二、“贫农的性自由”与礼教的性禁锢
“人情文化”泛滥成灾、“关系网”铺天盖地的局面，自然要引起人们深思：问题出在哪里？
有人说，这是改革的副作用，是受“商品经济侵蚀”的结果。的确，那种“三个公章不如一个老乡”“面子大于印子”的现象，在“加强纪律性，革命无不胜”的年代里是相对少见的。而生老病死都由“组织上”一手安排的时代，人们也少有事无大小都需拉“关系”找“人情”的苦恼。与经济学家通常称之为权力“寻租”的现象一样，“关系寻租”“人情寻租”的现象在纯粹自然经济（或“产品经济”）中也不突出。不过，如果说“寻租”的机会在一定程度上是市场（非规范市场）给予的，那么“寻租”的机制则完全是前市场的。只有先有了人们对权力的依附，才会产生权力在非规范市场上“捉弄财产”并将其攫而为“租”的现象。而人们对权力的依附和对“人情”、对“关系”的依附一样，归根结底是由“爱与怕的经济”中个人对宗法共同体的依附派生的。[3]以“人情”为基础的“关系网”不是市场经济社会所应有的伦理与人际关系原则，现今的发达市场经济国家也无此现象。“人情公害”在当前的泛滥无疑是社会生活中的宗法关系成分对社会化商品经济的抵抗和歪曲。至于改革之前尤其是“文革”之前关系网的危害似乎远无今日严重，这也是符合我国传统集权体制的运动规律的。在中央集权制与自然经济协调运行的“治世”，由父子之情泛化而形成的君臣之情制约着由兄弟之情泛化而形成的帮派、朋党之情，使宗法关系网处于自上而下的一体化和谐状态。那时中央会使用回避制、流官制、监察举报制等手段来遏制帮派、朋党的横向关系网的发展。但这只能暂时有效，随着权力的腐败，横向关系网的蔓延是不可避免的趋势，因为由父子而君臣的“人情”关系既已扼杀了人性，则一切人际交往要想不具有人身依附的性质是不可能的。以强化专制权力的办法来治理“关系网”，只能治丝益棼。
不过目前的“人情公害”与传统伦理结构相比也有其特点。第一，传统伦理结构具有一种精英化的仪式外壳，而今天的“人情”更多地是下层的自发行为。第二，如果说传统伦理倾向于禁欲，那么今日之“人情”则倾向于纵欲，它似乎已不是“存天理，灭人欲”，而是“存人欲，灭公理”了。昔日与今日的“人情文化”都在抑制自由公民的公平竞争，但昔日主要抑制的是“竞争”，而今日主要抑制的却是“公平”了。昔日与今日的“人情文化”都使人依附于共同体，但昔日这种依附还表现为多少有点超越性的“忠诚”，而今日的依附却更多地以满足私欲为依归。显然，在追溯这种“人情文化”之根时，人们就不能只着眼于那种精英化的传统伦理结构即所谓“封建礼教”之类，而应当研究那种大众化的传统“反伦理”结构，即传统社会中民间自发的（但不是契约化的）“关系”和纵欲的（但没有权利规范的）“人情”。它们构成了与所谓传统文化似乎完全悖反的“反文化的传统”，其伦理表现之一，就是那并不具有新文化内涵的“反文化的反礼教”。
人们常常提到旧时礼教对宗法农民的强大影响。但对农村社会稍有了解的人也都知道事情的另一方面，宗法农民的伦理观念在许多场合下常常与儒家正统的“人情文化”相冲突。孝悌观念与“大家族主义”在农民中历来比较淡漠。农民家庭与贵族大户相比不仅规模小，稳定性也更低。“父母在堂而兄弟别籍异财”这样一种不仅被儒家道统所憎恶，而且被历朝刑律列为罪款的行为，在传统农村庶民户中其实十分平常，所谓“家富子壮则出分，家贫子壮则出赘”[4]是也。士大夫们耿耿于怀的“礼义廉耻”，在农民中未必有很大的道德约束力。农村中的宗族组织及祠堂、族谱等也常仰赖富家大户的支持，在像“关中无地主”那样的模式中，这些事物也就似有似无，不成气候。
更有甚者，农民中的“性自由”与礼教的性禁锢也往往在宗法农业社会中并行不悖。国外人类学家曾指出，在德国的传统农民中“存在着婚前就发生性关系和怀孕后再结婚的准习惯”[5]。俄国、波兰与法国农村中传统的性浪漫也屡见于记载。[6]在我国的许多民族学、民俗学与文学作品中，诸如歌会择偶、野外定情、阿注婚姻之类的描写也为人们耳熟能详，只是人们常名之曰少数民族的风俗与文化。其实，只要读读《诗经》就知道华夏也有类似古风。然而又岂止“古”风而已？近代我国北方农村中，尤其是农村下层中有所谓“搭伙计”“拉帮套”的性散漫现象。至于南方，毛泽东在20世纪20年代曾指出农民尤其是贫苦农民在性伦理方面的“革命”性，他认为与富人的礼教森严不同，农民平素在“性方面也比较的有自由。农村中三角关系及多角关系，在贫农阶级几乎是普遍的”[7]。到了30年代的土地革命中，这种“贫农的性自由”更大为发扬。如毛泽东所调查的：当时苏区许多地方农民翻身后即立法“申明禁止捉奸”，以致村子里的青年男女“在山上公然成群地‘自由’起来”。“上述事情之外，有老婆又新找一爱人的差不多每个乡村都有。”[8]在70年代的上山下乡运动中，许多知青也不无惊讶地发现，据说是比较保守的农村里“性开放”的程度远胜于城市。在极为闭塞贫困的甘肃中部干旱山区一些地县，有相当多的被当地人称为“下过陕西”的妇女，她们都是在“三年困难时期”及其他饥荒年代外流到关中与人同居，灾荒过后又回到家乡，但她们并未在当地受到什么歧视……如此等等。
其实我们的先人早就指出：“仓廪实，知礼义；衣食足，知荣辱。”当然这话不能绝对地理解，更不能无视传统中还有富贵不淫、贫贱不移的一面。不过对芸芸众生来说，“精英伦理”之曲高和寡，恐怕古今中外皆然。“反传统”的倡导者对我国古代愈出愈多的“烈女传”、贞节牌坊痛加申斥，其实蚩蚩小民之中极大多数还是非烈非贞节的，否则立传树坊何为乎？程子“饿死事小，失节事大”之语的“流毒”直到70年代还劳人大力肃清，其实饱食终日的程子也不过说说而已，他若真濒临“饿死”还不知会怎样呢。有趣的是，近世民俗史与社会史家对秦汉、隋唐乃至理学兴盛的宋元诸断代都有婚—性观念方面的考证文章发表，各作者都说当时社会上（不是圣贤书中）的婚—性观念实际上比历朝（即各作者治学范围之外的其余各朝）开放得多。遍读诸文之后，真令人不知所谓贞节曾盛行于何朝了。
在民主革命年代里婚姻自由曾得到农民的热烈拥护。王贵与李香香、刘巧儿、小二黑式的故事绝不只是作家虚构，而是当时随处可见的现实。这一切曾给人以一种乐观的预期，似乎农民民主运动在个性解放方面比起西方市民运动性质的人文主义还激进得多。经历了这样一次运动之后我们大可不必再为“人情”压抑人性、礼教摧残爱情而苦恼了。然而事实表明这种乐观未免有些过早。如今我们不仅看到那一场曾经弘扬过“贫农性自由”的革命在胜利之后却创造了一种谈“爱”色变、嫉“美”如仇的新礼教，看到了这种新礼教下许多“组织上”包办婚姻、政治权力干涉爱情造成的悲剧，而且还看到农村中仍有大量的“被爱情遗忘的角落”，看到了许多当了爹的“小二黑”们干涉子女婚姻不亚于他们的父辈。这是为什么？小说《被爱情遗忘的角落》回答说是因为贫穷。这固然不无道理，然而又为什么近年来一些地区农村经济状况好转后，这种“角落”不仅未见消灭，旧式买卖婚姻甚至拐卖妇女之风反而愈刮愈烈？[9]
与此相关，我们还看到了一种文学现象。近年来“黄土地上的性文学”在文坛上崛起，以小说《废都》为代表的一批“西北派”作品在这片素称民风淳朴、传统浑厚的土地上刮起了一阵令沿海以至香港的人们也为之瞠目结舌的“性”旋风。“《废都》现象”引起文化界一片哗然，有人斥之为唯利是图的“痞子文学”，有人则称赞为了不起的思想解放，还有人把它与“后现代主义”、与知识分子的“边缘化困境”联系起来……然而如果把《废都》中对都市文化的明显敌意及其对病态的性紊乱的与其说是叙述不如说是向往的态度联系起来，再联系作者以前作品中一贯的乡土本位意识与传统形象，则《废都》所体现的与其说是市民化、商业化的性文化，毋宁说更多地是“贫农的性自由”。也只有从宗法农民伦理文化的二元性上才能理解作者从“严肃的乡土文学”一变而为病态的性文学的“跳跃”。而《废都》现象[10]使人担心的，恐怕倒不是乘市场大潮而入的“摩登的性解放”究竟是祸是福，而是自然人的兽性会否再造出共同体的樊笼：得了志的庄之蝶们不会在自己的后宫中“有老婆又新找X爱人”的同时在社会上推行新礼教，以太平天国式的男馆、女馆的性禁锢来改造堕落的“废都”吗？
现在有一种流行的错觉，似乎纵欲文化、感官文化只属于市民，而“保守”的乡村文化则是倾向于禁欲的，其实大谬不然。笔者在从关中到江南的农村都了解到大量的乡土“感官文学”，除过于粗鄙者有渎视听不便辑录于此外，诸如浙中乡间婚礼流行的《撒帐歌》：“撒帐西来撒帐东，新郎好比采花蜂，新娘好比牡丹花，蜂采花蕊一点红”；“一点甘露洒花蕊，新娘身上黄金锁，新郎开锁破三关，阳台相会云雨和”等等都很普遍。此外还有许多更为露骨的“文学”。很难把这些归结为都市的影响，因为在最为闭塞的穷乡僻壤里，这类乡土“感官文学”的发达程度也完全不亚于城郊地带。尤其在“文革”时期城市流行“新礼教”与禁欲文化的情况下，更是乡村越偏僻，乡土“感官文学”就越突出。
总之，“贫农的性自由”与宗法礼教的性禁锢并存而互为因果，是宗法农业社会在婚姻与性关系伦理方面的突出特点。它的根源仍在于宗法共同体成员“物的孤立性”与“人的依赖性”互为因果的二元存在状态以及由此形成的价值体系的二元性。一方面，物的孤立性导致“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的倾向或“鲁滨逊”化倾向；另一方面，人的依赖性导致“任是深山更深处，也应无计避征徭”的倾向或命令经济倾向。与前一倾向相应的是自然人的私欲在无外力强制时的非理性的（无权利规范的）释放，与后一倾向相应的是共同体对个人权利的剥夺。这也就是宗法农业社会的散漫性（缺乏契约文化的现代社团精神）与专制性（缺乏作为契约的权利主体的独立人格）的对立统一。而“贫农的性自由”与礼教的性禁锢正是这种对立统一在性伦理上的体现，亦即“性散漫”与“性专制”的结合。
“性散漫”既不同于礼教产生以前的原始性自由，也不同于礼教消灭以后的性自主，它可以在某种反文化状态下释放自然人的性欲，却不能建立性关系主体的权利平等。性散漫者犹如鲁迅笔下那不知皇皇礼教为何物的阿Q，只懂“和尚摸得，我摸不得？”“我和你困觉”……但这当然不会使他成为个性解放的闯将，因为个性对于他比礼教更遥远。作为自然人他可能反抗礼教对其欲望的限制，甚至反得比人文主义的个性解放运动更‘激进”，但一旦他成为宗法共同体的人格化体现者而进入社会角色，他便会按“我的是我的，你的也是我的”的思维方式，把一己之自然欲望转化为共同体的抽象价值，“以我之大私为天下之大公”[11]，以我之“性自由”为天下之性禁锢。这样我们便不难理解，为什么宗法农村中粗野的性散漫与农民运动中严酷的禁欲主义约束（如太平天国的“男馆”“女馆”之制）并行于世。而进城后弃糟糠娶新欢者却要对“小资产阶级情调”大张挞伐了。
把宗法式的性散漫当作摩登的性自由来欣赏，与把宗法小农在其他方面的散漫行为当作“自由主义”来反对一样，是一种认识的误区。正如政治上的封建专制与自由主义不相容，却会加重人民的散漫状态，经济上的等级壁垒与公平竞争不相容，却会呼唤宗法式的平均主义一样，伦理上的封建礼教与现代性自主不相容，却会保留性散漫。反过来说，政治散漫会阻碍契约性集体主义的形成，却不会削弱专制权力，村社“平均”会阻碍资本积累，却不会减少权力剥削，而“贫农的性自由”会扰乱性关系中的权利规范，却不会摆脱礼教的羁绊。如果说建立在个性解放基础上的现代性自由在私有制条件上会产生异化，出现“性雇佣制”的社会病。那么与宗法式的性散漫相联系的则是更落后更为病态的“性奴役制”乃至“性奴隶制”。正因为如此。性伦理的近代化过程不仅伴随着反对礼教、冲破性禁锢的斗争，而且也必须摆脱性散漫状态。因此毫不奇怪，18世纪的欧洲启蒙思想家在抨击中世纪禁欲主义、坚持人有追求世俗幸福包括爱情幸福的天赋权利的同时，也抨击了中世纪的性散漫。他们乐于褒扬市民（资产阶级）家庭关系的稳定性并以此同贵族家庭的动荡相对立。当时的许多启蒙戏剧都极力描写贵族家庭内部尔虞我诈、夫妇相互不忠、子女缺乏教养、恶言恶行，相反，市民家庭成员间则感情真挚，幸福和睦，眷恋不移。[12]这和我们现在一些所谓“市民文学”描绘的“市民”伦理状况几乎有天壤之别。
我国在从宗法农民国家走向现代化的进程中，婚姻、家庭与性关系伦理也必然要经历类似的演变。在转型期出现新旧混淆的状况并不奇怪。一般地说，在新的文化—社会力量已经登场的情况下，宗法共同体的无序化可能为其创造生存机会与发展空间。但无序化本身并不等于新文化，忽视这一点便可能导致有破无立，甚或“立”出个更糟的结局。在历史上，宗法农民反对不守父道的“天然首长”，造成“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的散漫化局面，有可能导致既存专制体制的垮台，但散漫化并不等于自由宪政。宗法农民反对权贵们的横征暴敛，扩大村社式的平均，有可能冲破既有的等级分野，但村社平均并不等于竞争中的起点公平与规则公平。如果人们认识到这一点，如果“革命”者也在这种“民主革命”中实现其自我变革，那么既存专制体制的垮台有可能成为自由宪政的起点，既有等级分野的崩溃有可能成为公平的市场竞争的起点。反之，则有可能在散漫的暴民政治中重建新的、可能是更严酷的专制，在村社的“抑兼并”中重建新的、可能是更森严的等级—身份壁垒。
同样，宗法农民反对礼教的性禁锢，造成“贫农的性自由”，有可能导致传统伦理既有形式的危机。但蒙昧状态下的“性自由”与“多角关系”，以及宗法农民群体中不合乎礼教的粗俗本能，也不等于人性觉醒与个性解放。性散漫并非现代性自由，反文化的反礼教也不等于新文化的反礼教。固然在近代以来，尤其是五四以来新文化已有所发育的情况下，传统伦理既有形式的危机为婚姻、家庭与性伦理的现代化创造了生长机会，使大批王贵与李香香们、小二黑与小芹们从封建礼教的束缚中得到了解放。然而由于农民的中国本身仍处于自然经济（以及作为自然经济特殊形式的命令经济）状态，物的孤立性与人的依赖性都难以很快消除，因此尽管农民运动中的“伦理革命”形式上十分激进，规模上更是空前宏大，但它并没有代替人文主义运动而完成个性解放的任务。特别是因为我国的新文化主要是在引进外来精英文化以对抗传统的本地精英文化（儒家思想）的过程中形成的，因而对非精英的“反文化传统”并未予以重视和清理，甚至把“反文化”传统当成“反传统”文化，把农民“伦理革命”中的性散漫成分与个性解放成分混为一谈，以至于又走上了在性散漫中重建礼教的道路。
如今随着改革开放大潮的兴起，我国又一次面临个性解放的过程。性散漫与性自由新旧杂陈的“伦理危机”也再次出现。目前我国一些地区的伦理状况真说不上是像所谓“西方花花世界”还是像六朝金粉、秦淮遗风，但西方当宗法共同体解体、个人权利凸显时，财产所有权、政治参与权和性自主权是同步而兴的，而我国却在前两项权利很不发达之时就发育了上述伦理危机。一边是权力捉弄权利，一边是人欲横流。在这种情况下，无论是把性散漫当作“现代的”性自由而欣欣然，还是把性散漫当作“西方糟粕”而重祭起新礼教以堵御之，都是重蹈覆辙。只有在摆脱新旧礼教束缚的同时，以权利规范疏导人欲使之理性化，才是走出伦理危机之路。