五、“人情同心圆”的消解与亲缘组织的“现代化”
因此，我们应当从两个角度理解当前东南地区改革时代在市场经济大潮中出现的“家族复兴”现象。一方面，它体现了在特定历史条件下与特定发展阶段上“小共同体”对个性发展与现代化（个性化）进程的促进作用，体现了某种集体进取精神对突破“大共同体”羁绊与习俗—命令经济传统模式的积极效应。在缺少近代社区自治机制与契约型公民社团的情况下，虽然具有宗法性，但毕竟是自下而上产生的宗族组织作为一种乡村自治因素，至少是打破了旧体制自上而下的行政性社会整合方式单一化的局面，而那种局面正是市场经济发展的最大障碍。对这种特定条件下的“宗族复兴”我们应当有一种新的评价，至少把它简单化地仅仅斥之为封建沉渣的泛起是很不合适的。
但另一方面，我们也无须从这种“宗族复兴”中寻找新的乌托邦，沉溺于“传统万能”“东方救世”的浪漫幻想之中。正如“市民与王权的联盟”并不意味着西方市民社会的发展以王权为归宿一样，中国的农村改革也决不会以宗法共同体的“复兴”为归宿。人类的亲情永在，但宗法式的族权不会永存，这正如社会永远需要整合，但不会永远需要王权一样。从历史上秦汉、宋元时代的宗族式微到近古时代北方宗族不振，以及前述庞尚鹏等人指出的南方宗法制危机看，没有理由认为中国人的“民族性”就注定了我们离不开族权。近古以来的“宗族复兴”（正如上文分析的）与其说体现了人们对“宗族本位”的追求，毋宁说更多地体现了人们对“帝国本位”的背离。这就像西方市民对王权的拥护与其说是要追求帝国不如说是要摆脱领主一样。无论中国的发展进程有多少特色，通过市场经济走向人的个性发展，由依附型社会走向契约型社会，这一现代化的普世特征是不能回避的。旧式宗族组织，尤其是它的族权制，作为宗法性的“小共同体”具有压抑个性发展的一面，这也是毋庸讳言的。笔者近来在浙江农村考察，得知有些地方的宗族活动如修谱建祠等已具有某些强制色彩，强摊经费引起村民告状者有之，对不交钱、不参与活动的村民剪掉电线以示惩罚者有之。这无疑是族权对村民权利的侵犯，是必须纠正的。至于宗族械斗与企业及其他政经组织宗族化造成的弊病，就更不用说了。
上文提到的“人情同心圆”理论已经指出宗法共同体的人际关系在极度“简单化”了的亲疏等级结构中却又包含着亲情与诸种利益混沌一体的“人情复杂化”倾向，使单纯的人类情感反而难以容身。尤其是族权的存在以及这种共同体权力背后的利益关系，更容易“污染”亲情。因此，随着宗法共同体的解体，人性对“人情”的胜利，“人情同心圆”的等级结构被公民社会的公正原则所消解，人类的亲情不仅不会消失，还应当得到更纯真的体现。
因此，亲缘组织在现代社会中的存在是完全可以想象的。只是，它必须由依附性社团向契约性社团方向发展，成为真正建立在亲情而不是建立在族权基础上的自由联谊组织。在目前的农村改革中，“宗族复兴”虽然带来了不少传统的弊端，但也显示出了向上述方向发展的良好苗头。例如，江西农村的“修谱热”中，出现了一些以新思想为指导的“新谱”。其中一部分的卷首献词曰：
修身：勿杀害生命，勿侵占非分财物，勿忌妒他人成就，勿干扰别人生活，勿害自己身心。
处世：公平无私，互相尊重，分工合作，容纳异己。奉行法治。和平合群，勤俭持家。
……
进修：多读书探求真理，多思虑开发观念，多实践积累经验。[31]
这些显然已经是现代公民社会的准则。由宗族排外到“容纳异己”，由服从族长到“互相尊重”，由家规族法到“奉行法治”，由对个人事务的宗族干预权到“勿干扰别人生活”，该谱要弘扬的显然已不再是传统的宗法思想。如果该姓族人果能奉行这些准则，我看不出这种“宗族”对现代化有什么妨碍。
又如，1994年冬，浙江省永康市河头村编纂的《河头村志》以近1/3的篇幅收录了一部《河头村民世系表》[32]。它基本上依传统族谱的格式编成，但并非一族一姓之谱，而是囊括了全村52姓、1237名村民以及居外宗亲的祖宗世系。从第一大姓吕氏直到只有一户的贾氏，从明初最早定居河头、迄今已传23代的吕家到父辈才入居该村的戴、潘等家，人人入谱。各姓氏不分大小贵贱，一律以始居河头者为世系之源。传统宗谱常见的妄攀贵祖、虚构族源之弊，以及记子不记女、宗族排外性等陋规，都被消除。过去修谱的多为强宗大族，弱宗孤姓、寒门细族既无财力，也无足够的“面子”从事修谱，于是修谱便往往成了炫耀宗族势力之举。由河头村的这个《村民世系表》在一个社区的范围内打破了宗法畛域，无论大姓小姓，远房近枝，都平等地获得入表资格。它不仅以一种新型的社区凝聚力取代了昔日那种狭隘的宗族凝聚力，从而发挥了积极的社会功能，而且排除了“宗族功利主义”的干扰，奠定了它作为学术资料的客观与可靠性。这无疑是村民们对古老文化的成功改造与继承，体现了现代公民社会价值观与民族、社区的悠久文化传统之间的一种积极的结合。
有趣的是，由于《村志》的出版单位根据不准出版族谱类著作的禁令，不同意收入该《世系表》，河头人不得不玩了个移花接木的花招，暗将仅印1500册的《村志》分订为两种版本，100本没有《世系表》的交出版社用以对外发行，而其余1400本都装订上了《世系表》由河头村发行与赠送。笔者看到，在全体村民与居外宗亲赠书仪式上气氛极为热烈，而且村民对《世系表》的反应尤为兴奋，因为这是这些祖祖辈辈与泥土打交道的淳朴农民第一次看到自己、家人以及历代祖宗的名字“上了书”，成了史志留名的人！可以想见，如果没有这份《世系表》，村民们是不会支持花费如此人力物力修纂与出版这部《村志》的。在这种情况下，究竟是“大共同体”的禁谱令，还是村民自发修成的这部别出心裁的《世系表》更能反映个性发展的要求呢？
[1]K.鲍尔丁：《爱与怕的经济》，加利福尼亚贝尔蒙特1973年版。
[2]值得注意的是，即使在欧洲，最残暴的宗教法庭也恰恰是那些被世俗权力控制的宗教法庭，而不是“纯宗教”法庭，以托马斯·德·托尔奎马达为代表的西班牙宗教法庭即为前者的典型。见秦晖《乌托邦新论：两个托马斯给后人的启示》（待刊）。
[3]因此笔者认为“寻租”的提法本身并不准确。与其说是“寻租”，不如说是“寻税”。权力、“人情”“关系”在非规范市场上攫取的，并不是作为资本生息形式之一的“租”，而是作为统治关系、人身关系物化形式的贡赋一类东西。
[4]《汉书》卷四八，《贾谊传》。
[5]W.托马斯等：《不适应的少女》，山东人民出版社1988年版，第130页。
[6]参见弗列罗夫斯基：《俄国工人阶级状况》、N.维斯：《俄国农民生活志》、W.托马斯与F.兹纳涅茨基《欧美的波兰族农民》以及E.勒罗伊拉迪里：《罗曼人的狂欢节》等书。
[7]东京北望社：《毛泽东选集》（十卷本，1972年）第一卷，第237页。按：这段话见于初版的《湖南农民运动考察报告》，在收入国内版《毛泽东选集》时被删掉了。
[8]《毛泽东农村调查文选》，人民出版社1982年版，第178—179页。
[9]据报道，此风主要盛行于冀、鲁、豫等北方一些农村。这些地方近年来的脱贫基本上仍然是自然经济下的小农盛世，缺乏契约化社会的伦理原则。而在交换价值力量强大的苏南、温州、珠江三角洲等地农村中这种现象反而罕见。像珠江三角洲那样的地方。庸俗的“性雇佣制”已成为社会问题，但那种粗野的“性奴隶制”却大体上已成为过去了。
[10]这里评论的是“《废都》现象”而非《废都》这部著作本身。
[11]黄宗羲：《明夷待访录》。
[12]参见普列汉诺夫：《俄国社会思想史》第三卷，商务印书馆1990年版，第13、44页。
[13]弗列罗夫斯基：《俄国工人阶级状况》，商务印书馆1984年版，第222—223页。
[14]傅迪吉：《五马先生纪年》，中国社会科学院历史研究所藏复印钞本。
[15]巴尔扎克：《农民》，人民文学出版社1991年版，第223页。
[16]W.托马斯等：《不适应的少女》，山东人民出版社1988年版，第39页。
[17]K.多布罗沃尔斯基：《农民传统文化》，见T.沙宁主编：《农民与农民社会》。
[18]庞尚鹏：《庞氏家训》，《岭南遗书》三集本。
[19]M.弗里德曼：《中国东南部的宗族组织》，伦敦大学1958年版；《中国人，宗族与社会：福建与广东》，纽约人文出版公司1966年版。
[20]此处的“客家人”取广义，泛指宋元以来南迁并定居一地的北方移民后裔的聚居社区，比从语言上定义的客家人（讲“客家话”者）范畴更广。
[21]多数客家族谱显示，他们的远祖南下时间较早（一般都在宋以前），但宗族的开基者定居下来的时间大都在宋以后，尤其集中于元初与明初，显示出客家人在宗族形成前有一段立足未定的时期。
[22]参见W.托马斯与F.兹纳涅茨基：《欧美波兰族农民》，纽约1958年第2版。
[23]参见A.考夫曼：《1886—1892西伯利亚农民公社》，莫斯科1897年版。
[24]（前蜀）王建：《诫子元膺文》，见（康熙十一年）《四川总志》卷三六，《艺文志》。
[25]《韩非子·备内》。
[26]《汉书·贾谊传》，今本贾谊《新书》文略异。
[27]方孝标：《钝斋文选》卷六，《杂说》。
[28]参见梁洪生：《谁在修谱？》，载《东方》1995年第3期，第41页。
[29]《四库全书总目》卷首，《圣谕》。
[30]不少强调传统中国“私有制”发达者都指出中国没有农村公社，这不假。但没有村社（或村社弱小）只表明中国的社区权利极不发达，却不表明个人的权利（私有者权利）很发达。事实上在“大共同体”压抑下是不可能有发达的社区权利的，然而发达的个人权利就更无从谈起了。
[31]转引自梁洪生：《谁在修谱？》，载《东方》1995年第3期，第40页。
[32]《河头村志》，黄山书社1994年版，河头村发行本附录。