我的历史观
我的历史观本身就是一部微型历史，它主要是其他人而非我自己的历史。一位学者的终生工作是把自己的那桶水加入一条始终在涨的知识长河，有无数桶这样的水在添加进去。如果要清晰表达我个人的历史观，或者说要让它可以令人理解的话，必须由它的起源、发展和社会及个人背景来展现。
人的头脑凝思宇宙时会有许多不同的角度。为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。我之所以是历史学家，是因为母亲在我之前就是；然而与此同时我也意识到，我属于与她不同的另外一个学派。为什么我没有完全以母亲为榜样呢？
首先，我是我母亲之后的那一代人，所以，当历史在1914年想扼杀我们这代人时，我的头脑尚未僵硬。第二，比起母亲接受的教育，我受到的教育更为老式。母亲属于英国接受大学教育的第一代女性，接受的是现代西方历史上最新的教育，其中英国的国家史是作为主线的。她的儿子作为男性，上了一所老式的英国私立学校，先在那里后在牛津接受教育，几乎完全学的是希腊和拉丁经典。
在我看来，对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。作为一种训练的基础，希腊—罗马世界的历史具有自身的鲜明优点。首先，希腊—罗马史对于我们而言是可以透视的，可以作为一个整体被我们看到。它已经结束——不同于我们自己西方世界的历史是一部尚未落幕的戏剧，我们不知道它的最终结局，作为它这个拥挤而骚动的舞台上的一个表演时间很短的演员，我们甚至看不到它的当前全貌。
第二，希腊—罗马史领域没有被过度的信息所阻碍和遮蔽。由于从希腊—罗马社会瓦解至我们自己社会出现的这段时间内冗材被大幅度清理，因此我们能够看到树干。而且，它留存下来的证据其数量便于使用，不像我们的西方世界那样，被那些教会公国的政府文件弄得不堪重负，在原子时代之前的这许多个世纪的时间里，证据成吨地积累下来。对研究希腊—罗马史而言，留存下来的材料不仅在数量上方便好用，在质量上经过了淘选，而且在性质上还非常均衡。雕像、诗歌和哲学著作的价值超过了法律文本和协定，这就在研究希腊—罗马史的历史学家那里形成了一种分寸感。如同在时间长河的视野中观看事物较之仅仅在我们有生之年来看更为透彻一样，这些艺术家和文人的作品也超越了商人、军人和政治家的所作所为。诗人和哲学家超越了史学家，而先知和圣徒则胜过他们所有人，比他们的影响更为长久。靠着荷马和修昔底德魔力般文字的优雅，阿伽门农[10]和伯里克利的幽灵仍然萦绕在今天的世界；即便荷马和修昔底德也已无人问津，但依然可以预见的是：基督、佛陀和苏格拉底在我们的记忆中、在遥远未来无数代人的记忆中会永远鲜活。
第三也许最为重要。希腊—罗马史的优点在于它具有一种普世而非地方的视野。雅典可能遮蔽了斯巴达和罗马的萨谟奈[11]，但初期的雅典是全希腊的楷模，而晚期的罗马则使整个希腊—罗马世界成为一个共同体。一部希腊—罗马史，从开篇至结束，统一始终是基调。一旦我倾听这部伟大的交响曲，我就脱离了痴迷于自己国家那部地方史的单调偏狭之音的危险——当年母亲哄我入睡，每夜讲一段给我听，我对它曾那样入迷。不仅是在英国，而且是在所有西方国家，我母亲那代人的历史启蒙者和大师，都急于促进对本国史的研习，他们错误地认为这与自己国人的生活关系更密切，所以比起其他地方和其他时代的历史来，国人也就更容易理解本国史。（尽管有一点很明显：事实上，对于维多利亚时代的英国男人和女人来说，较之阿尔弗雷德[12]或伊丽莎白的英国，耶稣的巴勒斯坦和柏拉图的希腊其实更为重要。）
尽管有这种维多利亚时代的历史观——这种历史观与英国历史之父“圣比德”[13]的精神很不相同——它对碰巧生于斯的本国历史有一种误导性的推崇，但维多利亚时代的英国人对待历史的潜意识态度，仍然是某种完全生活在历史之外者的态度。他无理由地坚信自己是站在陆地之上，不会像那些相对弱势的人一样被滚滚的时代洪流卷走。以自己设想的这种不受历史束缚的特权地位，维多利亚时代的英国人好奇、屈尊，又有点怜悯，但丝毫没有不安地观看其他地方和其他时代那些不太幸运的人们，看他们在历史大潮中挣扎和沉没。这与一幅中世纪意大利的画颇为相似：得拯救者倚着天堂的栏杆，沾沾自喜地朝下看着那些下地狱者的痛苦。查理一世很不幸地进入了历史，罗伯特·沃波尔爵士尽管受到弹劾的威胁却能够想方设法爬上来，而我们自己是站在一块远远超过高水位的舒服岩石上，什么也碰不着我们。我们那些靠后的同时代人，或许仍会在如今已在退落的潮水中没腰，但这与我们有什么关系呢？
我记得，1908年至1909年的波斯尼亚危机时，一个大学学期刚开始，当时还是贝列尔学院大学生的L.B.纳米尔教授，从位于奥地利加里西亚边界内的家乡度假回来，他对我们这些贝列尔学院的其他学生说——带一点预告凶兆（我们这样感觉）地说：“好吧，奥地利军队已调动至我父亲的庄园，俄罗斯军队正在穿越边界，也就半小时前。”对于我们来说，这听起来就像电影《巧克力士兵》中的一个场景，而缺乏理解则是共同的。目光敏锐的中欧国际事务观察者简直不敢相信，这些英国大学生竟然认识不到，在仅一步之遥的加里西亚，他们自己的希望也正在被毁。
三年之后，我在希腊循着伊巴密浓达[14]和菲洛皮门[15]的足迹徒步旅行时，在乡村咖啡馆听人聊天，我才第一次得知有一种被称作爱德华·格雷爵士[16]外交政策的东西。然而，即使如此，我也未能认识到我们毕竟也在历史之中。我记得，1913年的一天，当我沿着灰暗平静的北海萨福克海岸行走时，作为历史上的地中海人，我感到了深深的乡愁。1914年的大战使我把对修昔底德的详细解读引入贝列尔学院大学生的人文学科阅读之中，突然，我豁然开朗：我们在自己这个世界正经历着的事情，修昔底德在他那个时代早已经历过了。于是我带着新的感知一再阅读他，感受他词语中的意味，领悟他语句背后的情感，对此我一度浑然不觉，直至我有机会进入激励他写作那部著作的那种历史危机之中才恍然大悟。现在看来，修昔底德就曾在这片大地上行走过。他和他那一代人就走在我和我这一代人的前头，我们分别抵达了历史经验的现场。事实上，他的现在就是我的未来。不过，把我的世界称为“现代”，把修昔底德的世界称为“古代”，做这样一种年代注释并无意义。不管年代学怎么说，修昔底德的世界和我的世界现在被证明在哲学上为同时代。如果这就是希腊—罗马与西方文明之间的真正联系，那么所有我们已知文明之间的联系会不会也是这样呢？
所有文明在哲学上为同时代的观点——对我而言这是一种新观点——又因从我们现代西方物理科学一些发现所提供的背景来观察而得到了强化。在地质学和宇宙进化论展示的时间框架中，我们称为“文明”的这些人类社会从首次出现至今的这五六千年，与到现在为止人类的年龄、地球上生命的年龄、地球本身的年龄、我们这个太阳系的年龄、太阳系在其中仅为一粒尘埃的银河系的年龄，或者是更广阔和古老得多的所有星辰宇宙的年龄相比，实在是极其短暂的一瞬。与这些层级的时间幅度相比，在公元前第二个千年出现的文明（比如希腊—罗马），在公元前第四个千年出现的文明（比如古埃及），在公元第一个千年出现的文明（比如我们自己的），就的确属于同一个时代了。
所以，就可以称作文明的人类社会的历史而言，历史显现为一个新结构中一组平行和同时代的晚近的文章，一系列持续至今的要超越原始人类生活水平的努力。人类在变成了他自身之后，这种原始生活显然几乎没有变动地持续了数十万年。在我们今天的时代，它也仍然存在于诸如新几内亚、火地岛和西伯利亚东北极远处这样的偏僻之地。这些地方的原始人类社会没有被触动，没有被其他人类社会侵略性的拓荒者所消灭或同化。不同于这些懒散的原始社会，其他人类社会现在又——尽管也是最近——再次前行。现存各个社会之间那种令人惊异的文化水平差异，是加利福尼亚大学泰加特教授的著作让我注意到的。这种范围广泛的差异全都发生于这个短暂的五六千年中。这就有了一个很有前景的探索研究的切入点，“在时间的面相下”[17]，这是宇宙的秘密。
在如此之长的一个停顿之后，是什么又一次地在如此晚近的激烈震动中启动了新的进程，朝向一些仍然不得而知的社会和精神目标？少数一些社会开始了称为文明的这个进程。是什么激励它们脱离了那种人类社会的大部分从未要去摆脱的蛰眠状态？1920年的夏天，当早已在我的地图上为我加上了东欧的泰加特教授，又在我的手中放上奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的没落》时，这个问题就在我脑中酝酿。当我读着这些充满了历史洞见之光的论述时，我开始琢磨，是否在这些问题——更不要说答案——在我的头脑中充分形成之前，我的整个探究就已经被斯宾格勒解决掉了？我自己的基点之一是，历史研究的那些可理解的最小领域是整体社会，而不是它们那些随意的孤立碎片，如现代西方的单一民族国家或希腊—罗马世界的那些城邦。我的另外一个基点是：称为文明的所有这些社会，它们的历史在某种意义上是平行和同时代的。这两点在斯宾格勒的体系中也是基点。然而，当我在斯宾格勒的书中寻找关于文明起源之问的答案时，我发现仍然有自己可以去做的工作，因为我觉得斯宾格勒在这一点上启发性最弱，颇为教条武断。在他看来，各个文明是一成不变地在一个固定的时间表内兴起、发展、衰落和沉没，但他对此又没有给出任何解释。它就是斯宾格勒探测到的一种本质法则，你必须从这位大师处不加怀疑地接受它。颇为武断！这种令人失望的武断之举与斯宾格勒的才华横溢很不相称，我也因此领悟到了一种国家传统上的不同。当德国的推理演绎方式一无所获时，我们不妨来看看英国的经验主义怎么做。我们来测试依据这些事实而来的不同可能的解说，看看它们怎样经受考验。
种族和环境是自称为科学的19世纪西方历史学家提出的两个相互对立的关键词，以此来解决现存各个人类社会文化发展不平衡这个问题，但经检验二者都被证明未能打开这道紧锁之门。首先来看种族理论。人属的不同成员区分为不同体质的种族，这与进入历史领域的人类在精神层面上的不同相对应，这方面的证据是什么？如果为了论证而假设存在这种对应的话，那么何以几乎所有种族都有成员进入到一种或更多文明的创造者之列？黑人种族迄今为止没有作出什么可观的贡献，但考虑到文明的试验进行到目前为止时间很短，这就并不是没有能力的令人信服的证据，可能只是缺少机会或缺乏激励的结果。再来看环境理论。当然，下尼罗河流域与底格里斯—幼发拉底河下游在自然环境上有着明显的类似，它们分别是埃及文明和苏美尔文明的发源地；然而，如果这种自然环境真是这些文明出现的原因，那么为什么相似的文明没有出现在自然环境类似的约旦河流域和格兰德河[18]流域？为什么赤道的安第斯高原文明没有肯尼亚高地上的非洲文明来对应？这些自称科学但不考虑人的解说，其无效性促使我转向了神话。我的这种转向相当自觉而羞愧，它似乎是一种很恼人的倒退。1914年至1918年战争期间心理学开辟了新领域，如果我当时对此有所知晓的话，我可能不会那么缺乏自信。如果我当时熟悉荣格的著作，它们会给我一些启发的。我实际上是在歌德的《浮士德》中找到了启发。如同埃斯库罗斯[19]的《阿伽门农》一样，我很幸运地在学校时就精读了它。
歌德的“天堂序曲”以大天使对上帝创造完美的赞歌而开始。然而，正因为上帝的创造是完美的，所以创造者也就使自己再没有任何空间来使用创造能力了。如果不是有梅菲斯特[20]的话，这个僵局恐怕难以打破。梅菲斯特就是为这个目的而创造出来，他将自己置于王座之前，挑战上帝能否给他以自行决定权来作恶；如果能够，那么创造者的一个选择也就显示出来了。上帝接受了他的挑战，从而也就赢得了一个机会来推进自己的创造工作。以挑战和回应的形式，两种个性相遇，我们在这里见到的不正是燧石与铁片相碰，撞出的创造性的火花吗？
在歌德对《神曲》情节的阐述中，梅菲斯特作为魔鬼生来就是骗子，这揭示得太迟而让他厌烦。然而，如果作为对这个魔鬼挑战的回应，上帝真诚地将他的创造成果置于危险之中，所以我们必须假定上帝这样做是为了赢得一个创造新物的机会，那么我们也不得不假定魔鬼并非总是失败。因此，如果挑战与回应的机制可以解释用其他思路难以解说和不可预知的文明之起源和发展，那么它也可以解释文明的崩溃和瓦解。我们所知文明的大部分看来已经崩溃，这大部分中的大部分在那条终结于瓦解的下行之路上走到了终点。
我们对死亡文明的死后考察，并不能使我们对自己的文明或任何仍然活着的其他文明进行占星预测。在斯宾格勒这里，为什么连续的刺激挑战不会遇上连续的胜利回应，如此无限持续下去？他并没有给出理由。另一方面，当我们对那些死亡文明分别走过的从崩溃到瓦解的道路进行经验主义的比较研究时，我们看来找到了斯宾格勒所言一致性的某种尺度。无论如何，这也并不令人吃惊。由于崩溃意味着失去控制，那么反过来则意味着自主已经失效而进入到自动过程。自主行为有着无限变化，根本上不可预测；而自动过程则倾向于一成不变和整齐划一。
简言之，社会瓦解的常规模式是这个正在瓦解的社会分裂成为一个拒不服从的下层与一个越来越不能有效统治的少数阶层。这个瓦解过程并非均匀展开，有着暴动、恢复、再暴动，交替痉挛而颠簸。在最后那次恢复中，统治的少数阶层通过把统一政权的和平强加于社会之上来成功地暂时阻止社会的自我撕裂。在少数阶层统治的这个统一国家的框架内，下层会创造统一的教会，在接下来的暴动之后——在这次暴动中，这个瓦解中的文明终于解体了，那个统一的教会可能成为一个蝶蛹，一种新的文明最终由此而出现。对于现代西方历史学者而言，这些现象在希腊—罗马的“罗马和平”和基督教会的例子中是再熟悉不过了。奥古斯都建立的“罗马和平”，当时看来是把希腊—罗马世界放回到坚实的基础之上，此前它因连续的战争、恶政和革命而遭受几个世纪的打击。然而，奥古斯都的恢复最终被证明不过是一个缓解而已。在250年相对安定之后，罗马帝国在公元第三个世纪崩溃，再也没有完全恢复过来，在发生于5世纪和6世纪的下一场危机中，它不可挽回地瓦解了。暂时的“罗马和平”的真正受益者是基督教会，这个教会抓住这个机会来扎根和传播。罗马帝国一直以迫害来激励它，直到不能粉碎它而终于决定与它合作。然而，即使是这样的一种加固也未能使帝国免于毁灭，基督教接手了罗马帝国的遗产。衰退的文明与上升的宗教之间这同样的关系，在其他十几个例证中都可以看到。比如，在远东，秦汉帝国就扮演着罗马帝国的角色，而大乘佛教就相当于基督教会。
如果一个文明的死亡不过是带来另一个文明的诞生，那么初看起来，充满希望和令人兴奋的人类努力目标，最后不就变成异教徒们徒劳重复的沉闷循环吗？即使是那些最伟大的希腊和印度哲人与智者——如亚里士多德和佛陀——也都视历史进程的这种循环观为理所当然而完全接受，他们认定这就是真实而没有想到要去验证。另一方面，马里亚特船长[21]在把这同样的观点讲给英国皇家海军“响尾蛇”号的木匠听时，却带着同样的确信而认为这种循环理论是一种狂妄，他把亲切讲解这种观点当成取笑对象。对于我们的西方人而言，如果认真对待历史循环观的话，会把历史降低为一个白痴讲述的故事，毫无意义。然而，单纯的反感本身并不能为不费力的不相信提供理由。基督教传统的对地狱之火和最后审判日号声的信念也令人生厌，但它们仍然被一代又一代人所信仰。我们西方人之所以幸运地完全拒绝希腊和印度的这种循环信念，要感谢犹太教和琐罗亚斯德教对我们世界观的那些贡献。
在以色列、犹太和伊朗先知们的视野中，历史不是循环，也不是一个机械的过程。它是发生在这个世界的狭窄舞台上的一个熟练和不断向前推进的神圣计划，我们只能在匆匆一瞥中得到其吉光片羽的呈现，但其每个方面都超越了我们人类的视野和理解力。而且，先知们通过他们自己的经历预告了埃斯库罗斯的发现：苦难带来认知——我们在我们的时代和环境中也得出了这一发现。
那么，我们是不是就选择犹太—琐罗亚斯德教的历史观来对抗希腊—印度的看法呢？我们其实不一定非要做出这样一种非白即黑的选择，因为这两种观点也许在根本上并非不能协调。无论如何，如果一辆车在驾车者安排的那条路上前行，车轮也就必定是没有变化地一圈圈转下去。文明兴起又衰落，一个文明的衰落又导致了其他文明的兴起，此间，一个有着目的的、超过了这些文明的事业，就这样取得进展。在一个神圣计划里，因文明失败所导致苦难而得来的认知，会是进步的至高无上的手段。亚伯拉罕[22]是来自一个处于危急状态的文明的流亡者，先知们是另一个瓦解的文明的孩子，基督教因瓦解之中的希腊—罗马世界的苦难而诞生。当年那些犹太流亡者在痛苦流亡中，巴比伦河水向他们显示了那么多的精神启示；在我们这个时代，相当于那些犹太流亡者的“无家可归者”们，是否也会得到一些类似的启悟？找到这个问题的答案，无论它是什么，都会是一个伟大的启示，它比我们无所不包但其命运仍然神秘莫测的西方文明的命运要更为重要。