第七讲 心灵难题 从机器人与丧尸谈起

有关机器人与丧尸的两个问题

从你们这个年纪，也就是中学时候开始，一直到现在，我都很喜欢看科幻电影、读科幻小说、打游戏，其中有两个主题是我特别喜欢的，一个是机器人，另一个是丧尸。不知道大家喜不喜欢？

首先，我想问问大家看过哪些有关机器人的电影、动画？在你们的心目中，机器人是什么样子的？我这里有10张机器人类型的电影海报，它们分别是：

1984年的《终结者》（The Terminator），1987年的《机械战警》（RoboCop），1999年的《机器管家》（Bicentennial Man），2001年的《人工智能》（AI），2004年的《我，机器人》（I, ROBOT），2007年的《变形金刚》（Transformers），2008年的《机器人瓦力》（WALL·E），2013年的《环太平洋》（Pacific Rim），2014年的《超能陆战队》（Big Hero 6），不知什么时间才会上映的《机器人启示录》（Robopocalypse）。

机器人类型的电影非常多，其中包含的机器人也各式各样。有像《机械战警》那样，将人改造成机器的；有像“高达系列”、《环太平洋》那样，是人在其中操控机器人的；还有像《变形金刚》那样，看上去是机器人，其实是外星人的机器人；最后，就是纯粹人工制造出来的AI机器人，这种机器人才是我们这一讲主要讨论的机器人。

对于最后这类机器人，最近的电影讨论得非常多，主要就是在思考如果这类AI机器人有了自主意识、自由意志，或者说有了灵魂，还会不会遵守“机器人三大法则”[1]？它们会不会变成“坏机器人”——比如，反抗人类的统治，甚至是反过来统治人类？它们会不会清除（屠杀）人类？一旦个别机器人或者甚至全部的机器人都获得了自主意识、自由意志，或者说有了灵魂，它们是不是可以算作人类？如果它们想要争取人类的权益，你们会同意吗？这些问题其实都涉及一个关键问题：AI机器人有没有心灵或者说自主意识？将来会不会有心灵？

让我们暂且记住这个问题，接下来，我想问问大家看过哪些关于丧尸的电影、动画，或者玩过哪些丧尸主题的游戏？在你们的心目中，丧尸是什么样子的？

再让我们来看10部有意思的丧尸类影片，它们分别是：1968年的《活死人之夜》（Night of the Living Dead）；1978年的《活死人的黎明》（Dawn of the Dead）；1992年的《群尸玩过界》（Braindead），由彼得·杰克逊执导，比较血腥暴力；2002年的《惊变28天》（28 Days Later）；2002年的《生化危机》（Resident Evil）；2004年的《僵尸肖恩》（Shaun of the Dead），搞笑片；2005年的《活死人之地》（Land of the Dead）；2007年的《我是传奇》（I Am Legend）；2013年的《僵尸世界大战》（World War Z），吐槽神片；最后，再加一部美剧《行尸走肉》（The Walking Dead）。

由于丧尸类的题材在一开始的时候是血浆片，所以不论是电影还是游戏，都是以血腥暴力作为卖点的。因此，比起机器人类型的电影来说，其中蕴含的思考要少很多。关于丧尸形成的原因，有的是因生化感染，有的是因辐射，有的是因域外生物的寄生，情况各种各样、五花八门。由于丧尸的设定就是吃人，因此通常是人类的敌对方，与人类进行厮杀。不过，我看到最近的一些电影还有小说已经开始思考这一设定，比如经常提到的丧尸的进化，还有饲养丧尸等问题。

如果较严肃地思考一下，可能会有这些问题：丧尸是否还保留着人类的理智？它们能否恢复理智？这涉及对丧尸的整体看法，它们到底是得了病的人，还是转变成了非人？假如丧尸不攻击人，那么没有变成丧尸的人到底会把它们当作患有精神疾病的病人，还是会继续杀死它们？假如丧尸不只吃人，还可以吃动物的尸体，那么我们是否可以喂养它们？丧尸会不会进化出理智或者说心灵？这些问题的基础或者说核心是这样一个问题：丧尸到底还有没有心灵？

问题背后的大众图景

乍一看，银幕上的机器人与丧尸好像位于两个极端——一个是没有人类的身体却似乎有了人类的心灵，另一个则是尽管有人类的身体却丧失了人类的心灵。然而，深入思考一下，我们就会发现，这些对机器人与丧尸的思考及讨论其实反映了当今人们的某种非常一致的、近乎根深蒂固的思想，这种思想植根于数千年的西方传统哲学中，尽管不断遭到各种哲学家的批评、反驳与质疑，却始终作为大众的主流思想而屹立不倒。

我把这种大众图景归结为以下三句话：

1. 人是由心灵与身体组成的。

2. 心灵与身体是两个不同的东西。

3. 心灵比身体更加重要与根本。

这种大众图景既符合西方的传统思想，也符合东方的传统思想。

在西方哲学的源头——古希腊时期，柏拉图就用一个神话故事描述了这样一种关于灵魂与身体的大众图景。

宙斯率领诸神去赴宴，次等的神以及灵魂跟随在后面。装载它们的马车由一些劣马拉着，车夫也技术堪忧。在经过陡峭天路时，车夫失去了对马车的控制，灵魂也由此坠入了凡间。在坠落过程中，灵魂折断了翅膀，不能飞上神界，最终只能附着于肉体作为暂居之地。[2]

在柏拉图看来，由于灵魂本就来自天上，所以其中包含了天赋知识，只是在灵魂依附身体之后，由于受到身体的干扰或者说“污染”而遗忘了。因此，柏拉图认为学习就是“回忆”。又因为人在死后，或者说身体死亡后，灵魂将会脱离身体再次回到天上，而那个时候它就会回忆起所有的知识，因此，柏拉图又说回忆就是“死亡练习”。

在西方，柏拉图的这套灵魂学说，开启了上述的大众图景之先河。可以说，整个西方传统，包括基督教的灵魂学说，也都是沿着这个思路开出来的。

在东方，情况也十分类似。过去（甚至现在），有许多人相信灵魂出窍以及转世投胎。这些以及所有关于鬼魂的各式说法，其实都暗示了上述这样一种大众图景。

所以，正是根据这样一种大众图景，才有了热衷于探讨机器人与丧尸的各种电影、小说。它们似乎一个是没有人类的身体但有人类的心灵，而另一个则是有人类的身体却没有人类的心灵。身体是物理的、机械的，而心灵则是非物质的、无形的。

更为重要的是，这些思考往往通向了这样一个方向：不论它们有没有人类那样的身体，是否有心灵才是最为重要的，才是它们是否得以为人的关键标准（甚至是唯一的标准）。人们对大白、威震天等机器人的态度与对待丧尸的态度截然不同，就清楚地表明了这一点。因此，关键问题就是：机器人与丧尸有没有心灵？

哲学的进路：身心关系

但是，上述思路仅仅是一种大众思路，哲学家们对这个问题的思考则更加根本，也复杂得多。从哲学的角度来说，真正的问题其实是：心灵到底是什么？这个问题之下包含了许多子问题。其中，最重要的一个问题是：心灵与身体的关系到底是怎样的？在哲学家看来，我们不仅可以追问机器人或者丧尸到底有没有心灵，甚至可以追问我们人类到底有没有心灵？如果有的话，心灵是什么？心灵与身体是一样的吗？如果不一样，那么两者的差别在哪里？如果是一样的，那么到底是心灵是身体，还是身体是心灵（这两个表述看似同义反复，其实所蕴含的意思是不同的，后面会具体分析），或者其实心灵与身体的本质是另外的东西？

对这些问题进行讨论的一门哲学，叫作“心灵哲学”。它是当代哲学中的一个分支。根据对“心灵与身体是否一样”这个问题的回答，我们可以大体上将哲学家们的思想分为两类：回答“否”的那类思想可以被称作为“（身心）二元论”；回答“是”的那类则可以被称作为“（身心）一元论”。

二元论下面又有许多不同流派，包括：笛卡尔主义的实体二元论、平行论、偶因论、副现象论，非笛卡尔主义的属性二元论等，待会儿我会详细讲。

而一元论又可以分为：

1. 唯物主义一元论。这一哲学理论主张“心灵就是身体”，即两者的本质都是物质性的。

2. 唯心主义一元论。这一哲学理论主张“身体就是心灵”，即两者的本质都是非物质性的。

3. 中立一元论。这一哲学理论则主张心灵与身体是一种东西，但这种东西既不是身体也不是心灵，而是不同于它们的第三类东西。至于这个东西是什么，不同哲学家又有不同的看法。这类哲学家的思想，我们通常称作中立一元论。

接下来，我将简要介绍一下这四类理论，然后分别根据这四类理论来考察我们一开始提出的问题：机器人与丧尸到底有没有心灵？

在这四类理论中，我主要介绍前两者。二元论是传统哲学中的主力，接近如今的大众思想，尽管在当代的哲学界遭到了长期而又广泛的批评与否定，但是这种理论毕竟是心灵哲学的开端，对后世的哲学以及大众的思路都影响深远，因此我会对此做重点介绍。另一个重点就是唯物主义一元论，这是当今心灵哲学尤其是英美哲学的主流思想，随着科学主义的兴盛而逐渐占据王座。

请大家带着上述问题，来听听我对这些心灵哲学中不同学派的极为简要的介绍。

二元论

二元论的最基本思路可以概括为一句话，那就是“心灵与身体不一样”，换而言之，非物质性的心灵与物质性的身体是两种完全不同的东西，心理事件及现象与物理事件及现象也完全不同，分属两个完全不同的领域。

这种身心二元论思想是非常符合常识的。从日常的角度来看，心灵与身体的区别主要体现在三个方面：

1. 身体是空间性的，占据空间；而心灵是非空间性的，不占据任何空间，心灵的观念也不占据任何空间。

2. 在性质上，身体具有物理性质，遵循物理法则；而心灵具有的是心理性质，遵循心理法则而非物理法则。两种性质不可相互归属，比如，我们会说我们的身体有多重，我们的皮肤是白或黑，但是我们不会说我们的灵魂有多重、是什么颜色。反之亦然。

3. 在认知上，身体是公共的，或者更准确地说是公共可观察的；而心灵则是私人的，只有当事人才能接触到。这就是我们常说的“子非鱼，安知鱼之乐”“你不是我，怎么知道我的感受”。

二元论之下包含许多不同的哲学分支，最经典的二元论是笛卡尔主义二元论。但是，这种二元论自身蕴含了严重的理论困难。在哲学史上，一些哲学家试图挽救这种二元论而提出了不少修正方案，包括平行论、偶因论与副现象论等。这些修正方案并未如期望的那样成功挽救笛卡尔主义二元论。之后，又产生了非笛卡尔主义二元论。接下来，我将简单地介绍一下这几种理论。

笛卡尔主义二元论（实体二元论）

笛卡尔主义二元论承认现象主要有两类：一类是思想之类的心理现象或属性；另一类是广延、大小、动静之类的物理现象或属性。现象或属性不能独立自存，必须依赖于一定的基质或承载物即实体而存在。比如，没有白色，只有白的东西；同样地，没有思想，只有在思想的思想者。而经验又告诉我们，物质不会思想。因此，笛卡尔主义二元论主张必定存在两类实体，一类是精神实体，即心灵，它是思想之类的心理属性之承载物；另一类是物质实体，即物体（包括身体），它是广延之类的物理属性的承载物。一言以蔽之，笛卡尔主义二元论的基本主张就是，心灵与身体是两种完全不同的实体。

最早完整地提出笛卡尔主义二元论框架的哲学家自然就是笛卡尔（1596—1650）。在他看来，心灵与身体是两种完全不同的实体。作为属性承载物的实体，是独立自足、不生不灭、永恒存在的东西。所以，心灵不朽，物质不灭（只会转化变形，是守恒的）。身体不过是一堆物质，当心灵与其结合时，这堆物质才变成了身体，才能够活动；当心灵离开身体后，身体又变成了死物，然后变形、转化。因此，死亡不过是心灵与身体的分离，生命不过是心灵与身体的结合。

在笛卡尔看来，每种实体都只有一种本性，或者说本质、本质属性。心灵的本质属性是思想，身体的本质属性则是广延。换句话说，心灵会思想但无广延，身体有广延但不思想。本质属性可以有不同的样态，这些样态就是这个实体的具体存在方式。思想的样态包括理智、感觉、想象等，而广延的样态则包含大小、动静等。这样一套理论通常被称作“笛卡尔主义二元论”，或者叫作“实体二元论”，因为笛卡尔主张心灵与身体是两种不同的实体。而人则是由心灵与身体这两种完全不同的实体组成的，或者说，非物质性的心灵居住在物质性的身体之中。

一方面，笛卡尔主张二元论，强调心灵与身体是两种完全不同的实体，将心理现象与物理现象完全割裂开来，仿佛二者是两个不同的世界；但是，另一方面，他又承认心灵与身体之间能够产生因果互动。举例来说，我的脚不小心踩到了钉子。按照笛卡尔主义二元论的解释，我的脚踩到了钉子这一物理事件因果地造成了我感觉疼痛这样一个心理事件，随后这个心理事件又因果地产生了我想要抬起脚这样一个念头，或者说心理事件，最后我想要抬起脚的念头又因果地造成了我实际上抬起脚这样一个物理事件。从我的脚踩到钉子到我抬起脚，是一串连贯的因果事件。

但是，这样一种身心因果互动的说法，违反了现代科学的一项前提预设，那就是：物质世界是一个因果闭合系统。这句话的意思是说，任何一个物理事件的原因或结果只能是另一个或多个物理事件。你们在中学学习的物理学、化学等都是建立在这么一个预设之上的。这个预设也蕴含了能量守恒定律。当一个球推动另一个球时，对于所有的力都可以进行精确计算，某个东西不可能凭空出现或者消失。这就是物理法则。但是心灵并不在其中。既然心灵与身体是两种完全不同的实体，既然心理事件与物理事件分属两个不同的世界，那么非物质性的心灵与物质性的身体如何能够进行因果地相互作用呢？这个问题通常被称作“身心互动问题”。笛卡尔主义二元论无法很好地回答这样一个问题。

笛卡尔主义二元论的修正：平行论、偶因论与副现象论

笛卡尔主义二元论在17世纪一经提出就受到了广泛关注。尽管笛卡尔的学说面临了上述困难，但是他的哲学的不少追随者仍旧不愿意放弃二元论，他们开始提出各种关于笛卡尔主义二元论的修正学说，试图来挽救这种二元论。

他们认为，既然笛卡尔主义二元论的困难就在于身心的因果互动，那么最简单的方法就是放弃身心因果互动，从而保留二元论的核心思想，这也许会是一种较好的策略。采取这种策略的笛卡尔主义二元论的修正理论包括：平行论、偶因论以及副现象论。

但是，身心因果互动不是想放弃就放弃的。我们在日常生活中确实经验到了心灵与身体之间的相互作用，那么就必须要对此做出解释。接下来，让我们来看看笛卡尔主义二元论的三种修正理论是如何对此做出解释的。

1. 平行论。平行论保留了笛卡尔主义二元论的核心部分，那就是坚持非物质性的心灵与物质性的身体是两种完全不同的东西，心理事件及现象与物理事件及现象分属两个完全不同的领域。但是，平行论放弃了身心因果互动的说法，否定了心灵与身体会发生因果作用，转而主张心灵世界与物理世界是平行关系。

还是以脚踩到钉子为例。在平行论看来，上述笛卡尔主义二元论的解释统统是错觉，真相是我的脚踩到钉子因果地导致了我抬起脚，与此同时，我心灵中疼痛的感觉因果地造成了我想要抬起脚的愿望。我们之所以产生那样的错觉，是因为这两种因果系列发生了“系统性共变”。

让我用另一个例子来解释什么是“系统性共变”。假如我制作了这样一个装置，这个装置包含一个灯与一个铃。我可以设定灯每分钟闪一次，同时设定铃每分钟响一次。如此一来，闪灯和响铃的速度一致，两者会同时发生，但是它们之间并没有任何因果关系。闪灯与响铃之间就是“系统性共变”。在平行论看来，我们的心灵与身体之间的关系就如同我那个装置中的灯与铃。

至于为什么心灵与身体处于平行的两个世界却会发生这样的系统性共变，对此平行论者要么没有做出进一步的解释，要么引入了上帝（比如上帝的持续干预，或者上帝一劳永逸的创造、设定的自然规律）。

主张平行论的最有名的哲学家是斯宾诺莎（1632—1677）和莱布尼茨（1646—1716，提出前定和谐说）。

2. 偶因论。同平行论一样，偶因论也保留了笛卡尔主义二元论的核心部分，同时否定了身心间的因果互动。不过，比起平行论，偶因论走得更远，这一理论不但认为身心因果互动是一种幻觉，而且认为心心因果互动与物物因果互动也是一种幻觉。用后来休谟的理论来说，世界上（不论是物理世界还是心理世界）根本没有任何因果作用，有的只是事件之间的恒常连接。我们的因果概念不过是一种联想与期待。

假如我将前面所说的那个装置稍做修改，将闪灯与响铃设定前后顺序，比如先闪灯，一秒后再响铃，那么假如有人看到我的这个装置，不明就里时往往会以为是闪灯造成了响铃，但是其实两者之间并无任何因果关系。在偶因论看来，不但心灵与身体之间的关系如此，所有事件之间的关系都是如此，即并无任何关系或者因果力的存在。

但是，如果偶因论是对的，所有事件在本质上都是离散的，它们之间并不存在某种实在的因果纽带或者因果力在发挥作用，那么我们为什么会产生因果联想呢？如果偶因论是对的，休谟也是对的，能让我们产生因果联想的只是事件之间的恒常连接，那么，为什么会有这样的恒常连接呢？

为了对此做出解释，偶因论同平行论一样，被迫引入了上帝，并且让上帝发挥了更大的作用。他们主张，上帝才是一起事件的真正原因，其他的不过是偶然原因，也就是“偶因”。回到身心互动上来说，我的脚踩到钉子不过是让我感觉疼痛的偶因罢了，所有事件背后真正的原因是上帝。

偶因论的提出者是马勒伯朗士（1638—1715）。

平行论与偶因论对笛卡尔主义二元论的挽救在如今看来显然是比较失败的，现在也只有哲学史的意义了，在当代几乎看不到任何哲学家或学者严肃地持有这样的立场。就像富歇[3]曾经说过的那样，在哲学上，任何为了解释而对上帝的引入其实都是对严肃的哲学解释的一种放弃。

3. 副现象论。笛卡尔主义二元论的困难就在于它违反了物质世界因果封闭这样一种假设，副现象论为了保留这一假设，转而主张所有心理事件及现象不过是物理事件及现象的副产品或副现象。

什么是副产品或副现象呢？比如，你们在物理课上研究两球相撞的运动、速度以及力等，而将两球撞击时发出的声音仅仅作为撞击运动的副产品而并不加以研究；再比如，你们在化学课上研究化学物质的燃烧、氧化过程以及物质转化，而将火焰燃烧时显现的颜色仅仅作为燃烧过程的副产品来处理。类似地，副现象论主张心理事件不过是物理事件的副产品、副现象。

还是以脚踩到钉子为例。副现象论主张，我的脚踩到钉子这一事件因果地导致了我的大脑处于某种状态之中，而大脑的这一状态随后又因果地导致了我抬起脚这一事件。从踩到钉子到抬起脚，这一串事件是一个在物理世界中的完整的、封闭的因果链条。但是，副现象论毕竟还是二元论的一种，而非唯物主义一元论，它仍旧主张非物质的心理现象的存在。为了解释这些非物质的心理现象，副现象论把它们当作物理现象的副产品。

副现象论的困难也有很多。最简单的一条就是，副现象论非常反常识，它彻底取消了心灵对身体的作用，取消了人的主观能动性，人的所有行动都变成了本能反应。举例来说，根据副现象论，我走进一家餐厅，这一物理事件的原因并不是我想要吃东西这样一种心灵的念头，而是由大脑的某种状态决定的，我想要吃东西的念头不过是某种大脑状态的副产品罢了。并且，我的这种大脑状态可能是我饥饿的身体状态导致的。同样地，我感觉饥饿这种心灵的感觉观念也不过是那种身体状态的副产品罢了。

不过，不像已经消失在历史河流中的平行论与偶因论，在当代哲学界，副现象论虽然很边缘，但是仍旧还有一些支持者，比如澳大利亚哲学家杰克逊[4]、坎贝尔[5]等。

不论是平行论、偶因论还是副现象论，它们对笛卡尔主义二元论的内部修正，非但没能成功挽救笛卡尔主义二元论，最后反而导致了这一理论的崩溃。而二元论最后也逐渐走向了非笛卡尔主义二元论。

非笛卡尔主义二元论（属性二元论）

非笛卡尔主义二元论同样认为现象主要有两类：一类是思想之类的心理现象或属性；另一类是广延、大小、动静之类的物理现象或属性。这两类现象或属性完全不同，不能相互还原。但是，同笛卡尔主义二元论不一样的是，这种非笛卡尔主义二元论否认存在两种二元异质的实体，只承认一种实体。

简而言之，非笛卡尔主义二元论主张，人不是两种实体的组合，而是一种实体，只不过具有两种不同的属性，即心理属性与物理属性。就实质而言，这种二元论并非严格的传统意义上的身心二元论，而是一种实体一元论，或者可以说，是介于二元论与唯物主义一元论之间的一种折中理论。

当代英国牛津学派的哲学家P. F. 斯特劳森[6]是这种非笛卡尔主义二元论（也即属性二元论）的代表人物。他最大的批评对象就是我们上面介绍的自笛卡尔以来的实体二元论。他认为，这一理论最大的错误就在于把人当作复合体，因而也就把人当作了派生的概念。

为了避免这一错误，斯特劳森主张，我们必须把人当作一个原始的或原初的概念，也就是把人当作非复合的统一体，同时把意识状态之类的心理属性和物理属性都归之于这同一个实体，而不是在人之内去寻找哪些部分是心理属性的依托或实体，哪些部分是物理属性的依托或实体。

简而言之，在斯特劳森看来，人同时具有心理和物理两种独立的、不能相互还原的属性。从认识和描述的角度来说，我们同时可以用心理谓词和物理谓词来描述人，而且只有人才同时适合做这样的描述和归属。

小结

简单小结一下，所谓（身心）二元论就是主张心灵与身体是两种不同的东西。其下主要包含两个分支：笛卡尔主义二元论与非笛卡尔主义二元论。笛卡尔主义二元论主张心灵与身体是两种完全不同的实体，因此也被称作“实体二元论”；非笛卡尔主义二元论主张心灵的心理属性与身体的物理属性是同一种实体的不同属性，因此也被称作“属性二元论”。

唯物主义一元论

请大家继续带着“机器人与丧尸有没有心灵”这个问题，听我简单介绍一下唯物主义一元论。需要注意的是，我这里谈的唯物主义一元论是当代心灵哲学中的一个分支，与马克思主义的唯物主义并不同一。

一言以蔽之，唯物主义一元论主张心灵与身体是一样的，心灵就像身体一样是物质的。

唯物主义一元论的基本主张是否认存在心理现象与物理现象这两类现象，也否认存在心灵与物质这两种实体；主张所有的现象都是物理现象，没有心灵实体只有物质实体。就心灵与身体而言，唯物主义一元论主张，心灵不是某种与身体相分离的、非物质的实在，而是同身体一样也是物质性的东西，与身体遵循一样的物理规律。

唯物主义其实有着非常长的历史。在古希腊时期，有德谟克利特[7]，在近代有17世纪的霍布斯[8]，以及18世纪的拉美特利[9]。之后，随着科学的迅猛发展，科学主义也席卷了整个思想界，导致到了当代，唯物主义几乎独占鳌头、一枝独秀。在中国，唯物主义几乎占据全部江山；在其他地方，比如英美，尽管出于不同的理由，情况也是如此。不过他们更多的是将这种唯物主义称作物理主义或者自然主义[10]。

一般来说，任何势力越是庞大，其内部的分歧往往也越多。在唯物主义一元论这股庞大的势力内部，存在着许多不同的流派，主要有：行为主义、同一理论、功能主义、解释主义、取消主义等。接下来，我将分别简要地介绍一下这些理论。

行为主义

20世纪初期兴起的行为主义给了古老的二元论思想以及对心灵的传统研究以重创。

行为主义最初起源于一个非常古老的问题——他心问题。我们都只直接经验到了自己的喜怒哀乐（与心灵），但是我们怎么能够知道别人也有和我们一样的喜怒哀乐（与心灵）呢？既然我们不能直接经验到他人的心灵，那么他人心灵的存在就无法得到证明，不过是哲学上的假设罢了。

当代一位非常著名的哲学家维特根斯坦在他的《哲学研究》（1953）一书中做出了一个很有意思的比喻——“盒中甲虫”[11]。

他假设，有一个世界，所有人一出生就有一个盒子，但是每个人只能看自己的盒子，而不能看别人的盒子。这个世界上的人从小就被教导说，盒子里装的东西叫“甲虫”，每个人只能通过观察自己盒子里装的东西来了解什么是甲虫。也许每个人盒子里装的甲虫都不一样，有的是金龟子，有的是瓢虫，颜色、个头也都不一样。甚至有的人的盒子里装的是青蛙或者金鱼，还有可能有的人的盒子里什么都没有。但是，这无关紧要，因为每个人的盒子里所谓的“甲虫”到底是不是甲虫谁都不知道，包括他自己，因为他只见过自己盒子里的东西，并且把那个东西称作“甲虫”；重要的是，所有人都学会了使用一套语言模式，能够毫无障碍地相互谈论自己或他人的“甲虫”，这就够了。

在维特根斯坦看来，所谓心灵，其实就是这样一个“盒中甲虫”罢了。

当代行为主义进一步借用“盒中甲虫”的比喻来批评笛卡尔主义的实体二元论。笛卡尔主义二元论主张心灵实体的存在，其理由就是，我们每个人虽然不能经验到他人的心灵，但我们都能够直接经验到自己的心灵，从而来证明心灵实体的存在，由此笛卡尔将“我思”作为哲学的起点以及最为坚实的基础。然而，“盒中甲虫”的思想实验让我们注意到，有可能我们不但不知道别人盒子里的“甲虫”，我们甚至不知道我们自己盒子里的东西到底是不是甲虫。

行为主义由此而主张，笛卡尔主义二元论所宣称的作为实体的那个心灵以及心理事件与现象，其实是人们在语言的运用中杜撰、虚构出来的，而不是真实存在的。在行为主义看来，行为就是对刺激的反应，人就是对环境刺激做出反应的行为者。而连接刺激与反应的则是某种复杂的机械机制。因此，人不过就是机器而已。笛卡尔主义二元论所说的心灵实体，就像幽灵一样是一种迷信，应当被科学所破除。在这个意义上，当代著名哲学家吉尔伯特·赖尔[12]将心灵称作“机器中的幽灵”。

哲学行为主义是行为主义中较弱的一个版本，它主张，心灵有没有，我们并不知道，只能存疑，但是，我们知道，所有关于心理状态的描述其实都可以被分析、翻译以及转述为关于行为或行为倾向的论述。谈论一个人的心灵状态其实就是谈论他做某类事情时所表现出来的行为及倾向。因此，心理状态可以“被还原为”行为或行为倾向。

在中文中，我们经常会用“子非鱼，安知鱼之乐”来表述这一古老的他心问题，这句话出自《庄子》。有意思的是，面对这一问题，庄子做出了有点行为主义意味的回答。故事是这样的：

庄子和惠子一道在濠水边游玩。庄子说：“小白鱼游得多么悠闲自在，这就是鱼的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，也是完全可以肯定的。”庄子说：“还是让我们顺着先前的话来说。你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’这句话，就是已经知道了我知道鱼的快乐而问我，而我则是在濠水桥上知道鱼的快乐的。”

20世纪60年代盛极一时的行为主义，也遭遇了很多困难，包括行为或者行为倾向界定问题、刺激—反应模式的多样性问题等。研究表明，刺激与反应并不是一一对应的，同一人的刺激—反应模式并不始终如一，不同人的刺激—反应模式更是大相径庭。

（心脑）同一理论

20世纪40年代以来，随着物理学、计算机科学、人工智能、神经科学等的迅猛发展，同一理论逐渐兴盛起来。在20世纪50年代由费格尔[13]、普赖斯[14]、斯玛特[15]分别建立。

当代心灵哲学中所谓的“同一理论”，表述完整的话，应该叫作“心脑同一理论”，其核心思想就是一句话：心即是脑。在同一理论看来，人类复杂的心理活动实质上就是大脑的物理运动或物理技能，心理状态就是大脑神经系统的状态。因此，独立的心灵实体、不可还原的心理属性、超出物理因果链的原则都是不可能的。所有的心理现象或事件都是物理现象或事件，所有的因果关系都是物理事件之间的关系，在物理事件之外不存在独立的心理事件，不存在独立的心灵王国。比如，同一理论就将疼痛归结为C类神经纤维的激活。

具体来说，第一，从语言的层次来看，心理语词与表示大脑神经状态的语词具有同样的指称（有的学者甚至认为两者具有同样的意义）。我用一个例子来说明“指称”（reference）与“意义”（sense）[16]这两个术语。大家知道鲁迅是周作人的哥哥，也是《狂人日记》的作者。“周作人的哥哥”与“《狂人日记》的作者”这两个词的指称是一样的，即指称鲁迅，但是很明显，这两个词的意义是不同的。第二，从认识的层次来看，我们可以从心理学和物理学（包括生理学、神经科学等）两个方面观察大脑内部的过程和现象，但这两种认识所观察到的是同一个对象。第三，从实在的层次来看，心就是大脑的中枢神经系统，人类的心理活动实际上就是人脑中枢神经系统的物理运动。

同一理论曾经影响很大，但是这种理论也遭遇到了不少理论困难。其中最重要的一项困难叫“可多样实现性困难”。所谓“可多样实现性”就是指一种作用可以由不同的东西实现，因此“可多样实现性困难”就是指一种作用无法由不同的东西实现这样一种困难。同一理论主张心理状态与大脑状态的关系是一一对应的关系（不论是类型的一一对应还是个例的一一对应）。根据这一理论，假如在某个时刻，“相信天要下雨”这个心理信念是你大脑中某些神经的激活，那么在其他任何时刻，这个心理信念都应当是你大脑中这些神经的激活，在他人身上也是如此，即都是同样的这些神经的激活。但是，不论是脑神经科学的研究还是我们的日常经验都不支持这种设想。

不仅如此，人与其他动物在大脑神经构造上有很大不同，如果我们像同一理论那样认为心理状态总是与某种大脑神经系统的状态存在一一对应的关系，比如把“疼痛”这种心理感受与“C类神经纤维的激活”同一起来，那么这就否定了那些大脑构造和人类很不同的动物有心理活动。比如，那么萌的喵星人、汪星人，它们和我们人类的大脑构造很不一样，难道就能因此而否认它们有心灵、有情感了吗？章鱼呢？科幻小说中的非碳基生物[17]呢？在某种程度上，同一理论陷入了人类中心主义的错误。

功能主义

为了克服同一理论的人类中心主义，有的学者主张，我们不应把心理状态等同于大脑中的某一种神经状态，而是最好把它等同于因果作用或功能作用。只要某一系统处在像C类神经纤维被激活因而起着同样的因果状态，哪怕这种状态所依赖的材料与结构不是人脑神经系统的材料与结构，那么也可以认为它处于疼痛这一心理状态。换句话说，与心理状态相同一的不是人脑神经系统的生理状态，而是某种功能作用。因此，一些学者走向了功能主义。

功能主义的基本思路是用功能属性说明心理属性，用功能状态解释心理状态。换句话说，功能主义的目的就是要将心理状态还原为功能状态，用后者对前者进行自然化。根据功能主义，人的心理活动、状态和事件就是大脑功能的表现或类似的表现，而这种功能与计算机对输入信息的储存、加工、计算、输出的功能类似。功能有自身的独立性，它既不同于物理性质与化学性质，也不是非物质的、超自然的属性。因此，心灵与身体就好比计算机的软件与硬件。正如计算机的功能是通过物质性的方式表现出来一样，人脑的功能也是通过物质性的方式实现的。

让我们以疼痛为例来比较三种唯物主义理论之间的差别。行为主义认为，心灵可以归结为行为或行为倾向。因此，所谓疼痛的感觉不过是表现出疼痛的行为（比如抽搐、呻吟）或趋向于表现出疼痛的行为倾向。同一理论认为，心灵就是大脑，心理状态就是大脑的神经系统的状态。因此，你感到疼痛其实就是你大脑中C类神经纤维所受到的刺激。而功能主义则认为，心灵其实是功能。一个物理系统的任何状态，只要它与输入刺激、与系统的其他功能以及与输出系统有直接的因果关系，那么它就是一种心理状态。因此，所谓感到疼痛就是出于一种周边神经末梢的刺激所引起的状态，这种状态反过来又会引起某些行为和其他功能状态，这个功能是作为典型疼痛输入（比如组织损伤、外伤）与典型疼痛输出（比如抽搐、呻吟）之间的因果媒介物而存在的。

功能主义受到当代认知科学、人工智能、信息学等学科发展的启发，代表着心灵哲学的一个重要发展方向，但是这种理论仍然存在一些自身无法解决的困难，比如，功能的界定问题、感受性质问题等。在这些困难中，比较有意思的是约翰·塞尔[18]于20世纪80年代初提出的“中文屋”思想实验。

想象一位只会说英语的人身处一个房间中，这间房间除了门上有一个小窗口以外，全部都是封闭的。他随身带着一本写有中文翻译程序的手册。房间里还有足够的稿纸、铅笔和橱柜。通过显示屏，外界会将中文显示给屋中之人。房间中的人可以使用他的书来翻译这些文字并用中文回复。（比如，显示屏显示“恭喜发财”，屋中之人根据翻译程序手册找到对应的“谢谢”二字，写下并传递给屋外。）

虽然屋中之人完全不会中文，塞尔认为，通过这个过程，房间里的人可以让任何房间外的人以为他会说流利的中文。按照功能主义，这个房间里的人是理解中文的，但其实真相根本不是这样的。这就体现了功能主义的反常识，因为如果按照功能主义的理论来理解心灵，那么手机上的Siri[19]也有心灵。

解释主义

解释主义起源于当代欧洲大陆哲学中的一个学派——解释学。解释学曾经席卷欧洲大陆，后来也逐渐影响到了英美哲学。在当代心灵哲学中，解释主义独树一帜，正越来越多地发挥着它的影响力，其代表人物是当代哲学界数一数二的大牛，比如戴维森[20]、丹尼特[21]。

作为一种心灵哲学理论，解释主义独辟蹊径，为解决传统的身心问题提供了一种新颖的、耐人寻味的思路。它不直接思考心灵是什么、有什么结构和功能、其物理机制和基础是什么、与身体的关系是什么等问题，而是把回答和解释人的言语行为如何可能这一问题作为它的出发点，经过对解释条件、根据的丝丝入扣的探讨，最终形成了一种全新的心灵哲学理论。

解释主义的基本观点是，主张人本无心灵，本无意向状态，所谓心灵是我们的解释性投射或规定的产物，换言之，心灵是我们为了解释人的行为而强加给人或归属给人的。不是因为人先有信念和愿望之类的命题态度而后才依次产生关于它们的认识和相应的心理语言，而是相反，我们先有心理语言，先有一种解释理论，然后将这些语言用于对人的解释，最后才将命题态度归属于人的实践，进而人才有了心灵。简而言之，心灵不是像自古以来人们天经地义地认为的那样是实在地进化出来的，而是人们为解释的需要而设定的。

我们先来看看戴维森的投射解释主义。传统的实在论的心灵观主张，我们关于心灵、信念、思想等命题态度的观念是对客观存在的心理状态、心理属性、心理过程的反映，但是戴维森认为这都是错误的。在他看来，根本不存在信念之类的心灵状态。也就是说，我们说“某人有某个信念”，并不像我们说“桌子上有本书”那样，反映了客观存在的事实。“某人有某个信念”不是陈述句，而是归属语句，它是解释者为了解释他人的言语行为而“强加”给他人的，或者说“投射”给他人的。

戴维森发起了一场“哥白尼式的革命”，即认为心灵观念不是人的认识、反映的结果，而是人为了解释的需要而虚构出来并强加于人或归属于人的。他说：“在思考和谈论物理对象的重量时，我们用不着假定存在着对象所具有的重量之类的东西，同样，在思考和谈论人的信念时，我们也没有必要假定存在着信念之类的东西。”

例如，28°C热、5米长、18斤重，这样的度量数字，其实都不是物体本身所具有的属性，而是我们出于解释的需要而强加在这些物体上的。同样地，经度、纬度、时区等，也并非地球本身所具有的东西，它们都是我们强加在地球上的。在戴维森看来，心灵、信念之类的命题态度也是一样的，它们不是实在存在的东西。如果有人要去追问心灵是否实有、心灵是什么，那么他就同某人用经纬线描述了地球上的某一地方后再去地球上寻找经纬线一样愚不可及。

我们再来看看丹尼特的规范解释主义。同戴维森一样，丹尼特心灵哲学的实质和特征就是“去除心灵的神秘性”。他明确提出：“人的心灵本身是人们在重构人脑时为了方便而创造出来的人工制品。”他说：“我们对机械的以及从根本上来说生物的细节讨论得愈是深入，那么我们不得不抛弃的假说就愈多。”显然，在他看来，身心二元论、心灵神秘论等理论都应在他所说的“抛弃”之列。

但是，需要注意的是，解释主义并没有滑向取消主义的极端。因为解释主义强调，心灵以及信念、愿望这类东西虽然是我们设定的，但“又是不可缺少的”。

取消主义

取消主义是1968年由考恩曼（James Cornman，1929—1978）提出的，得到了不少学者的喝彩，随后在心灵哲学与认知科学中广泛流传开来。它是当代心灵哲学本体论变革中最激进的尝试，是最极端的唯物主义一元论形式。

取消主义包含“破”与“立”两个方面：一方面，是破弃民间心理学的理论原则及其假定；另一方面，则是力图用神经科学或认知科学来取代民间心理学。

我们先来看取消主义“破”的一面。取消主义认为，民间心理学确实存在于日常的解释、预测活动中，并渗透到了心理学、哲学和古典认知科学中。但是，它是完全错误的，它所设想的信念、愿望等心理状态是不存在的，其概念也是错误的。

首先，从本体论的角度来看，取消主义主张民间心理学所断定的实在根本不存在。举例来说，对于我前往餐厅吃饭这件事，根据民间心理学，我们一般都会提到感觉（比如饥饿的感觉）、愿望（比如想要吃东西的念头）、信念（比如相信食物会缓解饥饿）等心理状态。但是，取消主义认为，根本不存在这些心理状态，心理状态同民间化学、民间物理学以及巫术所相信的燃素、热质、妖魔等概念是一样的，都是虚假的，是无知的设定。

其次，从语言哲学的角度来看，取消主义认为，既然人身上根本就不存在信念、愿望等心理状态或心理实在，那么表达它们的那些概念、语词也都是一些没有指称的空概念。随着科学的发展及其术语的常识化与普及化，这些概念以及大众心理学的语言必将退出历史舞台，而被精确的科学语言所取代。比如，以太、燃素、生命精气等这样一些前科学的概念如今已鲜为人知了。

最后，从方法论的角度来看，民间心理学的解释与预测模式以及内在于其中的规律、原则等也必将会被抛弃。民间心理学通常是根据某人相信什么、期望什么、意欲什么、喜欢什么或害怕什么来解释或预测此人的行为。但是，在取消主义看来，这种解释与预测模式及其原则的基础是类比、隐喻，而不是对内在过程及其与行为关系的科学认识，因此它们难逃被淘汰的命运。

我们再来看取消主义“立”的一面。如果民间心理学真的被取消了，那么我们又该如何与他人进行交流呢？我们如何去描述、解释、预测人的行为呢？取消主义回答说，我们要超越民间心理学，去建立与自然语言表征的形式和范畴相分离的新概念图式。为此，取消主义提出了三种构想。

第一种构想是建立新的认知运动学和动力学。丘奇兰德夫妇[22]设想，随着我们对大脑微观和整体结构与活动的深入研究，最终会产生一种新的认知科学。这种新的理论不仅可用于人类，也适用于所有陆生动物，而且与进化生物学以及非平衡态热力学保持着概念上的契合。

比如，一个人说出他确信不疑的陈述句，这个句子只是一个一维的投射，即通过布罗卡区[23]和韦尼克区[24]的复合透镜投射到那个人的特殊的语言表层。这个一维的投射是他真正的运动学状态的一个因素。由于这些句子是内部实在的投射，它们就携带了与实在相关的重要信息，从而成为在交流系统中起作用的因素。但由于它们只是子维的投射，即只是四维或五维实在的一维投射，因此它们只反映了所投射的实在的一小部分，因而不适合表征这种实在的所有运动学、动力学和规范性方面。

第二种构想是构建超语言。乔姆斯基[25]认为，人的心灵或大脑中包含着一种先天的结构，正是由于它，人们才能学会和使用一门自然语言。根据对这种内在结构的新理解，我们就可以建立一种与自然语言完全不同的新的语言交流系统。这种新语言可以被称为“超语言”。一旦这种语言被建立起来，那么，到时候，“超语言态度”在其中起主导作用的图式就会彻底取代民间心理学的语言图式。

第三种构想是制造人工“胼胝体”。大脑两个半球在功能上各有侧重，但两个半球却可以使用从对方那里得到的信息，信息传递的通道就是胼胝体。既然左右大脑作为两个物理上不同的认知系统能以一种系统的、学习的方式交流信息，那么大脑与大脑之间为什么不行呢？设想有朝一日我们能制造这样一种转换器埋在大脑中，这种转化器可以将神经活动转换为微波信号，并通过前额上的天线发射出去，反过来也可以接收外来的微波信号并转换为神经信号。这种转化器就能起到胼胝体的作用，一个人的大脑就能和另一个人的大脑直接交流，这样一来，日常语言交流也就纯属多余了。

总之，取消主义虽然剑锋直指的是民间心理学，但是其醉翁之意却在传统的心理概念图式乃至整个传统的心灵哲学研究。

小结

综上所述，（身心）一元论主张心灵与身体是一样的，唯物主义一元论认为心灵与身体的本质都是物质性的。其中，行为主义主张，心灵可以被分析、归结为行为，即刺激—反应模式；同一理论主张，心灵即大脑；解释主义认为，心灵及心理状态不过是我们为了解释人的行为而强加给人的一种设想；最后，取消主义主张，取消民间心理学的所有概念，包括所有关于心理状态的说法，并主张用现代认知科学来取代传统认识。

唯心主义一元论

我们之前说过，身心二元论（尤其是笛卡尔主义二元论）的困难就在于心灵与身体之间的因果互动问题，而身心一元论则能很好地避免陷入这一困境。尽管与唯物主义路径相比，在当代，很少有严肃的哲学工作者真的采纳唯心主义一元论的路径，以至当代心灵哲学基本不讨论这一思路。我在这里就非常简要地介绍一下唯心主义一元论的大体思路。

唯心主义的基本主张是，世界只是由心灵及其内容构成的。换而言之，只存在心灵这样的非物质的东西，物质不过是一种幻觉。就心灵与身体而言，唯心主义一元论主张，身体的本质也是心灵的。既然根本就没有非心灵的物质对象或物理事件，那么也就无须担心身心互动问题了。

需要注意是，唯心主义并不等同于唯我论（solipsism）。因为唯心主义所主张的构成世界的心灵既可以是我的心灵，也可以是他人的心灵，或者说上帝的心灵。只有主张世界是由我的心灵所构成的，这种理论才被称作唯我论。

乍一看，唯心主义非常反常识。但在电影、小说中却并不少见。大家可能都看过《黑客帝国》系列电影，也可能已经听说过“缸中之脑”这样一个思想实验。“缸中之脑”[26]是美国哲学家希拉里·普特南于1981年在他的《理性、真理与历史》（Reason, Truth, and History）一书中所阐述的一个假想。他设想：

一个人（可以假设是你自己）被邪恶科学家施行了手术，他的脑被从身体上切了下来，放进一个盛有维持脑存活营养液的缸中。脑的神经末梢连接在计算机上，这台计算机按照程序向脑传送信息，以使他保持一切完全正常的幻觉。对于他来说，似乎人、物体、天空还都存在，自身的运动、身体感觉都可以输入。这个脑还可以被输入或截取记忆（比如，截取掉遭受大脑手术的记忆，然后再输入他可能经历的各种环境、日常生活）。他甚至可以被输入代码，“感觉”到他自己正在这里阅读一段有趣而荒唐的文字。

这一思想实验是不是和《黑客帝国》的设定很接近呢？

但是，不论是《黑客帝国》还是“缸中之脑”思想实验，都还设定了某种物理机制作为基础。让我们再来看看另一种更加接近唯心主义的思想实验以及相似的电影。

“梦的怀疑论证”是由我们前面提到过的17世纪的哲学大神笛卡尔在他的《第一哲学沉思集》一书的“第一个沉思”中提出的。这个思想实验可以归结为一句话——“你如何确定你不是在梦中？”看过《盗梦空间》[27]的都知道，男主角用旋转的陀螺来作为区分梦与现实的标志。但凡读过并且好好思考过笛卡尔《第一哲学沉思集》或者对笛卡尔以来的知识论有所了解的人，都知道“你如何确定你不是在梦中？”是个非常难以回答以及论证的问题。在某种程度上，甚至可以说，笛卡尔的《第一哲学沉思集》以及近代以来的知识论都是在试图回答这个问题。这个问题远非一个陀螺的旋转可以解决的，《盗梦空间》的开放式结局其实也暗示了这一点。

不论是“缸中之脑”与《黑客帝国》，还是“梦的怀疑论证”与《盗梦空间》，这样的设想再往前推一步就不难走到唯心主义。也许我们始终活在梦中，自己的梦、他人的梦抑或上帝的梦。最近经常有“穿书”这类的网络小说，书中的人物是二次元，我们是三次元，但是，难道我们没有可能也是活在别人的书中吗？我们所谓的现实难道不可能只是高位面作者心灵中的东西吗？这些设想或怀疑其实已经非常接近唯心主义了。然而，在现实中真的那么坚信并主张唯心主义的人其实非常罕见。

但是，在哲学史上，有哲学家认真地对此做出过论证。这个哲学家就是17、18世纪的贝克莱。简单来说，他对唯心主义一元论的论证是这样的：我们其实并没有办法知道桌子存在，我们只是看到了一些颜色与图形，手感觉到了阻力。换句话说，我们只有一些心灵中的感觉观念而已。谁都不知道，这些感觉观念的背后到底有没有实在。也许所有的一切都只是观念而已。因此，“存在就是被感知”。他做的这个论证在某种程度上来说近乎无懈可击，以至和他同时代的人对他的学说咬牙切齿却又无可奈何，最后只好称他为“一台发疯的钢琴”。

中立一元论

所谓中立一元论，是指那些既不能被严格地划归为唯物主义一元论阵营，也不能被判定为唯心主义一元论的身心一元论。

简而言之，这种理论主张，心灵与物体（包括身体）在性质上是同一的，都是由非物质也非心灵的中立元素构成的，并且把人的心理活动与生理活动当作由中立元素所派生出来的东西。其形式多种多样，我们接下来就简要介绍两种，大家感受下就好。

马赫的“中立要素论”

恩斯特·马赫（Ernst Mach，1838—1916）是19世纪著名的物理学家，他在哲学上也颇有建树，在当时影响非常大。他提出了“中立要素论”。在马赫看来，世界是一个复合体，自身又由许多复合体组成，这些复合体最后可以被分解为要素。心灵、身体以及物体都是由要素构成的。

什么是要素呢？所谓要素，就是“复合体的最后组成部分，也就是到目前为止我们不能再做进一步分解的成分”。马赫认为，要素既不单纯是物理的东西，也不纯粹是心理的东西，而是一种非心非物的东西，是构成世界上的一切事物的最基本的东西。它自身是单一的、不可分的，一切要素又都是同类的。正是基于这一点，不同的事物才可以相互联系、相互作用，相互交换各自的成分；也正是基于这一点，世界才是统一的、连续的。

马赫的理论十分类似于莱布尼茨的“单子论”（平行论）。不过，不同的是，为了说明心理现象与物理现象的平行和谐，莱布尼茨求助于上帝的“前定和谐”，而马赫则求助于能量守恒原理。但遗憾的是，马赫完全没有把事情说清楚。

罗素的中立一元论

伯特兰·罗素（Bertrand Russell，1872—1970）是20世纪最有名的哲学家之一。他和上面我们提到的提出“盒中甲虫”的维特根斯坦（以及弗雷格）等共同开创了当代最大的哲学流派——英美的分析哲学。分析哲学主要关注的是对语词的分析，比如罗素就写了《心的分析》《物的分析》，因此有时也被称作语言哲学。

罗素也曾提出过一套中立一元论。在他看来，常识的观点所说的心灵与物体（身体）都是推论出来的，是我们无法认识的，因而对于我们来说其实是不真实的。真实存在的、可以认识的心灵和物体其实是由要素或者“事素”集合而成的。所谓物质或物理世界并不是世界的基本构成材料的一部分，而是把种种事素集合成束的便利方式。心灵也是像物体一样的概念，“是给事素分组的便当方式”。

什么是“事素”呢？所谓“事素”，就是我们不借助推论而直接知觉到的材料，是被给予我们的知觉经验。事素在性质上是中立的、中性的，换句话说，既是精神的又是物质的。总之，事素是一种比物质、精神更加原始的东西，是构成心灵、物体（身体）的材料。心灵与身体是由相同的事素构成的，没有质的不同，因而两者必然是同一的，没有根本性的不同；两者的不同只是分组的方式不同而已，或者说，心灵与身体的不同主要是由事素按照不同的因果规律分别地参加到不同群体中造成的。用罗素的话来说，就是“按照我们的看法，集合起来形成一个心灵的事件与集合起来形成一个大脑的事件是完全相同的事件。也许，说这些事件是形成大脑的事件中的某一些更加确切些。重要的是，在心灵与大脑之间并没有性质的区别，而是一种安排的不同”。

中立一元论的困难有很多。比如，大脑事件与心理事件并不一一对应，如果它们都是由一种要素或事素构成的，又该如何解释？此外，另一个最关键的困难是，中立一元论根本无法解释清楚所谓的那种中立要素到底是什么。

小结

综上所述，（身心）一元论主张心灵与身体是一样的，中立一元论主张心灵与身体（物体）的本质是一样的，但是它们既不是物质性的，也不是非物质性的，而是由既非物质又非心灵的中立元素构成的。

结　语

在这一讲中，我们从“机器人与丧尸有没有心灵”这样的问题出发，极为简要地了解了关于心灵与身体的不同的哲学思想。还记得在这一讲开始的时候，对应“机器人与丧尸有没有心灵”的问题你是怎么想的吗？现在，你的想法有没有发生变化呢？我这一讲的目的并不是要灌输给大家一个唯一的答案，而是想要开阔大家的眼界与思路，希望大家在课后能够进一步阅读与思索。

（北京大学哲学博士，上海社会科学院哲学研究所副研究员　施璇）

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[1]由艾萨克·阿西莫夫（Isaac Asimov，1920—1992）提出。阿西莫夫是美国科幻小说家，在科幻历史上的地位极高，其作品《基地系列》、《银河帝国三部曲》和《机器人系列》三大系列被誉为“科幻圣经”。所谓“机器人三大法则”（或“机器人三定律”），是由他在1942年发表的短篇小说《转圈圈》（Runaround）中首次提出的，被称为“现代机器人学的基石”。其大致内容如下：第一条法则，机器人不得伤害人类；第二条法则，在不违反第一条法则的前提下，机器人必须服从人类的命令；第三条法则，在不违反第一及第二条法则的前提下，机器人必须自我保护。

[2]柏拉图，《斐德若篇》。

[3]西蒙·富歇（Simon Foucher，1644—1696），法国哲学家，持怀疑论立场，是马勒伯朗士和莱布尼茨的尖锐反对者。

[4]即第一讲“黑白玛丽”思想实验的提出者。

[5]基思·坎贝尔（Keith Campbell，1938—　），澳大利亚唯物主义学派的奠基人之一。

[6]P. F. 斯特劳森（P. F. Strawson，1919—2006），英国哲学家，日常语言哲学牛津学派的重要代表人物。前期着重研究意义、指称、真理等问题，在20世纪50年代末期转向“描述的形而上学”，主张要深入研究语言背后的事物，描述我们关于世界的思想的实际结构，从而揭示出我们的概念结构的最一般特征。

[7]德谟克利特（Democritus，约前460—约前370），古希腊哲学家，原子论的创始人之一。

[8]托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），英国哲学家，机械唯物主义者，且开创性地将新科学与政治哲学相融合，著有《利维坦》等。他与笛卡尔生活在同一时代，两人还发生过辩论，可参见笛卡尔的《第一哲学沉思集》中的《反驳与答辩》。

[9]拉美特利（La Mettrie，1709—1751），法国哲学家，批判性地继承了笛卡尔“动物是机器”的思想，提出“人是机器”的结论，著有《人是机器》等。

[10]所谓自然主义，简单来说，就是主张用自然科学的方法来处理一切。

[11]也可参见第一讲“甲虫游戏”思想实验。

[12]吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle，1900—1976），英国哲学家，日常语言哲学牛津学派创始人之一，著有《心的概念》等。他反对身心二元论，否认心灵是某种不同于身体而且只能通过反思而认识的实体，并试图从行为主义观点解释心理活动的性质。

[13]赫伯特·费格尔（Herbert Feigl，1902—1988），奥地利哲学家，逻辑实证主义者，师从石里克，是维也纳学派最早的成员之一，1930年移民美国。

[14]U.T. 普赖斯（U.T. Place，1924—2000），英国哲学家，曾师从赖尔，后放弃其逻辑行为主义，转向类型同一论（type-identity theory）。

[15]J. J. C. 斯玛特（J. J. C. Smart，1920—2012），澳大利亚哲学家，1959年发表著名论文《感觉和脑过程》，提出中枢状态唯物论。

[16]指称和意义的区分是由德国哲学家、数学家弗雷格（Gottlob Frege）在1892年做出的。

[17]地球上的全部生命，而且很可能宇宙中大部分的生命形态都是以碳和水为基础的，但也有很多人相信碳以外的元素和水以外的介质也可以为生命提供基础。1891年，天体物理学家儒略·申纳尔（Julius Scheiner）便提出硅基生命的可能性。此外还有氨基生命的假说。

[18]约翰·塞尔（John Searle，1932—　），美国哲学家，以研究语言哲学问题著称，著有《意向性》《言语行为》《心、脑与科学》《心灵、语言和社会》等。

[19]Siri是苹果公司在其产品上应用的一项语音控制功能，可使产品变身为一台智能化机器人。

[20]唐纳德·戴维森（Donald Davidson，1917—2003），20世纪下半叶最重要的分析哲学家之一，其著述多为简短、雅致、艰深的论文，但具有一种高度的统一性，试图为人类思想的本质、行动和言语以及它们与自然世界的关系提供一种系统的解释。

[21]丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett，1942—　），美国哲学家、认知科学家，其研究集中于科学哲学、生物学哲学，特别是与演化生物学及认知科学有关的课题，著有《意识的解释》等。

[22]保罗·丘奇兰德（Paul Churchland，1942—　），加拿大哲学家；帕特里夏·丘奇兰德（Patricia Churchland，1943—　），加拿大裔美国哲学家。两人的主要领域都在神经哲学和心灵哲学，研究很相似，因此经常被一起讨论。

[23]布罗卡区（Broca's area），是运动性言语中枢，主要功能是编制发音程序，是由法国医生皮埃尔·保尔·布罗卡（Pierre Paul Broca，1824—1880）发现的。

[24]韦尼克区（Wernicke's area），1874年由德国医生卡尔·韦尼克（Carl Wernicke，1848—1905）发现的大脑左半球一个不同于布罗卡区的重要语言区域，此区域可以控制语言理解技能。

[25]诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky，1928—　），美国语言学家、公共知识分子，转换生成语法的创始人。其代表作《句法结构》被认为是20世纪理论语言学研究上最伟大的贡献。

[26]也可参见第一讲“缸中的大脑”思想实验。

[27]2010年上映的美国电影，由克里斯托弗·诺兰执导、莱昂纳多·迪卡普里奥和玛丽昂·歌迪亚等主演。