正义与复仇：缺失的典范

因此，如果有人告诉我们说，正义就是贬恶褒善，意思就是正义之人要让敌人得到伤害，朋友得到好处——那说这话的人可不聪明，因为这显然不是真的。

——苏格拉底对玻勒马霍斯说的话，《理想国》

［在柏拉图的《理想国》中］正义呈现了它的真面目，它首先不是行动或政治制度的属性，而是psyches（灵魂）的属性。

——里夫斯（C.D.C.Reeves），

《哲人王》（PhilosopherKings）

我们的正义感，无论之后的概括或抽象度有多高，也不管我们结论的距离或全球维度有多大，或多或少是具体的、个人的，某种程度上是对某种处境或环境的情感反应。我们关于正义的思想，通常——即使并非必然——是由对不正义的感知激发的，即在面对分歧、剥夺或不和谐时产生的。当然，讨论和辩论正义的语境各有不同，有时甚至无法比较。比如，尽管在术语的使用上有些困惑和含糊不清之处，报应正义和分配正义的领域常常是分开的。在分配领域内，平等主义、自由主义、需求导向以及各种资格和贡献导向的正义概念，在长期的分歧中，形成了一门独立的学科。不过，也有人充分论证说，这些不同的理论概念事实上有其历史、语境、文化和意识形态差异的基础。7

对于正义的诸多领域，还可以有更为精细的描绘，但这些领域彼此间也可能无法比较。8尽管我显然赞同这一论点，但我不打算在此论证。9我想要主张的是，就报应正义而言，正义始于且存在于针对某一具体事态的情感反应，且以文化传统为背景，带有一定实质性的具体历史。（所谓“实质性的具体历史”，我指的是它要比罗伯特·诺齐克所说的那种“干瘪”且有意加以限制的历史丰富得多，尽管诺齐克反对“非历史的”罗尔斯派的立场。）甚至是哲学家们常常主张的那种上帝眼中的公平观，最好也应看作是在具体文化和历史语境中的一种具体反应。所谓上帝眼中的公平观的问题在于，它总是极其干瘪，掩盖了一切与文化或地方习俗、传统和期望相关的指涉。10哲学家之所以为之倾倒，原因肯定在于此。11

为了强调这一点，我想提出一个乍一听令人惊讶的观点：复仇不仅可以当作正义中的重要成分得到辩护（报应正义最为显然），而且在某种意义上，一般所谓的正义最好要根据复仇模式来解释。我想说，正义有两个根源，一是报复的欲望，由此“抵消”有害的怠慢或侵犯，一是较为困难的感激激励，也就是说某人得到了不应得的好处。这一点进而会促发怜悯，而且这个怜悯不只是某些哲学家声称的“自然”感情，还是一种高度世俗化、教化和反思的激情。报复和感激都是涉及贡献问题的反应，前者关涉责备，后者关涉欠负，但是报复与感激之间的不对称也值得注意：复仇试图通过造成伤害来扯平，感激不必以奖赏回报（表示“感谢”不应当作回报来解释），也不必假装要扯平。正是这种感激（但不必然）有助于较为热烈的同情，即意识（因为发现自己并不完全应得）到他人缺乏应得的好处。但这一切的关键仍是要强调，正义并非从天而降，而是始于具体的生活事实，以及我们依据自己的文化习俗和典范对这些事实的个人反应。它不是抽象思想的产物，而是通过家庭和邻里经验习得的，无疑，我们早年的道德和宗教教导也有着重要作用。

当然，我不想过多探讨这一论题，但是正义已变得过于一般化和抽象化，复仇也因其野蛮而常被认为与正义不相干遭到了摒弃，因此我认为，这样的一个论证，即使显得有些玩笑，也是有启发的。这个观念如下：我们的正义感通常源于对怠慢或伤害的一种充满激情的个人反应，这种怠慢或伤害多少是一种有具体历史的事态，有其文化及各种叙述的背景。（我提出这种“丰盈的”叙述观念，比如，关于英雄和恶人的神话传说、对一个共同体及其历史的事实性叙述，以及围绕着某个非正义事例的具体背景，针对的正是诺齐克“干瘪的”历史叙事和罗尔斯的“非历史”立场。）然后，我们才能概括，提出我们自己的个人叙述，学着对发生在他人身上的类似怠慢和伤害感到同情，或许我们也学着进行理论化，并将讨论提升到“更高的抽象层次”。（我们这种生性喜欢概括、有理性、有原则、擅表达和爱争辩的存在，怎么能避免这样做呢？）尽管如此，抛弃充满激情的个人反应仍是个错误，因为它不只是一个触发点、一种偶然的倾向、一种原初的动力或一个寻求证成的纯粹动机。因此，感激和同情的驱使，也会变成关于需要的一般观念，对人类不平等的感知（和理性化）最终会投射为一种宏大的平等观念，当然，这种观念更大的吸引力向来在理论中，而非在现实的实践中。

柏拉图和亚里士多德的观点认为，正义是个人的、激情的，存在于一个已确立了侵犯、伤害和轻蔑以及荣誉与侵犯荣誉之典范的社会中。当然，在柏拉图之前，“正义”（diké的各种变体）就有其不可消除的个人化和报复性一面，比如在《伊利亚特》中，提到它时通常指的是个人（或部族）的荣誉问题。12荷马的两部不朽史诗交织着复杂的义务和道德，而一再出场的正义，都是直接以个人报复的面目现身，与之相伴的还有适当的奖赏和相应的回报。在柏拉图那里，关涉正义的术语有很大变化，尤其体现在苏格拉底的核心教诲中：人在任何情形下都不应伤害他人。但是对柏拉图和亚里士多德而言，正义仍是一种个人德性，无论它是否（在柏拉图而不是在亚里士多德那里）同时仍是一种抽象观念。它不仅没有消除激情，反倒是运用了激情。即使复仇本身要受谴责（或者如在亚里士多德那里，要服从义愤），作为“贬恶褒善”的正义仍有其具体形象，无论苏格拉底以及随后的柏拉图如何修饰或在存在论上进行掩饰。

然而，在《理想国》中，古老且拥有较多荷马色彩的正义概念重现天日，尽管很短暂。在第一卷中，克法洛斯（Cephalus）之子玻勒马霍斯试图捍卫正义是“贬恶褒善”这一观念。不可否认，他做得很不好，苏格拉底每一回都破坏了他的论证，并且使其蒙羞。在来回几次修改定义之后，所讨论的观念就成了“损敌扶友”，对此，苏格拉底又用他通常的小智慧和辨证技巧打发了。这招来了色拉叙马霍斯（Thrasymachus）那臭名昭著但哲学上受到低估的恐吓战术。尽管他反对在哲学上把正义理解为与纠缠不清的人际关系无关的观念13，但苏格拉底用雅谑和反讽就打发了他。苏格拉底还反驳克法洛斯，认为一个人不应把武器还给一个疯子，哪怕他应当这样做。但在我看来，苏格拉底反对这三个人——玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯和克法洛斯——的论证就有一个，即关于正义的判断本质上是语境的。它们取决于具体情境和一个人相对于其他相关各方的关系。如果苏格拉底举出的反例表明所提出的正义“诸定义”是不充分的，那或许这正是因为没有脱离语境的一般正义规则，即使有这样的规则，也要么不完全，要么无意义。正义总是要在某种语境中才能被定义。14

然而，若慷慨地重新解释一下，我认为玻勒马霍斯有很好的例子来反驳苏格拉底。“损敌扶友”虽然不妥当，但仍是一个富有洞见的观念，它强调了具体归属和关系在正义中的重要性，而且凸显了激发我们那种生死与共的感受。这里剩下的一个更大问题是，我们根据什么来选择朋友和维持友谊，以及判断朋友是否“可靠”。我也怀疑，朋友与敌人并没有这段对话所呈现的那样截然对立。更普遍地说，玻勒马霍斯坚持个人语境和“荣誉”的重要性，恰与苏格拉底较为理想和抽象的去语境化和非政治化德性形成对立。苏格拉底抨击的正是“以恶报恶”的惩罚观念。玻勒马霍斯明智地承认，当受到他人不当对待时，有回敬或威胁对方的必要。苏格拉底反对在伦理学中诉诸情感。而玻勒马霍斯则正确地强调，对于伦理行动而言，个人感情不仅是重要的动机，也是重要的基础。但如果认为玻勒马霍斯心中所想的论点是正义结合了报复和感激，就有些牵强难理解了。不过，尽管苏格拉底辨证手法高妙，也还是有为这位年轻的配角对话者申辩的可能。个人感情和语境对于伦理学至为根本，尽管这里所说的“个人情感”可以扩展到包括诸如同志情感、忠诚、怜悯以及关于报复惩罚的（超个人的）社会观点这样的情感。关键在于，桂冠不能被苏格拉底独得，而要像其他对话一样，看到事情的另一面。15

似乎，苏格拉底要教给我们两种截然不同的东西。首先是正义——这显然要比我们通常使用这个词的意义更为广泛——作为个人德性和作为回应世界和他人方式的重要性。若这样理解，正义就是极其个人化的，且总是位于具体的社会语境中。实际上，《理想国》的政治想象可以看作是构建这样一种社会语境（在很多方面类似于柏拉图自己身处的社会）的努力，借此可以在每一个公民身上最为有效显现和培养这种德性。其次则与更为哲学化的设想有关，即单一的理想正义形式，用今天的话来说，就是寻求一种无所不包的哲学理论。（不过柏拉图到底有没有提出这样的一个理论，还有争议。）这两个教诲显然是不相容的，但无论如何，它们肯定把我们推向了两个截然不同的方向。非常明显，英美哲学所选择的方向就毋庸多说了。我们一而再再而三被提醒，正义是一个抽象、不带激情、非个人的理性原则，源自某种对社会的极端去个人化的解释。16

复仇往往是充满激情的个人反应，多少针对的是某种具体事态，同理，大体而言，正义感也至少部分包括了文化规定的反应，但这一反应针对的则是丰富的历史叙事和某种具体事态——惩罚罪犯、对某个群体受到数世纪的奴役或压迫等不公遭遇的矫正、在仍忍受着外来统治者虐待时建立新国家、在物资缺乏分配食物、在贫困时提供救济以及在富足时提供奖酬或红利。我承认，复仇对于正义而言是一个误导性且有过度局限的典范，因为它只强调了报应正义这个心灵荒芜的概念，实际上忽视了分配正义和补偿正义（比如需要问题），当然，其中涉及的惩罚和奖酬除外。但我想要说的是，人们恰恰过于强调另一个方向了。实际上，那些就分配正义有详尽论述的哲学家，常常对于报应问题一言不发，令人讶异。看看近来美国和世界的政策，只有那些被意识形态蒙蔽的人才会说，报应概念在分配世界上未能平等分配的财物时没有作用。但是，无论世界上贫富差距的增长应被看作是羞耻、难堪、骄傲、愤恨、义愤、恐惧，还是防卫问题，那些关于正义、权利、酬报、剥削和公平的全面主张和理论确实都源自这些感情。