中国的世界秩序观：过去与现在
史华慈[1]
中国有一种持久不变的世界秩序观吗？如果我们说过去存在这样一种秩序观，那么它在今天还遗留下来多少？它将在多大程度上影响中国人未来的政治行为？
“中国人的观念”这个短语是经过深思熟虑后使用的。这个词不是把一种以中国为中心的世界秩序观的存在当作一个“客观的”政治事实，即一种被参与其中的所有人都认可的秩序。匈奴人、突厥人、藏族人、蒙古人和其他民族对中国的这一观念做出了什么样的反应，仍是一个有待于人们继续探讨的问题。相关研究无疑将揭示，这些民族中的许多人并没有接受中国人的主张，甚至在使用中国的世界秩序语言的地区，人们也可能是在内心有所保留的情况下勉强接受中国人的主张的。事实上，似乎只有朝鲜人提供了一个令人信服的例证：不在中国内地的一个非中国民族全心全意地接受了中国人的观念。
还有一个不可否认的事实（在过去，它也许受到了过分的强调）：“蛮夷”王朝最终确实接受了中国的世界秩序观，即使他们的初衷也许仅仅是要利用中国的观念控制中国臣民。关于中国融合所有征服者并因此让他们接受了中国的世界秩序观的说法，已经受到许多质疑和探究。研究表明外来统治阶级非常希望保存他们自己的特点，并经常希望保留他们自己的生活方式。蒙古王朝常被人们当作抵制融合的最著名的例证。但即使如此，我们能说元朝没有最终接受中国人的这一世界秩序观吗？我们能说清朝没有在保留满族独特制度的情况下最终完全接受中国人的这一世界秩序观吗？
在不掌握对这个问题做出肯定性回答的一分半毫知识的前提下，我想提出这样的看法：在进行全面的限定和修正之后，在关于中国社会或中国文化的所有概括性观点都是正确的这样一个意义上讲，有关中国世界秩序观的上述看法在总体上仍然是正确的。所有关涉很长时间跨度和众多人口的各类概括性说法至多是一些粗略的、以统计数字为基础的说法，它们仅仅描述了主要的趋势，并没有排除矛盾现象的存在。
人们可能对中国具有永久性世界秩序观这样一种看法提出质疑，在讨论这些质疑之前，应该先谈一谈这种看法本身。我们发现，这种看法的核心内容是一种与人们普遍具有的参与高级文明的心理密切相关的普天王权观。传统中华文明与古代世界许多较先进的文明共同拥有的恰恰是中国世界秩序观的这个侧面。在所有这些文明（美索不达米亚、埃及、印度、中美洲文明）中，都曾出现过这样一种现象：在一个较大的地区产生一定程度的军政结合，使主要的权力争夺者在被他们误认为是整个文明世界的区域内寻求某种独一无二的普遍权力。这样的普遍权力自有其宗教和宇宙观基础。在这方面，古代中国并不是唯一的。朝贡制度（本书中的许多论文对此都有详论）预设了一个等级观念，普天君王位于文明世界的顶端。在古代的所有君主国中，我们都可以发现与朝贡制度类似的安排。具体言之，这种预设使中国人后来（特别是汉代以后）把普天王权观与儒家判断先进文明的具体标准联系起来了。各类百科全书和其他文献中关于蛮夷的种种论述，一再体现出中国人是何等重视“三纲五常”和一整套的“礼”，这些东西为把蛮夷和“中央王国”的人区分开来提供了绝对的标准。虽然普天王权观本身是孔子之前就有的，且在东周时期受到“诸子百家”中大多数学派的赞同，但它似乎确实是随着时间的推移与儒家道德观的绝对化联系在一起的。
人们对中国具有永久性世界秩序观这样一种看法首先提出的反对意见之一是：即使它确实存在过，它也未产生过实际后果。当中国人实力强大时，中华帝国是能够迫使周边异民族接受朝贡制度和外交程序的。当中华帝国势力衰弱时，中国的世界秩序观对事态的发展毫无影响力。起决定性作用的还是实力。（人们亦可对现代西方国际秩序观——这种观念承认各国都是主权平等的国家——更为标准的一些说法提出同样的质疑）不过，我们可以说，在中国历史上的不同时期，这种世界秩序观的实际结果还是可以看清楚的。因而，在中国人能够把他们的世界秩序观推广到无力顽强抵抗的异民族生活的那些地区（正如他们一直向南推进的过程中那样），他们都以文化绝对主义的精神对这些民族进行“儒家化”。[2]这种世界秩序观对实际政策产生负面影响的众所周知的例子出现在19世纪，当时这种观念强烈地妨碍中国统治阶级接受西方的邦际体系。虽然坂野正高[3]和其他人的论著表明，19世纪中叶的中国人在外交方面比人们想象的更为精明（毕竟传统的世界秩序观中没有阻止中国人在实践中使用外交技巧的内容），但我们关于中国人抵制西方邦际体系的总体印象仍未受到触动。
其他的质疑和保留是以对中国历史上特定时期的具体分析为基础提出来的。在春秋战国时期（公元前800—前200年），出于各种实际目的，中国人的世界是由相对独立的诸侯国构成的，这些诸侯国在某些方面与15世纪和16世纪欧洲出现的邦际体系相似（相似性超过古希腊的城邦体系）。我们甚至发现，这个时期出现了邦际体系的许多因子，包括国际政治学的基本原理和争取集体安全的努力等。19世纪末，严复考察了具有竞争力的这种邦际体系中潜藏的各种各样的可能性。在他看来，秦朝过早地统一天下，中止了这些可能性。
在阅读周代“诸子百家”的著述时，我们惊奇地发现，即使在这个分裂时期，中国人仍坚持自古就有的普天王权观不放。当时没有出现一种准备把邦际体系当作标准体系的前景，尽管法家（实用主义者）、兵家和纵横家都乐于在这个体系框架中行事。中国没有出现格劳秀斯或普芬多夫那样的人。普天君王的形象在构成宇宙的力量中占有一席之地，并把宇宙和人类联系起来。无论各个学派对普天君王所起作用的看法有多大差异，这个形象似乎早已成为古已有之且被人们普遍接受的宇宙论的一部分。如果孟子经常向当时的诸侯国君讲普天君王必须具备的条件的话，那也是因为他的听众对这个讲题真正感兴趣，尽管他们不一定对他提出的实现这一目标的那些不切实际的建议感兴趣。
就中国历史的各个时期而言，人们对中国的世界秩序观提出最多质疑的当然是佛教占主导地位的时期。众多中国人依赖来自中国文化圈之外的一种思想资源以获得自我拯救和最高智慧，肯定会动摇中国的世界秩序观赖以存在的宇宙论基础。法显（399—414年游历印度）和玄奘（629—645年游历印度）是否真的认为中国君王在一个与他们于旅行途中遇到的其他国君的世界完全不同的世界里占据主要位置？这个问题非常值得探讨。慧远（334—416年）在解释僧侣何以不能行世俗之礼的著名论文中[4]，自觉自愿地让中国的君王在轮回的世界中占据了一个特殊位置，原因正在于他是真诚地把儒家的世俗道德仅仅当作一种世俗道德加以支持的。皇帝是否拥有高于其他君主的独特地位，或者儒家世俗道德是否绝对优越于佛国印度普通百姓的世俗道德，迄今没有答案。皇帝们自己试图通过自称获得“菩萨果位”或转轮圣王的地位加强皇权，这进一步说明中国的普天君王在佛教世界中的地位是不稳定的。
另一方面，反佛教言论充斥着关于中国世界秩序观的最激烈和最绝对化的主张。佛教徒没有急于宣讲佛教教义中的颠覆性内容，但反对佛教的人却特别急于把这些内容公之于众。最后的结果是，汉地佛教从来没有像基督教反对神圣罗马皇帝的主张那样，对中国的世界秩序观提出持续性的激烈挑战。它以更明确的方式把世俗世界留给了皇帝，而天主教则倾向于调和普天皇帝与其他世俗统治者的主张。尽管受到佛教的长期挑战——这种传统也许深印在中国僧侣们的头脑中，中国的世界秩序观还是流传了下来。
中国历史上对中国的世界秩序观提出有趣挑战的另外一个时期是宋代，当时，北方的辽和金、西部的西夏对宋朝的普天王权论提出挑战，并以强大的实力支持他们的挑战行动。赵翼在《廿二史札记》中引述了宋、辽、金在一些礼仪问题上的有趣遭遇。当金国使节张通古来到宋朝宫廷时，宋朝皇帝坚持面南而坐，让金国使节面北而立。金国使节拒绝此项安排，就在他准备回国时，宋朝皇帝同意双方按东西方向行参见礼，因为东西方向没有等级含义。此处我们似乎看到了一定程度的外交平等。实际上，双方都没有接受平等的观念，我们看到的只是双方争相主张优势地位的表述，几乎没有涉及支撑中国的世界秩序观的那些原则。正如赵翼所说：“义理之说与时势之论往往不能相符，则有不可全执义理者。盖义理必参之以时势，乃为真义理也。”[5]与宋代“主战”的纯粹论者不同，赵翼在此处提出了一个谨慎的观点，这个观点对历史命运的神秘演化给予了真正的尊重。但是，他的思想意识中完全是中国人的标准世界秩序观，它认定太阳底下只能有一个合法的皇帝。
最初的几位满族皇帝尽管全心全意地采用汉文化，但是作为一个非汉族统治集团，他们更愿意根据欧洲的一种国际性治国术思考问题。康熙皇帝对欧洲国际政治特别感兴趣，就是一个例证，这可能是清朝在与俄国人和蒙古人打交道时具有灵活性的原因。然而，把中国的世界秩序观当作大中国总体“行为模式”的现实需要，最终消解了这种灵活性，所以清朝在19世纪遭遇欧洲时已忘记了所有的古训。因此，我要强调（至少是暂时的），在进行了一系列的限定和修正之后，我们仍对中国的世界秩序观在19世纪末之前的力度和持续性感到惊讶。当然，有人也许会对这个观念在多大程度上影响了中华帝国周边异民族的自我意识提出许多有趣的质疑。
还应该指出，即使我们可以对中国的强势世界秩序观说三道四，我们也必须承认，这种秩序观所包含的对待蛮夷的态度和关于对外政策的看法都是多种多样的。对待异民族的态度从孟子的理想主义观点——蛮夷可以很容易地被儒家文化所“化”，到把蛮夷比作因其所处地理环境恶劣而注定永远低人一等的禽兽，不一而足。我们看到，关于对外政策的观点也是多种多样的，既有《盐铁论》中儒家的绥靖主义，也有永乐皇帝决心把整个已知的世界纳入中国体系的积极态度。在确认中国的世界秩序观的存在之后，我们还解释不了历史上中国对蛮夷态度的复杂性，或中国实际的对外政策史。
如果这个高高在上的秩序观一直很强大很持久的话，我们如何解释其具有的力量呢？我们首先会被一种历史的偶然性所触动，被一个不是由中国人造成的残酷的偶然性所触动。在整个历史长河中，中国没有遭到周边任何一个普天大国的挑战，没有任何一个国家的主张让中国感到有必要在文化方面给予严肃对待。当然，此处我们处在变化莫测的文化评价领域。无论什么人以一种绝对的方式思考中亚游牧国家的文化价值观，中国人在下面一点上与其他农耕文化始终没有区别：把自己的文化视为最优秀的文化。因此，中国人没有考虑匈奴单于或突厥可汗的普遍性主张，并不表明中国人特别傲慢自大。佛教的发源地印度非常遥远，在最初阶段，佛教与印度人关于普天王权的主张之间的关系是若即若离的。而且，在佛教在中国立足以后的岁月里，印度也没有出现一个统一的佛教国家。蛮夷王朝盗用（或者说是采用，随个人的视角而定）中国的世界秩序观，也许导致了互相对立的关于君权的主张，但这不可能动摇中国人对中国制度的崇高地位的绝对信仰。
如果我们对古代中东进行观察，就会发现普天王权的两个重要中心——美索不达米亚和埃及——很快就发生了联系。虽然这也许动摇了（也许没有动摇）这些文化对其各项主张的普遍性所具有的信心，但它有助于在这些拥有明确观念的帝国之外出现否定这些主张的思想。对文献的初步研究似乎表明，埃及人在整体上一直对其优越性保持着绝对的信心，但这是以自我孤立为代价的——这种孤立最终被古希腊的征服所打破。美索不达米亚的普天王权确实经历了亚述王国、波斯王国、亚历山大的帝国和罗马帝国，但其宗教和宇宙论基础一直很脆弱，且经常发生变化。
印度经历的几次大入侵（雅利安人、古希腊人和穆斯林的入侵）似乎对印度的社会—政治史产生了不可逆的影响。穆斯林征服是由一群拥有流传极广的宗教、文化甚至自己的世界秩序观（他们对此极为狂热）的人完成的。印度人当时确实进行了抵制，但是特别有意义的是这种抵制集中在宗教—公有制理念的领域，而非印度的普天王权观方面。
从上述比较中可总结出这样的看法：除历史偶然性的外部因素外，中国的普天王权观和世界秩序观也许比其他文化中的类似观念具有更坚实的宗教—宇宙论基础。中东宗教发展的显著特点是出现了具有鲜明个性的拟人化神祇。无论世界上存在什么样的秩序，都是众神的安排，美索不达米亚的普天君王（至少亨利·法兰克福特和勒内·拉巴是这么认为的）仅仅是马杜克或阿舒尔等至高无上的众神的代表。[6]法兰克福特认为，在埃及，法老的地位非常稳固，因为他是众神的化身。在中国的周朝，出现了与自然秩序观类似的观念——“道”，这是一种宇宙—社会秩序，君王在其中拥有崇高、永久和极其重要的地位。
在儒家学说中，普天王权当然与道德体系有关，且受到道德体系的支持，该体系是宇宙终极结构的一个组成部分。在中东，人们可能从来没有完全确定他们自己的神祇与其他民族的神祇孰轻孰重。阿舒尔可能高于巴尔，但巴尔的本体性不容否定。
此外，在这些帝国之间的地带和周边地区出现了犹太人和希腊人的现实观念，这些观念或者否定或者极大地贬低普天君王的作用。对希腊人而言，波斯人和埃及人是“蛮夷”，而希腊城邦是人类最高级的组织形式。希伯来先知把埃及、巴比伦和亚述的统治者视为耶和华手中的工具。他们在世界上的本体地位不比叙利亚、外约旦和其他国家的国王高。犹太和以色列的国王确实是虚弱的和易亡的，先知们形成了一套关于国际事务的学说，按照这套学说，中东没有任何一个国家在宇宙秩序中占有特别有利的地位。
一些伟大的帝国可能忽略希腊人和犹太人的观念，就像中国人非常成功地忽略周边民族的观念一样。实际上，它们没有忽略，正如我们所知，罗马天主教在某些方面继承了贬低甚至否定普天君王作用的观念。当然，有人也许认为，中世纪的罗马教皇就是一种普天君王。然而，从总体上看，教皇承认教会权力与世俗权力的区别，尽管双方的界限问题是中世纪政治思想领域的焦点问题。天主教对世俗权力的态度一直倾向于削减神圣罗马皇帝的影子权威，把其他世俗统治者的主张与他的主张放在平等的位置上。虽然其他许多因素不容忽视，但在奠定近代西方邦际世界秩序基础的过程中，天主教自身就是一个非常重要的因素。在中国，诸子百家虽对普天君王的地位有不同的说法，但均未对其提出根本性的挑战。
中国的世界秩序观的能量也许因偶然性的外在因素和内在的宇宙论强力基础而得以维持不坠。实际上，大多数外国学者对这一观念在19世纪大部分时间里的顽强坚持感到惊讶，当时的中国面临着拥有绝对化主张的西方国际体系前所未有的新挑战。有许多人可能会认为，这一观念已在中国人的生活中留下根深蒂固的印迹，成为其重要的组成部分，以至于在20世纪中国的思想意识和义务不断变化的环境中仍然存在着。因此，毛泽东以北京为中心的世界共产主义运动迷梦不过是那种认为野蛮世界会被中国文化所“化”的观念的最新版本。
我想在此指出，不管中国的世界秩序观在历史上有多么真实，它在20世纪都受到了根本性的破坏；我们应该对那些在解释当前和以后中国的政策时过分强调这种秩序观的结论抱持极端怀疑的态度。
如果有人坚持认为中国古老的世界秩序观已彻底消失，那将是极不明智的。也许生活在农村的广大中国民众仍然按照中国即天下和周边地区乃夷狄聚居区的观念来思考问题（就他们思考这些事情的深度言之）；有人也许会把毛泽东归入帝制传统，并按照传统理念解释中国在世界上的作用。普通的中国农民仍生活在一个非常中国化的世界里。不过，我还是认为，特点明显的思想和政治观念大体上接受了这样一个事实：古老的世界秩序观已经瓦解。这个秩序的内在和外在基础已经崩溃。虽然可以想象，作为一种整体哲学的儒学的许多原理也许一下留存至20世纪，但是在我看来，中国的普天君王所赖以拥有独一无二的本体地位的那种特殊的宇宙论已经不可逆转地分崩离析了。另一方面，让中国人自以为是地把自己的国家视为独一无二的国家的那种外在环境也一去不复返了。当然，有人也许可以坚持认为，根深蒂固的各种思想习惯在其赖以存在的环境消失以后仍能长期流传，但我要指出，这在国际政治行为领域是最不可能发生的，在此领域中生存有赖于与时俱进地进行调整。
虽然中国的世界秩序观确实一直坚持到了19世纪90年代，但我们看到，正是在那10年中它发生了激烈的革命性变化：被彻底抛弃了。严复、梁启超甚至康有为都毫无保留地全盘接受了西方的国际体系。他们都乐于看到皇帝从高高在上的独特地位降到国家君主的地位。康有为后来确实具有大同的世界秩序观，但其性质毕竟与中国传统的世界秩序观完全不同。关于“小康”时期，他非常乐于以西方的国际体系为标准。1900年以后的立宪派总体上是非常愿意接受这一变革的。正如李文森教授所指出的那样[7]，他们想把普天君王变成国家君主的努力也许是徒劳的，但是，我们不能怀疑这些努力的真实性。满族的改革运动采取的政策实际上预示着他们要接受西方的国际体系（尽管某些参与者也许没有意识到此点）。
总体上看，革命者是非常愿意用中国的天下世界秩序观换取一个强大的中国的，孙中山的思想观念基本上是一位中国民族主义者的思想观念。有时候他确实认为这种思想观念具有普天的含义，但在此点上他与那些相信法国文化或德国文化是普天文化的民族主义者没有任何区别。1927年以后的国民政府根据民族—国家的理论体系行事。无论蒋介石的观念中有多少传统的因素，他写的《中国之命运》一书中确实没有明确表示要回归到传统的世界秩序观。他关于国家主权的必要条件的论述似乎源于法国思想家让·布丹的传统而非孔子的传统。
共产主义当然引入了新的意涵。马列主义宣布了一个新的世界秩序，它将打破民族—国家体系。1917年，共产主义尚没有形成要建立一个固定的政治—精神中心的理念。事实上，乌托邦的设想是，世界革命完成以后才需要这样一个中心。苏联确实成了预想的超国界运动的政治中心，因此也许可以断言，对那些在20世纪初接受共产主义的中国人而言，共产主义的吸引力之一是，苏联的世界秩序观比西方的国际体系及其国际平等理念更符合中国人某些与生俱来的思维习惯。不过，在我看来，如果说这是共产主义的吸引力之一的话，它也是微不足道的。实际上，我们可以断言，马列主义吸引中国青年的主要原因之一是它激发了民族主义怒火。列宁主义的民族主义理论对中国未能在世界民族之林获得适当的地位作出了似是而非的解释。虽然列宁认为资产阶级的民族主义在革命历程中发挥了重要但短暂的作用，但是信奉革命的人主要受到创始人的次要理论吸引的事例并非鲜见。
我们也不应该低估这些事实：目前，世界秩序的中心不在中国；世界秩序的学说与中国的传统学说完全不同；中国在这个世界秩序中的地位很低（至少到不久前为止）。中国的传统世界秩序观不是仅仅基于对一个抽象教条——世界应该围绕一个高级的文明中心构建起来——的热衷，而是基于中国人的一个信念，即中华文明就是那个高级文明。这也是以中国非常独特的宇宙论为基础的。考虑到近代的中国充满屈辱感和仇恨情绪，有人会认为，与一个把中国置于很低的历史地位的国际性世界秩序相比，一个以主权平等观念为基础的世界秩序可能更容易被中国人接受。回顾历史，马列主义和斯大林主义看低中国地位的意识确实极难被中国共产党人接受，尽管他们早些时候曾接受过“小老弟”的角色。
然而，也许可以这样说：正是自中苏公开分裂之后，中国人才最终有了重申以北京为中心的世界秩序观的可能性。我们看到，中国的传统世界秩序观正是在此时随着毛泽东像皇帝那样“教化”误入歧途的全体人类而重现于世。
虽然毛泽东也许展现（甚至可能是有意地）了旧时代皇帝的一些风格和态度，虽然中国目前的态度也许在一定程度上“呼应”了源于传统的世界秩序观的思维习惯，但我认为，在这个问题范围内，这些东西的延续性已被从根本上打断，试图按照传统观念解释中国领导层的国际政策是无助于说明问题的。
必须再次强调指出，目前中国的共产主义运动仍在向我们表明，该运动认可的各种真理的终极源头都在中国之外。中国与莫斯科争论的焦点之一是，真正的马列主义已在北京建立了基地。马克思和列宁都不是中国人。有人可以（如果愿意的话）提出这样一种可能性，即毛主义抛弃马列主义的本源，但这在不远的将来似乎是不可能发生的事。毛泽东毕竟受到了外来意识形态的深刻影响。而且，中国领导层也许认识到，如果他们的意识形态变成纯粹中国的东西，那么在那些潜在的外国追随者眼里，他们关于自己掌握了放之四海而皆准的真理的说法将大打折扣。中国人在与苏联争论时，确实对中国掌握着马列主义的普遍真理和毛泽东思想的独特贡献做了同样多的强调。
中国的共产主义运动牵涉到世界共产主义运动与民族主义势力之间非常复杂且经常变化的关系。对共产主义世界的各项事务的长期变化进行描述的一个方法，是按照西方的国际体系战胜共产主义的超国界主张这样一个思路来写。中国共产党在这个过程中起了非常重要的作用。自延安时期以来，毛主义的重大贡献之一是在马列主义的框架内为民粹主义和民族主义情绪提供了更大的空间。目前，中国人发现，在共产主义集团内部最大限度地挑起反对苏联霸权主张的民族主义情绪，对他们是很有利的。在这种形势下，他们发现，宣扬关于国家主权的最正统学说和鼓吹最极端的经济民族主义对他们大有益处。所有这些事态都是辩证的。民族主义武器被用于反对苏联，与此同时，一个新的真正国际性的共产主义运动将以北京为中心应运而生。北京也许在自欺欺人。在破坏世界共产主义运动的超国界权威的同时，北京也许在像破坏莫斯科的威望一样破坏自己的威望。中国自己被卷入了西方国际体系的胜利进程。
中国政府必须生存于一个现实的多国世界中，它已逐渐适应了这个世界，无论它最好的超国界愿望是些什么。这些超国界愿望甚至可能与传统的世界秩序观不同。中国政府每当看到国际法对自己有利时就诉诸国际法。它还经常利用常规的国家权力政治，经常以非常刻板和形式主义的方式接受国际外交的全套机制。毛主义领导层在内心深处也许把这些看作临时性做法。如果世界在未来一段时间内仍然是一个多国世界（除非发生核战争），临时性做法也许会轻易地变成常规做法。当然，西方的国际秩序体系最终也许被证明是暂时的，就像中国传统的世界秩序观那样。然而，就目前来说，西方的体系似乎比源于古代中国的任何体系更贴近世界政治的现实。
【注释】
[1]史华慈，哈佛大学历史学和政治学教授，先后获得语言与文学学士学位（1938年）、教育学硕士学位（哈佛大学教育学院，1940年）和地区研究硕士学位（哈佛大学，1948年），及历史和远东语言博士学位（哈佛大学，1950年）。他的主要论著有：《寻求财富和权力：严复与西方》坎布里奇，马萨诸塞，1964年；《中国的共产主义运动与毛的崛起》（与康瑞特·布兰特和费正清合著），坎布里奇，马萨诸塞，1952年。
[2]宫川尚志：《华南的儒学化》，收入芮玛丽编《儒学的说服力》，斯坦福，1960年，第21页。
[3]坂野正高：《中国与西方（1858—1861）：总理衙门的起源》，坎布里奇，马萨诸塞，1964年。
[4]许理和：《佛教征服中国：佛教在中世纪初期中国的传播和调适》，莱顿，1959年，“附录”，第240—253页。
[5]赵翼：《廿二史札记》第2册，世界书局，1958年，第339—340页。
[6]亨利·法兰克福特：《君王与众神》，芝加哥，1948年；勒内·拉巴：《亚述—巴比伦君主政体的宗教特性》，巴黎，1939年。
[7]李文森：《传统的启示：儒学与最后的君主政治》，收入倪德卫和芮玛丽编《行动中的儒学》，斯坦福，1959年，第141页。