊[8]提出的，旨在挑战所谓“物理主义”的认识论。物理主义坚持世界上所有的事物在本质上都是物质的，人的意识活动也无非是一种更为复杂的物理活动（神经系统的电流脉冲刺激等）。但这个思想实验试图表明，玛丽在治愈之前，虽然知道一切关于颜色的物理学事实，但仍然不知道颜色是什么样子的。这意味着感官体验所引发的意识活动并不能被物理知识所涵盖，这就质疑了物理主义的观点。
从另一个角度，我们还可以讨论知识的主观性与客观性问题。物理知识是客观的，但因为玛丽缺乏关于颜色的主观感受，缺乏“第一人称”的亲身体验，所以她对颜色的知识似乎总是缺失的。但我们可以说存在“主观知识”与“客观知识”这两种知识吗？或者，恰恰是因为以前的玛丽因为视力缺陷而陷入了褊狭的“主观”，无法完全把握“客观的”知识？
另外，我们还可以从“本质”与“现象”的角度来思考。玛丽通过物理学的研究知道了颜色的本质，但她似乎不明白颜色的现象。那么关于本质的知识与关于现象的知识是不同的吗？无论如何，我们的直觉是，玛丽在治愈之前和之后对于颜色的认知是不同的，她后来感受到了色彩斑斓的世界。问题在于，我们是否可以说治愈之后的她获得了关于颜色的新的知识？
那么究竟什么是知识呢？有人提出了一种关于知识的理论：“知识是被确证的真信念”（Justified True Belief），简称JTB理论。我们先来简单介绍一下什么是JTB理论。知识（knowledge）是区别于一般意义的信念（belief）的，在此，“信念”是指你碰巧相信的某种陈述。JTB理论可以用形式化的语言表达为：某人S知道一个陈述P为真（S具有关于P的知识），需要满足三个条件，即当且仅当：（1）P为真；（2）S相信P为真；（3）S确证地或有理由相信P为真。比如，你知道今天下雨，也就是你具有关于今天下雨的知识，需要满足三个条件：今天的确在下雨，你也相信今天真的在下雨，而且你有理由确证——比如你刚才没打伞，身体被淋湿了——从而相信今天确实在下雨。
JTB理论听上去充分而完备，还有什么问题吗？我们再来看一个思想实验。
TE7 你究竟知道什么
有一天你到书店买书，排队付钱的时候，你看到在你前面有位中年男子，他买了很多书，当时他的手机掉了出来，手机上有个Hello Kitty的挂件，你对此印象很深，觉得这个叔叔还用这样可爱的挂件，比较萌，你就记住了他的样子。
第二天，你在一个十字路口目睹了一场车祸，那个被车撞倒的人不幸身亡，他的手机掉了出来，手机上有那个可爱的挂件，再仔细一看死者的面容，他就是前一天你在书店遇到的那个叔叔。然后警察来了，你作为目击者做了笔录，说前一天你还见过这位不幸的遇难者，他是一个爱读书的人。
过了几天，你去图书馆借书，突然发现阅读区坐着一位读者，和你见过的那位叔叔长得一模一样，而且桌子上就放着带着同样挂件的手机。你吃惊得几乎要叫出来了。这位读者似乎明白了你的惊讶，轻轻告诉你，他的双胞胎兄弟前几天在车祸中遇难了。他们兄弟俩都喜欢读书，也都喜欢Hello Kitty的手机挂件。你恍然大悟。但问题来了，你知道这对双胞胎兄弟中的谁遇难了吗？你对警察做的笔录是你真正知道的事情吗？
这个思想实验的最早版本来自美国哲学家盖梯尔（Edmund Gettier）在1963年发表的很短的一篇论文，后来有很多不同的版本，刚才讲的这个版本当然是我模仿原版改编的。所有这些反例，都是用来质疑JTB理论的。按照这个理论，这个例子满足了所有三个条件：第一，“一个爱读书的、手机上带着可爱挂件的叔叔在车祸中遇难了”，这个陈述本身是真的；第二，你也相信这是真的；第三，你有理由去相信这是真的，因为你在车祸前一天见过他。但是，你真的知道是谁遇难了吗？你在书店见过的那个叔叔可能是遇难者，也可能不是，说不定他是你在图书馆遇到的那位读者。如此一来，你并不真正知道这件事情的真相，或者说，你对于谁遇难了没有真正的知识。你对警察说，“这个遇难者前一天还在书店买了很多书”，这句话可能是真的，也可能是假的。盖梯尔的论文发表后，引发了许多讨论，有人想做些小修改，来弥补JTB理论的缺陷，后来发现没这么简单。
在讨论我们的信念或者感知的时候，还涉及一个问题，就是我们用语词来表达我们的感知，但语词的意思有时是含混不清的。语言问题不只限于认识论领域，而是涉及整个哲学，所以大概在20世纪60年代后期，哲学界开始出现了一个“语言学转向”（the linguistic turn），这在相当大的程度上改变了哲学研究的趋势。
现在，我们来讨论一个具体的小问题：是否存在“私人语言”。当我们讨论个人感受，比如说“疼”——头疼或者牙疼，我们怎么知道我说的“疼”和你说的“疼”是相同的意思，是同一种疼？因为你并不是我，你不能亲身感受到我的疼，反过来也一样。那么，有没有这种可能：我在说疼，你也在说疼，但我们在说的不是一回事？也就是，当我们大家都在说疼的时候，说的是完全不同的意思。
这是哲学家维特根斯坦提出的“私人语言”问题。大家可能知道，维特根斯坦不是一般的哲学家。如果哲学家中有“天才”，他就是一个天才，人类历史上几百年可能才出现一个。他在《哲学研究》第293节中提出过一个思想实验，来探讨“私人语言”的问题。
TE8 甲虫游戏
假设有几个孩子在玩一个游戏，他们每个人都有一个自己的盒子，盒子里装着某种东西，但他们彼此不能看别人的盒子。每个人都将自己盒子里的东西叫作“甲虫”，但他们从不对别人描述自己的“甲虫”是什么样子的。他们在游戏中可能会说，今天我的甲虫“长大了”或者“变多了”或者“消失了”，等等，但每个人都看不到别人的盒子里究竟是什么。问题是，他们说的甲虫是同一个东西吗？如果不是，这个游戏能继续下去吗？
当然，这里的“甲虫”可以类比我们说的“疼”。维特根斯坦主张，不存在“私人语言”，也就是说，如果每个人用“甲虫”只是来指称各自盒子里不同的东西（甚至是空盒子），那么“甲虫”这个词就不可能进入我们的日常语言游戏，这个游戏就无法继续下去。要使得“甲虫”这个词在我们的日常语言游戏中获得意义，它必定是在指称某种公共对象，而不是某个私人对象。同样地，疼可能指私人的感受，但如果“疼”这个词要有意义地进入语言游戏，那么我们的“疼”一定是大致相同的经验，那种完全与众不同的“私人的疼”会在语言游戏中被淘汰掉，被取消或者完全被视为不相干的东西。
维特根斯坦当然不会否认私人经验，但他认为，如果你用一个名词来专门指称你自己与众不同的私人经验，这个名词就不可能在日常语言中有意义地被使用。为什么会这样呢？比如说，你说的“疼”其实是某种“痒”的感觉，我说的“疼”其实是某种“酸”的感觉，他说的“疼”其实是某种“胀”的感觉……大家都去医院找医生，医生给大家开了止痛片，但无法止住你的“疼”。那么你就会问：为什么仍然在“疼”呢？在不断辨析的过程中，你就会发现，你不恰当地使用了“疼”这个词。在更宽泛的意义上说，语言规则源自共同的用法，语义是在语言游戏的使用中形成的，而语言游戏是公共游戏，你一个人不能独创一套有意义的语言。
逻辑的力量与困惑
在真假问题的最后一个小节，我们简单来讨论一下与逻辑学有关的思想实验。
首先是伽利略著名的“比萨斜塔实验”。大家知道，在伽利略之前，人们大多相信亚里士多德的看法，认为质量越大的物体下落得越快。伽利略认为这是错误的，于是他站到比萨斜塔上，手里拿了两块质量大小明显不同的石块，让它们同时“自由下落”，结果它们同时落地，于是，亚里士多德的权威观点就被推翻了，这成为物理学上的一个里程碑事件。
但问题在于，伽利略为什么有这个自信站到比萨斜塔上做这个自由落体实验呢？他怎么就知道自己能驳倒权威？是的，他用不着做这个实验就知道亚里士多德是错的。实际上，比萨斜塔实验可能只是个传说，伽利略根本没去做这个实验。他之所以有这个自信，是因为他做了一个思想实验。
TE9 自由落体
如果有a和b两个物体，一个重一个轻，现在把这两个物体捆在一起从高处扔下去，会发生什么结果？按照亚里士多德的假设，如果a是一个更重的物体，b是一个更轻的物体，那么a的速度要比b的速度快。把一个运动速度快的物体和一个运动速度慢的物体捆在一起，会怎么样呢？运动速度快的会拉着运动速度慢的，这样运动速度慢的就比原来要快一点；而运动速度慢的要拖着运动速度快的，所以如果a和b是被捆在一起的，它们一起的速度应该在a的速度和b的速度之间，这是一个结论。
但是从另外一个角度说，a和b被捆在一起后，它们质量的总和既大于a的质量也大于b的质量，所以a和b共同的运动速度就应该既大于a的运动速度又大于b的运动速度。于是，从亚里士多德的假设里，我们推出了两个彼此矛盾的结论：一个结论是，a和b被捆在一起后，它们的速度应该在a的速度和b的速度之间；另外一个结论是，它们的速度既大于a的速度当然也大于b的速度。
伽利略就想，唯一使这两个结论不发生矛盾的方式就是，a、b的速度和a+b的速度一样，也就是说，一个物体下落的速度跟它的质量是无关的，但都是自由落体。
伽利略只是用一个逻辑的思想实验就推翻了亚里士多德的权威观点，可见思想实验有时候是很有效力的。反讽的是，亚里士多德是西方逻辑学的开创者之一，竟然没有察觉到他物理学观点中的逻辑错误，这有点让人不可思议。
逻辑很有力量，会帮助我们清晰地思考，但有时候又会迷惑我们，因为会出现逻辑悖论。之前网上有个调查问：你认为真理是掌握在少数人手中还是多数人手中？结果16%的人回答说真理掌握在多数人手中，84%的人回答说真理掌握在少数人手中。你看，根据16%的人的说法，真理掌握在多数人手中，那么84%的人的看法应该是真理，但84%的人却说，真理掌握在少数人手中。
这就和“说谎者悖论”差不多。一个人说：“我现在说的这句话是谎话，你不要相信我。”那么他说的是真话还是谎话？罗素说的“理发师悖论”也是如此。一个村子里有一个理发师，他说：“我只给那些不给自己理发的人理发。”那么理发师的头发谁来理呢？因为村子里只有他一个理发师，一旦他给自己理发，他就要马上停下来；可是一旦他停下来，他就应该马上给自己理发。这就变成了一个悖论。
让我们再来看一个思想实验，可以算作“芝诺悖论”的一种。
TE10 芝诺悖论
芝诺是古希腊的数学家，他提出了好几个悖论，这些悖论在性质上都是思想实验，可以有各种不同的版本表述。我们从中国人熟悉的龟兔赛跑寓言谈起。兔子和乌龟开始100米赛跑，但这个兔子太骄傲了，想着自己先睡一觉再说。但它睡得太久了，等它醒过来时，发现乌龟已经快到终点了，兔子赶紧飞跑，但已经来不及了。这个寓言警示我们“骄傲必败”的道理。下面这个思想实验，就是我们根据龟兔赛跑的寓言改编的。
假设兔子虽然有点骄傲，但没有那么过分地骄傲，它在乌龟只爬了10米的时候就醒过来了。那么兔子还会输吗？
经验告诉我们，兔子当然会赢，它一定会在某一点超过乌龟。
但芝诺说，兔子永远追不上乌龟！
为什么呢？因为这是一只受伤的兔子吗？
不是的，这只兔子很健康，比刘翔跑得还快。
芝诺让我们这样想象：因为乌龟已经领先10米，兔子要追上乌龟，就必须先跑过乌龟已经领先的10米，对不对？
但是，这时候的乌龟并没有闲着，也在向前爬，虽然速度比兔子慢。假设兔子的速度是乌龟的10倍。当兔子跑过开始的10米时，乌龟又往前爬了1米，那么兔子要赶上乌龟，就必须跑过落后的1米。
但在这段时间里，乌龟又往前爬了10厘米，兔子又必须跑过落后的10厘米。
但这时候乌龟又领先了1厘米……
因此，兔子永远也无法赶上乌龟！
类似地，还有“飞矢不动”悖论。
你射出一支箭，这支箭要飞到100米，但要飞到100米，就要先飞过一半的距离，也就是要飞50米，但要到达50米，也要先飞到其一半的距离，就是25米……以此类推，到达再微小的距离，都要先飞过其一半的距离，而一半的一半可以是无穷无尽的，因此最后就会得出“飞矢不动”的结论。
芝诺的逻辑很强大，但和我们的经验完全不符。我们都知道，在兔子无限接近乌龟之后，有一个瞬间一定会超过乌龟，一支射出的箭不会因为我们在逻辑上“要求”它先飞过一半的距离而不动。所以这就成了一个悖论。
按照芝诺的逻辑，运动是不可能的。但问题到底出在哪里呢？在芝诺的时代，没人能解决这个悖论，这要等到牛顿、莱布尼茨的时代，等到有微积分概念的时候，才能真正解决这个问题。芝诺的“诡计”就是，显示了“微分”而隐瞒了“积分”。
我们来简单解释一下，所谓运动是物体在有限的时间里通过有限的距离。但任何一段有限的距离，在其内部又是无限可分的，1米可以分为100厘米，又可以分为1000毫米，无限可分。芝诺把距离的无限可分性突显了出来，但同时“隐瞒”了时间类似的性质。任何一段给定的时间，内部也是无限可分的，1分钟有60秒，1秒钟还可以继续分为毫秒和微秒，一直分下去。但芝诺是以有限的时间概念来对照无限可分的距离概念，换句话说，他强调有限距离的无限可分性，而回避了或者掩盖了有限时间的无限可分性，所以就出现了悖论。其实，这个无限可分的时间可以克服无限可分的距离，就是说他只做了微分而没有做积分。
逻辑悖论还有很多，这些悖论都是思想实验，也都非常有趣。在历史上，许多悖论推动了数理逻辑和语言哲学等领域的发展。
对错问题
现在我们进入第二类问题——“对错问题”的讨论，这类问题属于道德哲学和政治哲学领域。
道德哲学和政治哲学是特别相近的，因为它们都关涉自我和他人的关系，是一种“他—我”关系。政治哲学比道德哲学有一些更特定的理解，它是关于公共生活的基本原则，甚至构成法律的原则，在这里我们先不展开。
道德思考的两种视角
许多思想实验都以假想的方式，呈现出某种左右为难的道德困境，激发我们的思考。首先是著名的“电车难题”。
TE11 电车难题
假设有一辆在轨道上飞驰的电车，刹车突然失灵了，但方向盘还是好的。驾驶员看到前方的轨道上有五个工人在作业，他们完全没有看到这辆疾驰的电车。而前方的右侧还有一条岔道，这条轨道上只有一个人在作业。驾驶员没办法刹车，他能做的就是用方向盘转向。他该怎么办？他应当继续行驶在原来的轨道上，结果是撞死五个人，还是应当转一下方向盘进入岔道，结果是撞死一个人？如果你是驾驶员，你该怎么办？
哈佛大学的桑德尔[9]教授在他著名的课程《公正》的开头就讲了这个思想实验。这个课程视频现在传播很广，还有热心人给配上了中文字幕，有兴趣的同学可以去网上观看。电车难题不是桑德尔教授第一个提出的，最早是由菲利帕·富特[10]在1967年提出的，有许多不同的版本。桑德尔在课堂上先给出了上面这个版本，引起了激烈的辩论。
有人说，我最好不动，不动我就没有责任，因为我没选择；有人评论说，你是选择了不选择；大部分人会想：那五个人是谁？里面有我的孩子吗？是不是有一位总统呢？或者是不是有一位科学家（比如爱因斯坦）呢？……对此，我们都不知道。在这样的情况下，大多数人认为，驾驶员应当转到岔道上，理由是牺牲一个人的生命换得五个人的生命，这是正确的选择。牺牲少的一方，留下多的一方，这是一个可以接受的道德原则，你们同意吗？好像大多数同学都同意。然后，他就给出了第二个版本。
TE12 器官偷窃
假设在一个医院里，来了五个急症病人，一个心脏坏了，一个肺坏了，一个肾坏了，一个胃坏了，一个脾坏了，他们必须马上做器官移植手术，否则很快就会没命了。可是，医院找不到现成的人体器官，医生和病人家属都非常着急。这时候，医院来了个看上去很健康的年轻人，他是来做体检的，现在正坐在椅子上等着体检室开门。有个家属提议，让医生偷偷给他打一支麻醉剂，然后，你懂的……就是把他的器官都给“取出来”，移植给那五个病人。这个提议让大家震惊不已。他却说，牺牲一个人的生命来救活五个人的生命，这难道不是正确的选择吗？
有人说，这太惨了。那么，假如我们换一种方法：给这个年轻人打一针麻药，等他睡着后，把他放在床上，移到一个非常好的自动化机械舱里，医生只要转一下方向盘，自动程序就开始运作，他的器官就会被取出来，装到相应的患者身上。如果是这样，你是不是更容易接受？好像也不能。
当然，这两个案例都是虚拟的，问题在于，为什么在第一个情景中，大部分人都能接受牺牲一个人去救另外五个人，只怪被牺牲的人运气不好；而在第二个情景中，大部分人都不能接受把那个年轻人的器官取出来以后换给另外五个病人？
有人会说，这个年轻人是无辜的，他只是来医院做体检；可是我要说，岔道上的工人也是无辜的呀……在第一种情况下，我们没有强烈地感到把那个人当成了工具和手段，而在第二种情况下，医生的主动性好像变得特别明确。
这两个思想实验的情景有相似性，可能第二个更让人纠结，更让人难以接受所谓“合理正确的选择”。这里当然有心理情景的差别，但就道德困境的原则而言，二者是非常类似的。这就是我们要讨论的道德思考的两种视角。
一种视角是，考虑行为的结果或者效应，这在道德哲学中被称为“utilitarianism”，在中文中一般译作“功利主义”。但“功利主义”这个词在中文的日常用法中是一个贬义词，所以我倾向于翻译为“效益主义”。效益主义的道德哲学，就是注重行动所带来后果的效益，主张一个行动如果造成了最大多数人的最大效益，就是道德的。所以，效益主义的主张与我们中文所说的“功利主义”相当不同，这不仅是一种道德原则，而且是要求很高的道德原则，它可以要求个人为集体的、为最大多数人的最大福祉做出牺牲。
在刚才所讲的两个思想实验中，如果牺牲一个人的生命能够拯救五个人的生命，从效益主义的视角来看，这就是道德上可取的选择。那么，为什么我们总觉得这种选择是有问题的，让我们难以接受呢？
因为我们的道德思考还有一种视角，就是尊重某些道德原则，甚至主张绝对地坚持某些原则，而不论这会造成什么样的后果或效益。这种道德理论，被称为“deontology”，在中文中一般译作“义务论”。义务论道德哲学最著名的代表性哲学家就是康德。在义务论者看来，所谓道德的行为或者道德上正确的行为就是要遵守某种道德规范，比如不能杀人、不能撒谎，比如“将人当作目的而不只是手段”。无论你的选择是否会带来好处，都应该符合这些绝对的原则，这才是道德的。
那么在上面两个思想实验中，如果你是一个康德式的义务论者，你不能接受那种所谓“合理正确的选择”——主动地或者变相主动地去牺牲一个人的生命，来换取更大的效益（更多人的生命）——因为这违背了某种绝对的道德原则（“不可杀害无辜者”），或者，将那个被牺牲的人视为其他人的工具，而没有把他当作目的，这在道德上是不可接受的。
那么我们到底应该采取哪一种道德视角呢？我想，在道德思考中，我们一般很少走向极端的效益主义立场，也很少持有纯粹的义务论立场。我们一般不会只讲原则而完全不顾后果，也不太会只看效益而不顾原则。这些思想实验呈现的情景，把这种矛盾突显了出来，使我们陷入进退两难的困境。当然，在具体的处境中，我们可能需要平衡考虑原则和效益。让我们再来看一个例子。
TE13 拒绝捐赠
现在，我们的环境污染问题很严重。但是，治理环境是有成本的，可能需要大量的投资。
现在假设一个情景：
有一个富翁，他找到我们的市长，表示要为治理环境捐赠一笔巨款，数额非常巨大，足以解决城市环境治理所需的全部资金。这简直是不可思议的好事，市长当然很高兴。然后，这个富翁向市长提出了一个条件，他希望市政府授予他一个特别的荣誉称号，比如“功德无量”或者“道德楷模”之类。
市长很好奇，为什么这个富豪需要这么个“虚名”呢？于是，他派人做了调查，发现原来这个富翁的个人操守比较糟糕，在社会交往中劣迹斑斑、声名狼藉，他需要用这样一个荣誉称号来“修补”自己的名声。
可我们这位市长是非常讲究道德原则的人，可以说是一个有“道德洁癖”的人，他感到这次捐赠实际上是一次贿赂，富翁在用钱换取他不应得的美名，因此决心断然拒绝富翁的捐赠。
但市长的同事和下属中有不少人提出了异议，认为市长的决定虽然道德高尚，却给公共事业造成了损失，失去了可以从根本上改善环境问题的极好的资源，是一种不计代价的“道德放任”（moral indulgence）。
假设你是市长，你会如何抉择？
很明显，这里仍然涉及两种道德视角之间的冲突，是坚持纯洁的道德原则，还是注重一个决定的效益，我们如何来平衡这两种视角的考虑？
许多人可能认为，接受捐赠是可取的，这样做虽然在道德原则上有一点妥协，但换得的效益实在太巨大了，得大于失。
那么，假设提高筹码会怎么样？如果这个富翁提出的条件不是获得一个荣誉称号，而是要求进入政协委员行列，这会怎么样？还可以让步吗？
有的同学可能同意，你一定是被雾霾害惨了。那么，假设筹码再提高一点，他要求担任政协副主席，又该怎么办？市长还应该向他妥协吗？
因为这就涉及“买官卖官”了，非常严重地违背了组织纪律。
这个思想实验启示我们，如何做出道德判断和决定是非常具有挑战性的问题。困难还不只是在义务论和效益主义之间倾向哪一边，而是要对特定的情景条件做出考量。捐赠者希望得到一个荣誉证书是一回事，要求一个政协副主席的职位是另一回事，两者是相当不同的情景。如何在特定的条件下做出道德上正当的选择，这是道德实践的难题。
在现实中，我们常常在坚守道德原则的同时，也仍然要看它的效果怎么样。比如说不该偷盗，但在电影或小说里，有位贫穷的母亲身患重病，孩子偷了隔壁药房的药救了母亲。这在道德上是有瑕疵的，但是我们多多少少都会认为这是可以同情、可以接受的，不是吗？
所以，一般来说，遵守道德义务的人会平衡道德的后果和效益。但是，这里还有很多问题，比如，为一个好的效果而放弃一些道德原则，那么什么叫“好的效果”？是对谁而言的“好的效果”？对此有很多不同的阐释。比如，面对新冠疫情，如果一年前有一帮科学家向世卫组织提出：我们可以发明一种神药，完全有把握让疫情停下来，但是我们需要1万人做人体实验，他们的生死不知，你们觉得可以做这件事情吗？虽然我们可以征集志愿者，志愿者自愿为拯救人类牺牲，他们因此可以获得存在感和道德成就感。但是，如果最后招募到的志愿者只有500人，没有达到1万人，我们是不是要强迫一些人来做这件事情呢？被强迫的人就完全被当作了手段，这将是一个蛮麻烦的选择。
道德判断
一般而言，我们相信每个社会成员在与他人的交往中都应该履行基本的道德义务，但什么是道德义务呢？
我们可以说，如果一个人遵循普遍的道德原则行事，那么他就在某种基本的意义上履行了自己的道德义务。
但世界上有各种各样的道德原则，我们从何做起呢？
有一个简单的行事标准，似乎方便而明确，被称为“道德黄金法则”（golden rule）。
大家或许知道，有一条黄金法则是推己及人，经典的表述是孔子在《论语》里讲的“己所不欲，勿施于人”。在西方，德国哲学家康德也说过一句听上去类似的话：“只依照那些你会同时愿其成为普遍法则的行为准则来行动。”
这两个表达其实是有区别的。有人认为，孔子依据的是恻隐之心，也就是，你不希望发生在自己身上的事情，也不要施加在他人身上；康德依据的是普遍性原则，也就是，你的行动所依据的原则，必须是你愿意成为普遍法则的，在适用于你自己的同时也适用于其他所有人。大家发现没有，二者一个是消极论述，一个是积极论述。
但我们现在不深究两者的区别，而着眼于它们的一致性，就是你不希望自己服从的原则，就不是一个普遍原则，也不应当运用于他人。你不希望被人欺骗，那你就不要去骗人。这听上去很简单，但实际上有点复杂。我们来看一个思想实验。
TE14 道德黄金法则失灵
假设你是一个法官，你的工作是给证据确凿的罪犯量刑定罪。但你希望自己被判刑坐牢吗？可能没有任何一个法官愿意自己坐牢，如果按照“己所不欲，勿施于人”的原则，你就不能给任何罪犯判刑，那么所有的罪犯就都会被“无罪释放”，这完全是不堪设想的局面。
问题是，这意味着道德黄金法则失灵了吗？警察和法官要么失职，要么就必须违背道德黄金法则吗？
从表面上看，我们不愿意自己被关在监狱里，但我们同意必要的时候应当把别人关在监狱里，这似乎违背了道德普遍性原则。
但敏锐的同学已经察觉到了，这种推论缺失了一个重要的环节。道德普遍性原则的要求，并不是要把坐牢这件事施加给每一个人，而是说当一个人（任何一个人）犯罪的时候，他必须受到相应的法律制裁。这意味着如果我自己符合与某个罪犯相同的条件（犯了同样的罪），我也愿意接受同样的制裁。所以，道德普遍性原则并没有失灵。
如果你是一个交通警察，你理所应当地处罚了某个驾驶员的酒驾行为，如果你自己也酒后驾车了，就必须接受同样的处罚，否则你就违背了道德原则。所以，道德普遍性的要求并不是简单地拒绝所有“己所不欲”的事情，而是在同等情况下接受同等待遇，这样问题似乎就解决了。
但是，我们还需要追问，什么是“同等情况”？
假设你听到这么一个故事，一个已婚女子带走了家里的所有钱财，与另一个男子私奔了，你即刻的直觉反应是这个女子道德堕落。但随后，你读到了记者的深度调查，发现原来这个女子长期受到家庭暴力的折磨，投诉报警多次都无法解脱，而且她的丈夫是一个好吃懒做的无业者，还是赌徒。那么，她的遭遇以及她所做出的“不道德”的行动，和你直觉想象的那种道德堕落的女子处在“同等情况”吗？应当接受同等的谴责吗？当然不能。这大概就是亚里士多德讲的“实践智慧”，就是说，我们没有办法使用一个通用的像公式一样的道德原则。
那么，究竟怎样算作“同等情况”？
问题的复杂性在于，每一个人、每一种情况在最严格的意义上都是独一无二的、特定的。普遍的道德原则是否能运用于各种特殊的情景呢？当然，仅仅强调特殊性来否定类似性是一种不合理的极端思路，关键在于我们需要在各种案例中发现所谓“相关的相似性”（relevant similarity）。
比如，有两个酒后驾车的人，一个是男性，一个是女性，一个年长，一个年轻，一个开豪车，一个开破车……这些差异对于交警的处罚而言，都是不相关的因素。而他们都是酒后驾车，他们血液中有相同的酒精含量，这个相似性才是相关的，是“相关的相似性”。然而，在千差万别的情景中，要恰当地考察和判断“相关的相似性”，是一个极具有挑战性的任务。
另一个问题涉及道德评价。一般而言，现代的道德评价针对的是人的言行，而不去探究道德动机或者“心性”这类内在活动。但在日常生活中，我们也经常推测人的动机和内在禀赋，甚至依据内在的“心性”做道德上的褒贬，说这是个“好人”或“坏人”。
可是，什么是道德意义上的“好人”呢？我们再来讨论一个思想实验。
TE15 木头好人
现在大家的课业负担太重了，有些同学偷懒，就会抄作业，这当然会被老师批评。假设有一个同学，他从来不抄作业，不止如此，他不做任何违规的事情，因为他天性淳朴憨厚，从来就没有欲望去“做坏事”。乱吃零食、在课堂上交头接耳、迟到早退、逃课、打电子游戏等，这些“邪恶的诱惑”从来不会吸引他。每当同学想要拉他去做违规的事情时，他总是会说“没意思”。他天生对那些不好的、不健康的欲望没有兴趣。同学们都叫他“木头人”，那么他应该成为我们的“道德楷模”吗？
作为对比，还有一个同学，被大家称作“机灵鬼”。和“木头人”相反，他对所有那些不健康的、有点小邪恶的欲望都充满了激情，他非常活跃，是打游戏的高手，常常不节制，还会享受许多“做坏事的乐趣”。“机灵鬼”以前经常会犯错，但经过老师和父母的教育帮助，他慢慢“懂事了”，学会了辨别是非，依靠顽强的意志戒除了电玩瘾。虽然常常还被“做坏事的乐趣”诱惑，偶尔也会违规，但他基本上能够努力克制自己的不良欲望，受到了老师的表扬。
现在，假设这个班级要评选一位“道德楷模”，只有一位同学能当选，这个荣誉应当给“木头人”还是“机灵鬼”呢？
这里的“木头人”当然是一种极端的理想状态，但在生活中也有比较接近的例子。所谓“木头人”似乎是“天生的好人”，不太会有做坏事的欲望，所以基本上能够毫无困难地服从道德规范。
而“机灵鬼”这样的人性情活跃，对生活充满欲望，对好事和坏事可能都有强烈的欲望。对这样的人来说，服从道德规范是要做出许多努力的，首先要达到正确的道德认知，其次要培养坚定的道德意志。
总之，“木头人”要达到一定的道德水平不太费力，而“机灵鬼”要付出巨大的努力。从外在的表现来说，“木头人”的水平更高一些。
但是，在什么意义上，我们应当赞美一个人的道德？
我们赞美一个人的行为，往往是因为他完成了一件“艰难的好事”，但如果一个人天生就不觉得做好事有艰难可言，那么他还值得我们称道吗？
如果一个机器人被装载了某种道德程序，能够“自动地”按照道德规范来行事，那么我们应当赞美这个机器人的道德水平吗？这就涉及道德评价里的道德动机问题。
我举这个例子，也和我的亲身经历有关。几年前，我在澳大利亚访学期间想要戒烟，很不容易地坚持了两个多月。一次，到我弟弟家做客。当大家都在祝贺我、鼓励我时，我弟弟说了一句让我感觉非常悲惨的话。他说：“你经过了非常大的努力，达到了我轻而易举拥有的天生的基准线。”我觉得这句话伤害性不大，侮辱性极强。
这不禁让我想到一个问题：什么算是道德上的成就？你们想象一下，对任何邪恶或者不健康的欲望都毫不动心的人，他算是一个有道德的人吗？他就像一个机器一样，被装了一套自动运转的道德程序，这似乎使得“道德”这个词变得没有意义了。
“道德”这个词是说，我们有很多不同的选择，但我们最终做了道德上好的（morally good）选择，由此我们说，这是一个有道德感的人，在道德上是有成就的。可是，“木头人”对所有道德上不好的东西都天生免疫，他可以有优越感，但是我仍然觉得，通过努力达成道德成就，是更应该被表彰的，不是吗？你们可以想一想，等你们长大了，要谈恋爱了，你们愿意哪种人成为自己的伴侣？“木头人”这样的人可能永远不会“出轨”，因为他觉得那“没意思”；“机灵鬼”可能会受到“劈腿”的诱惑，但他可以通过认识和毅力来克服这种诱惑。
也许我们可以这样来思考，“木头人”的道德是直觉的自然，而“机灵鬼”的道德是自觉的养成。我们很难在“直觉”与“自觉”以及“自然”与“养成”之间区分高下。
但是，实际生活中的“木头人”难道从来不会遭遇挑战吗？当“直觉的自然”不能应对的时候，木头人会陷入“道德崩溃”的危机吗？他是否最终也要开始一个修炼的旅程，进而通向“自觉的养成”？
最后我们再来讲一个例子。
假如你大学毕业后去旅行，在一个度假村的海滩上看到一个剧组在拍电影。你遇到了自己的偶像，他邀请你去散步、听音乐……你们度过了一个非常浪漫的晚上。
但是第二天你很挣扎，你觉得似乎不应该这样做，但是内心又觉得why not？我不说出来就是了，过一段时间就忘掉了，反正彼此也没有加微信，没有什么纠葛，狗仔队都没有发现，没人知道这件事。在这种情况下，你能不能这样做，为什么？谁受到了伤害？对于这个道德问题，好像没有明确的结果。
这样的问题在今天特别有挑战性，因为今天是一个充满各种各样陷阱和诱惑的时代，我们的道德原则变得越来越难坚守。当你遇到一个情景，内心就会出现“why not？谁管我？”，对不对？谁在对我进行道德审判，我的良知吗？良知是什么？
但我想问，在这样做了之后，你是不是还能回到过去的生活？它成了你对自己的秘密。我们对自己要有一个整合，要有一个integrity，这个词蛮难翻译的，我们在电影或者小说里把它翻译成“道德尊严”“道德完整”，它是自我的一种融贯自洽的状态。如果你是一个洁身自好的人，在这样做了之后，你会找不到一个融贯自洽的状态。当然，你可能会说：“我干吗要做一个洁身自好的人？我是一个非常放纵自我的人。”做一个道德底线比较低的人，好像更容易在这个世界上生活，更容易放过自己，更容易讲述一个完整的融贯自洽的关于自我的故事。那你又会失去什么呢？好像你没有失去什么。但在我们老派的人看来，你失去了一种道德成就感。道德成就感是什么？也就是，无论在人前还是独处的时候，你会为自己做了这样一个人，多多少少感到一些自豪：“我比别人做得要更好一些，在有些事情上，别人愿意这样做，我不愿意这样做。有的时候不做什么，而不是做了什么，让我成了一个与众不同的人。”
与众不同并不能以好处、金钱、财富、名望的方式体现出来，但是我能对自己讲一个让我自己更看得起自己的故事，或者能够得到来自我特别亲密的家人、恋人、伙伴赞许的故事。这听起来有些渺小的一点点成就，是不是值得你去努力、去牺牲？
这是每个人都要问自己的问题。所以，在当代社会，我们有一些基本的法律，那是底线的规则。除此之外，在这里，我想再讲一个概念——品格伦理。它指的是，一个人生活在世界上，重要的不仅是做了什么，还有会成为什么样的人。虽然成就是和人分不开的，但仍然有某种品格，具有这种品格本身就是一种成就，这就是品格伦理。在今天，我们往往不关心一个人是怎样的，我们只关心他做的事、他获得的成就，但是在一些古典思想里，一个人有什么样的品格是非常重要的。这和以前贵族社会的某种传统相关。
在今天这样一个大众的平民时代，品格伦理似乎变得不太有吸引力了。古典时代对品格的道德要求和现在所讲的“知行合一”，在当代都是特别稀缺和很难做到的事情，但是我想，也正因为如此，它们才是珍贵的。
公正与平等
哲学上的另一个重要的对错问题，涉及社会制度和公共政策的基本原则，主要是探讨人们在共同生活的社会应当遵循的价值和规范及其理由，属于政治哲学的范畴。这听上去很高深莫测，但实际上和我们的日常生活息息相关。我们从一个平常的例子谈起。
你们在逢年过节的时候常常会收到父母的礼物吧。家长都有为孩子选礼物的经验，有时常常会觉得很困难。很多家庭现在有了“二胎”“三胎”，选礼物就更要考虑得周到，因为孩子们之间会相互攀比。有同学可能会说，可以很简单，买同样的礼物就行了。可是，有时候买同样的礼物也会遇到难题，我们来看下面这个思想实验。
TE16 新年礼物
假设一对夫妇有两个双胞胎孩子，他们准备为两个孩子买新年礼物。因为这两个孩子过去一整年都表现得很出色，都考取了本市最好的高中。而父母的收入也很高，就决定给孩子们大大的奖励。父母商定要平等对待两个孩子，给他们买一样的礼物：每人一部新出的名牌手机。
父母到了手机专卖店，正好遇到促销：买一部6000元的新款手机，再花6000元就可以得到价值8000元的大屏幕升级版手机。也就是说，他们本来准备花12000元买两部新款手机，现在享受促销优惠，用同样的钱可以买到总价值14000元的一部新款手机和一部大屏幕升级版手机，这当然太好了！
正在爸爸兴高采烈的时候，妈妈表示反对，两个手机不一样，怎么分配都不公平啊？但爸爸坚持己见，说我们可以用同样的钱获得更高的价值，为什么不享受这个优惠呢？
在父母的这场争议中，大家会支持谁的意见？
有人可能说，应当享受优惠，手机买回来后让双胞胎两人抽签决定，这可能是个可行的分配办法；也有人可能说，两个人平时谁家务做得更多、更好，就应当获得大屏幕升级版手机，这个方法也有一定的道理；还有人可能说，双胞胎中更懂电子产品的应该用配置更高的版本，这里的思考似乎更深刻一些……但无论如何，如果买回家两个不同的手机，对于如何分配才合理的问题，会有一场争论。
妈妈担心的是，本来新年礼物一定会让两个孩子都高兴，如果礼物的价值不一样，两个孩子反而可能为争议而不高兴，甚至影响两个孩子之间的感情，因此，她宁愿放弃2000元的优惠价值。而爸爸的理由是，如果享受了优惠，没有谁的礼物变得更差了，而且有一个变得更好了，那么放弃这种优惠就是不理性的。
这个争议的实质性问题是：增加总体收益如果会导致不平等的分配，这个收益的增加是可接受的吗？有人会坚持，平等应当被优先考虑，而另一些人会认为，应当追求总体收益的增加，因为这种增加并没有造成任何一个人绝对收益的损失。这个争议在家庭内部大概总会有办法解决，但如果是在一个大的社会中，就需要更复杂的思考。因为人不只关心自己的绝对收益，还关心自己的相对收益。攀比，深刻地植入在人的精神结构中。
我们知道，平等是一个非常重要的目标，是一种深入人心的现代价值，但没有一个社会能够实现彻底的全方位的平等。比如，我们常说“机会平等”，就像田径比赛中大家站在同一起跑线上开始比赛。但是，因为每个人跑步的能力不一样，因此到达终点后的结果肯定也不一样。如果我们追求终点的平等，那么我们实际上就让人们站在了不平等的起点上。如果既要起点平等，又要终点平等，那就只能让跑得快的人绑上沙袋了。但如果是这样，跑得快的人就会觉得不平等：为什么大家一起跑步，我要绑上沙袋？难道跑得快是我的错吗？所以，我们常说让起点尽可能平等，但这在现实中是很难做到的。这样看来，社会的不平等似乎是不可避免的。
既然社会的不平等是不可避免的，那么怎样的不平等是可以接受的，是可以被视为“公平”的？哈佛大学哲学家罗尔斯（John Rawls，1921—2002）提出了一个著名的看法，在某种意义上也是一个思想实验。下面的描述就是根据罗尔斯的表述改编的。
TE17 无知之幕
假设一艘在大海上航行的游轮触礁沉没了。幸运的是，附近有一座小岛，乘客都获救了，通过救生艇到达了小岛，而且他们终生无法离开这个小岛，注定了要在一起共同生活，因此他们要决定这个新社会的基本制度。但每个人都有自己不同的偏好，也就有各自的偏见，于是他们争执不下。
这时候，有个“魔法医生”提出了一个办法。他带着一种有魔力的药，叫作“忘记你是谁”。吃了这种药的人，在三天之内完全不知道自己的一切个人特征，包括自己的种族、性别、年龄、天赋、爱好、财产状况、宗教信仰等，他们对此完全无知，或者说，他们被一张“无知之幕”屏蔽了他们个人的特殊信息。当然，他们每个人都具有理性思考的能力，愿意自己过更好的生活，也知道一个社会运转所需要的基本条件，他们只是对自己的特殊性完全无知。
魔法医生建议，凡是愿意参加设计社会制度的成员，一律服用这种药，让他们在三天之内展开讨论，做出决定。当制度设计在三天之内完成后，他们会恢复记忆，但不能反悔，而是要遵守自己在“无知之幕”背后所做的决定。他们会设计出怎样的社会制度呢？
这个思想实验出自罗尔斯的名著《正义论》（这可能是20世纪最重要的政治哲学著作），在晚年他又对此做了一些修改。罗尔斯的论述非常丰富和复杂，我们在此只能给出非常简化的解说。
罗尔斯认为，理性的人们在“无知之幕”背后经过充分思考和讨论后，对于一个正义社会制度的基本结构会形成“两个正义原则”。
第一，每个人有平等的权利享有一系列基本自由（包括思想自由、信仰自由、结社言论自由、政治参与及拥有个人财产的自由等）。罗尔斯相信，每个人都是自己的主人，都有能力选择自己的人生目标。因此，社会制度的基本结构原则是，应当保护大家发展这种自主的能力，不能以社会整体利益的名义来侵犯个体的基本自由，否则就没有将人当作目的，而仅仅是视为手段。
第二个正义原则是我们这里关心的重点，这项原则主张平等的社会经济分配，只接受特定条件下的不平等分配。也就是说，不平等的分配必须满足某些条件限制才是可以接受的。主要有两个条件限制。一是“公平的机会平等”（fair equality of opportunity）条件限制。这个要求不是通常意义上的“机会平等”，而是更加严苛的“公平的机会平等”。这是什么意思呢？
比如今天很多人想当公务员，都有机会参加公务员考试，然后国家择优录取，这似乎就是“机会平等”。但在罗尔斯看来，这种“机会平等”还不能说是公平的机会平等。一个生长在上海的同学和一个生长在边远地区农村的同学，他们在参加公务员考试前接受的教育和文化养成的差距是很大的，上海的同学肯定更有优势。因此，仅仅让人们都有平等的机会参加公务员考试，还不能说是公平的机会平等。
那怎么才算是公平的机会平等呢？
大家想想，一个孩子是生长在上海还是生长在边远地区的农村，这是他自己不能决定的、完全无从选择的，是偶然的运气所致。从道德的观点来看，那些自己不能控制的因素都是武断任意的，如果人的前途命运受到这种因素的巨大影响，那就不能算是获得了“公平的机会平等”。
“无知之幕”背后的人们在商讨设计社会制度时，不会允许这种“道德意义上武断任意的因素”发挥很大的作用，因为他们不知道自己的特殊性（比如，是不是生长在教育发达的大城市）。他们会认为，应当尽可能地排除和降低这种因素的影响，才算获得了“公平的机会平等”。这样我们就会明白，“无知之幕”发挥了一种过滤作用，过滤掉每个人的特殊性，包括特殊的天赋和运气，过滤掉由此产生的不公平的偏袒。
罗尔斯认为，造成社会不平等最深刻的原因并不是自由竞争，而是源自人们的天赋差异，以及各自所在的家庭背景和社会阶级地位的差异，源自那些“道德意义上武断任意的因素”，包括特定的种族、性别、年龄、天赋、爱好、财产状况和宗教信仰等。
比如说，从“无知之幕”的视角来看，有利于某个特定种族和性别的制度安排，都是不公平的。所以，我们才会将克服种族主义或男权主义的历史过程看作通向公平正义的道德进步史。
罗尔斯认为，可以接受的社会经济不平等还需要满足第二个条件限制，就是要改善最弱势群体的处境。也就是说，除非不平等的分配能使得最弱势群体的处境得到改善，否则不平等在道德上就是不可接受的，就是不正义的。为什么呢？
因为“无知之幕”背后的人们，不知道自己会落入什么样的社会处境，他们可能会陷入最弱势者的境地。要避免自己处在最不利的地位，他们在直觉上可能会要求所有人都一律平等，但深思熟虑后，他们也并不愿意让所有人都平等地处在很艰难的处境里。
我们可以设想，如果一个社会的所有人的收入都一样，那么很少有人有意愿去做那些复杂艰难的工作，比如去做医生。成为一名合格的医生要经过很长时间的训练，而且工作负担非常繁重。如果医生和所有人的收入都一样，那么一个社会可能会没有医生，大家都会成为平等的无医可求的病人。这样虽然平等了，却是在很糟糕的情景下的平等。人们的理性思考倾向于防止这种糟糕的情况，他们会接受另一种更好的不平等的安排：就是有些人（比如医生）的收入更高一些，但社会中每个人的健康状况，尤其是那些最弱势群体的健康状况都可以得到改善，这样的不平等是合理的，“无知之幕”背后的人们会选择这样的制度安排。
在这一节的最后，我们再讲一个例子，涉及全球正义问题。
TE18 冷漠的船长
海上有一艘轮船要沉了，船上配备了最佳的救生设备。船长带领十多名船员及时转移到了救生艇上，携带着足够的罐头食品和饮用水，还有最先进的通信设备。船长发出了救援信号，并很快得到了回应，一支救援队会在5小时内赶到，他们将会全部安全获救。看来情况还不错。
在等待救援队到来的时候，他们发现距离他们救生艇不远处，有一个受伤的人非常虚弱，靠一个救生圈漂浮在海上，艰难地向他们发出呼救的请求。有些船员建议，应该把他从救生圈里接到他们的救生艇上，毕竟这里还可以容纳好几个人，而且食物和饮用水都很充足。但这个提议被船长否决了。
船长说：“那个人和我们没关系，他来了还要分我们的食物。而我们的设备和食物都属于我们，是我们的财产，和他完全没关系。他没有权利享用我们的东西。”
这时，有船员说：“这个人可能会这样死去。”
船长回答说：“如果他死了，我们会感到遗憾，但我们没有救他的义务。所以别瞎操心了，好好吃自己的鱼子酱吧，别败坏我们的胃口！”
那么，如果你是船长，你会拒绝营救这位奄奄一息的求救者吗？
当然不会！这还有什么可争议的吗？
但是仔细想想，这个思想实验的情景就是当前世界格局的模拟写照：发达国家与最穷困国家之间存在的巨大差别，就相当于救生艇与救生圈之间的差别，而那个船长的冷血态度就代表了发达国家一些政治领导人的立场。
这个思想实验将我们习以为常的全球贫富差距以尖锐的方式表达为一个戏剧性的缩影，激发人们进行批判性思考。这个虚拟的情景是如此触目惊心，似乎没有人会反对救援意见，但在实践中，发达国家的一些领导人对贫困国家的艰难处境是持相当消极被动的态度的。
的确，欧美国家开展了许多救灾和扶贫的援助计划，包括政府免除贫困国家的一些债务和提供医疗救助等计划，还有企业和非政府组织发起和实施的各种救助计划，但总的来说力度还远远不够。
是发达国家没有能力吗？
绝非如此。许多学者研究表明，如果每个发达国家拿出本国GDP的很少一部分（比如3%～5%），就可以极大地改善第三世界国家的饥荒、疾病、战乱等造成的人民流离失所的极端困苦状况，这只是相当于船上的人少吃一点鱼子酱而已，并不影响发达国家的生活水平，至多是少一些奢侈。但是，大多数发达国家的政治领导人做不到这一点。
比如，在美国大选中，某个候选人提议说，拿出美国GDP的3%来支持非洲国家，改善它们人民的境况，他还可能当选吗？
为什么会这样呢？
有时候我们人类会表现出深厚的同情心，有哲学家认为，悲悯与恻隐之心根植于人性，但有时候我们又会显得非常冷漠甚至冷血。关键的问题在于，我们并不总是以全人类的角度来思考问题，我们将人类划分为“我们”与“他们”。在认同和归属的分类中，“国家”的概念最重要，它深刻地影响了我们对他人的感受与态度。
对于不属于“我们国家”的异国的“他们”，我们可能会冷漠地视为“与己无关”，至多是以“慈善”的方式予以一些帮助。但“慈善”的意思是可做可不做，如果予以帮助，那是善意的体现；如果袖手旁观，也无可指责。
但我们对于异国的人民没有作为人类的义务吗？
最近二三十年来，西方有许多政治理论家致力于全球正义理论的研究，其中有许多学者主张，发达国家对贫穷国家的援助是一种义务，这意味着发达国家必须承担起这种义务，否则在道德上应当受到谴责。这种理论激发了许多辩论，也开始形成一些实践上的影响，包括影响到联合国的一些救助计划。
好坏问题
最后，我们简单地讨论一下“好坏问题”。在一开始的导言部分，我做过一些辨析，在规范性问题中将“对错”与“好坏”问题区别开来，说前者主要针对的是“他—我”关系，涉及的是公共领域的道德哲学和政治哲学，而后者主要针对的是“自—我”关系，关切人自身的生活目标和信仰的确立，涉及人生哲学和宗教哲学等领域。但我需要重申一下，这种区别不是绝对的，也不是所有哲学家都同意的，但这种区分有一定的理由和方便之处。
幸福的含义
什么是好的生活？人生的意义是什么？这是人生哲学的基本问题，也是非常困难、争论不休的问题。许多人都同意人生的意义在于获得幸福，这个答案直接明了，但麻烦在于，“幸福”是什么意思呢？我们先来看一个例子，这个例子也是出自柏拉图的《理想国》。
TE19 隐身魔戒
想象有一种“魔戒”，戴上它以后可以隐身，随便做什么事都不会被发现。许多我们想做但又不敢做或不能做的事情，在隐身之后都可以做了。比如，你可以把书店里所有想看的好书都拿回家，到餐馆随便大吃一顿也不用付钱，也就是说，你基本上可以为所欲为。那么，戴上这个隐身魔戒之后，你会获得幸福吗？
这个思想实验表明，我们的幸福感不足似乎是因为受到了许多限制，比如人情的、道德的和法律的等种种限制，阻碍了我们某些欲望的实现，好像只要满足了这些欲望，我们就能获得幸福，或者幸福感会大大提升。但仔细想想，可能存在两个问题。
首先，被道德和法律限制甚至禁止的许多欲望是低级的欲望，仅仅满足低级的欲望会使我们获得幸福吗？这是大可怀疑的。以前的君王、现在的大富豪，在很大程度上都可以为所欲为，但他们真的感到幸福吗？社会学和心理学的研究并不支持这一点。
其次，可能更重要的是，我们美好的人生，我们幸福来源的一部分是获得社会或者他人的承认：让别人看到你的面目，尊重你的人格，肯定你的成就，承认你的价值。如果戴上“魔戒”后你变得不可见了，这些幸福的来源也就失去了。由此看来，“魔戒”的魔力是非常有限的。
TE20 幸福体验机
假设有这样一台电脑装置，接到你的神经系统后，可以模拟你的任何大脑活动。进入这个“体验机器”的虚拟现实世界后，你可以获得任何你想要的体验。比如，你可以真切地感受到自己写出了伟大的小说，在著名媒体上谈笑风生，和你的偶像约会散步，甚至还有更好的，你自己就变成了偶像明星，享受飞黄腾达的感受……
这个例子是哲学家诺齐克[11]提出来的。实际上，年轻的时候，我写过一个电影剧本《极乐游戏》。在剧本中，我也做了类似的假设，就是把人放入电脑控制的“感应舱”，使得人可以获得一切模拟现实的体验和满足。当时我读过一点哲学，但并不知道诺齐克的这个思想实验。只是胡思乱想，就写了这么一个剧本。这个剧本没有被拍成电影，但发表在1989年6月号的《电影文学》杂志上，有兴趣的同学可以找来看看。
这个思想实验的意思在于，我们每个人的生活处境都是不够理想的，时常受到困苦和烦恼的束缚，那么我们是否应当接受一种更好的处境，哪怕是制造出来的虚拟现实，只要它虚拟出来的感受足够真切，我们就摆脱了所有的困苦和烦恼？如果一生都能在“幸福体验机”中度过，那么何乐而不为呢？这样我们就获得了幸福吗？
但好像还是缺少了什么。
我们的幸福体验在很大程度上依赖于自我的价值感和尊严感，而价值感和尊严感的达成往往是涉及过程的。比如，我们去旅游，并不只是直达一个风景点去观赏。通往景点的跋山涉水的路程，甚至其中的辛苦和沿途的变化以及最后的美景，它们连在一起构成了我们旅行的享受。
又比如，你在期末考试中获得了满分，你为此感到喜悦，大家也纷纷向你祝贺，由此你获得了成就感。但真正的成就感不单单只是因为这个满分的结果。你平时的学习、复习备考，在其中付出的努力，包括曾被一些难题困扰，以及解决难题后的豁然开朗……这整个过程，再加上最后取得的满分的结果，才构成了你的喜悦和成就感，这样的满分结果才是值得骄傲、值得祝贺的。假设你的老师不让你参加考试，直接在你的成绩单上给你记100分，你能够获得同样的幸福感吗？恐怕不能。
这些思想实验激发我们去思考构成我们幸福感的各种条件要素。显然，幸福包含着许多丰富的组成部分和内容，单独抽取出某一个要素，很难满足幸福的条件。
信仰的意义
最后两个例子和宗教哲学有关。关于信仰的问题是非常复杂和深奥的，我们在这里只能点到为止。基督教是西方社会的主要宗教，但近代以来，一直存在着信仰者与非信仰者之间的争论。而信奉基督教上帝的理由是一个持久争议的问题，这就是：为什么我要信奉上帝，有什么具有说服力的理由吗？有人提出了这样一种理由。
TE21 与上帝打赌
假设我们都不知道上帝是否存在，上帝可能存在，也可能不存在。
第一种选择，是你信奉上帝，那么你会怎样生活？你可能会去教堂做礼拜，会多花一些工夫去学习理解《圣经》，而且在生活中尽量按照《圣经》的教义去为人处事。那么，假如上帝真的存在，你就会得到永生。假如上帝不存在，你按照一个信徒的要求生活，无非是麻烦了一些，但并没有付出多大的代价。
第二种选择，是你不信上帝，你不按照教徒的要求生活。那么，如果上帝不存在，你就“幸运”地免去了教徒生活的许多麻烦，不过也仅此而已。但如果上帝存在，你的麻烦就大了，你将付出下地狱的代价！
那么请权衡一下，你到底要做何种选择？
这个思想实验源自17世纪法国思想家帕斯卡尔（Blaise Pascal）的《思想录》。这里的逻辑是，如果你选择不信上帝，实际上就是在和上帝打赌，赌上帝不存在。那么，如果你赢了，你并没有赢得什么，至多是一些方便而已。但如果你输了，你就输得很惨，你会下地狱。所以如果你和上帝打赌，你是输不起的。
这个理由能够说服你吗？
如果你是经过这样一种利益权衡才选择了信奉上帝，这就相当于将上帝视为“保险公司”，将信奉上帝看作“买一份保险”。但这是宗教信仰的本意吗？
如果上帝存在，他为什么要保佑一个出于精明计算而信仰的人呢？
而且，如果我们选择信仰其他宗教，比如佛教或者伊斯兰教，又会如何？基督教的上帝仍然会惩罚我们吗？
那个设立赌局的想法，是基于一种特定而狭隘的对上帝的理解。即便上帝存在，上帝会是这样一位有计较、报复和嫉妒倾向的神吗？看来问题还没有结束。
下面一个例子是宗教哲学中非常经典，也是被反复讨论的故事，出自《旧约·创世记》。
TE22 亚伯拉罕的献祭
亚伯拉罕是一位虔诚的信徒，上帝很中意他，但仍然决定给他一个考验。因为上帝的眷顾，亚伯拉罕在很老的时候还和妻子生下了一个孩子，这就是他们唯一的儿子以撒。亚伯拉罕当然非常珍爱以撒。但是有一天，上帝要求亚伯拉罕用他的儿子献祭，亚伯拉罕很震惊也很痛苦，但他依然照做了。而就在献祭即将开始的最后时刻，上帝用一只羔羊代替了以撒。亚伯拉罕通过了最为艰难的考验。
亚伯拉罕面临着极为艰难的选择，牺牲珍爱无比的儿子当然是难以想象的痛苦，但还不止于此，他还面对着巨大的困惑：上帝是慈爱的最高典范，也要求人们践行慈爱的美德，但他对亚伯拉罕的要求是与慈爱的伦理相悖的。
19世纪的丹麦宗教哲学家克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）就探讨过这个圣经故事，他认为，这个故事是对信仰的最高挑战。因为这个要求完全不可理解。但信仰的绝对要求是，对于上帝的旨意，即便你一时不可理解，即使它与常规的或理性能把握的伦理相悖，你也应当毫不犹豫地执行，这是最高的挑战。
这里还涉及理性与信仰的关系。从中世纪开始，有一些神学家试图用古希腊的理性主义哲学来解释和论证宗教。亚伯拉罕献祭的故事以非常极端的方式将信仰与理性之间的冲突展现出来。
信仰的最高要求超越你的理性，背离你的常识和一般的伦理与法律，要求你绝对虔诚。那么，通向信仰的道路是通过理性能够到达的吗？是你理解了之后才能信仰，还是因为特殊的机缘，你首先将信仰无条件地接受下来，再去获得理性的理解？
信仰与理性并不总是冲突的，有许多一致或兼容的方面，但两者并不等同。也就是说，信仰并不能完全转换为理性而无所损失。这是特别艰深的问题，我自己对宗教哲学也知之甚浅。但这是人类生活和哲学中一个重要的领域，有兴趣的同学可以进一步去学习和探索。
（华东师范大学政治与国际关系学院教授 刘擎）
[1]朱利安·巴吉尼，《一头想要被吃掉的猪》，张容南、杨志华译，上海三联书店，2008。
[2]尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929— ），德国当代最有影响力的哲学家之一，法兰克福学派第二代中坚人物，著有《在事实与规范之间》《交往行为理论》《现代性的哲学话语》等。
[3]希拉里·普特南（Hilary Putnam，1926—2016），美国当代著名哲学家，侧重研究实在论、指称、真理和科学合理性等问题，著有《理性、真理与历史》等。
[4]美国华纳兄弟公司于1999—2003年间发行的电影三部曲。由当时的沃卓斯基兄弟执导，基努·里维斯主演。
[5]乔治·贝克莱（George Berkeley，1685—1753），近代经验主义的重要代表之一，著有《人类知识原理》等。加州大学伯克利分校即为纪念他而命名。
[6]普鲁塔克（Plutarch，约46—120），罗马帝国时代的希腊历史学家，以《希腊罗马名人传》闻名后世。
[7]德里克·帕菲特（Derek Parfit，1942—2017），英国当代著名哲学家，专注于研究人格同一性和道德，其代表作《理与人》（Reasons and Persons）出版于1984年，被誉为自西季威克的《伦理学方法》之后最伟大的实证道德哲学著作。
[8]弗兰克·卡梅隆·杰克逊（Frank Cameron Jackson，1943— ），澳大利亚哲学家，其父为维特根斯坦的学生。主要研究领域为心灵哲学、认识论和形而上学。反对物理主义，持“副现象论”立场。关于物理主义和副现象论，具体见本书第七讲。
[9]迈克尔·桑德尔（Michael Sandal，1953— ），当代西方社群主义理论的代表人物，代表作有《公正》《金钱不能买什么》《自由主义与正义的局限》等。
[10]菲利帕·富特（Philippa Foot，1920—2010），英国哲学家，当代美德伦理学的奠基人之一，致力于将亚里士多德的伦理学予以现代化。“电车难题”是她在《堕胎问题和教条双重影响》一文中提出的，这个实验可以追溯至英国哲学家伯纳德·威廉斯（Bernard Williams，1929—2003）提出的枪决原住民问题。
[11]罗伯特·诺齐克（Robert Nozick，1938—2002），美国政治哲学家，在政治哲学、知识论等领域都做出了重要贡献，其代表作《无政府、国家和乌托邦》，乃是对罗尔斯《正义论》的反驳。“体验机器”的思想实验即出自该著作。