正义的善柔一面：同情与道德情操

无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天性中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。

——亚当·斯密，《道德情操论》

我维护复仇作为正义的典范，目的是为了重建情感在形塑和促发我们的正义感时的作用。在此基础上，如果还只是集中于正义的报复一面，却无视有助于形塑和促发我们分配正义感的仁厚情感，那么，这即使不算是歪曲，也一定是误导。正义不仅要论及应得，也要关注需要。但通常情况却是，分配正义只考虑公平分配的模式，或者只局限于权利资格的一般主张。这两种哲学观点的问题在于，它们都是“外在地”处理正义主题，可以说，它们只是想象可能的事态，而不是直面我们周围世界的现实状态。但是，我们的正义感并不是被这种抽象的“平等”感激起的。相反，激发它的是直接的不平等感，对需要的承认——我们自己的或他人的需要，以及这样一个事实：他人在受苦而我们没有，或者我们在受苦而他人没有。在后一种情形中，我们被嫉妒和愤恨所推动（后面会详谈），在前一种情形中，我们是受或应该受同情推动。

同情常用来与正义对照，就像复仇常用来与报应正义相对照一样。同情是个人性的；而正义可以说是非个人性的。同情针对的是孤立的个人（哪怕这样的个人有数百万之巨）。可以说，正义关注的是更大的图景，即分配（或惩罚）的整体设计。同情纯粹是一种情感，一种“情操”，而正义则要求理性的判断。然而，我要质疑的正是这些对照：个人与非个人、具体与普遍、情感与理性。我想表明，同情是我们正义感的一种基本成分。

恰如复仇是针对某个应该对不当之举或侵犯行为负责的人的敌意反应，同情是针对他人苦难的一种仁厚反应，无论这个人是否存在着不当之举或侵犯行为。同情的接受者不必是自己熟悉的人，但同情针对的是个人，而且会被个人感受到。同情常被认为是一种性格倾向——事实上，甚至被认为是一种能够感受到他人任何感受的一般倾向。这种倾向观的正确之处在于强调了同情是一种个人反应，但它的错误之处在于冲淡了同情的特殊品格。同情首先是一种关心，哪怕这种关心有一定的距离，哪怕这种关心混合着恐惧和厌恶（比如怜悯）。

一直有人说，通行的正义理论和对正义的分析所遗漏的，正是对关心和同情的充分关注。23我认为，这种说法是对的，而且很重要。甚至像约翰·罗尔斯这样的重要人物，尽管自由立场和同情心毋庸置疑，却仍觉得有必要为他的感情披上形式的外衣，而且绝大多数遵循其思路的著作对其形式所投注的热情要远甚于对他的感受所投注的热情。或许，这就是为什么当今大部分社会哲学看起来像是博弈论的争辩，而不是对人类苦难之关切的表达，即使“贫苦者”和“弱势者”常常出现于行文中，也不过是抽象的角色而已。

不幸的是，这个重要的观点一直以来被政治化，被处理为伦理学路径中“男性与女性”和“阳性与阴性”之间的差异。比如，内尔·诺丁斯（NellNoddings）把“男性”和“女性”伦理学之间的区分看作某种类似于铁幕的东西，或者看作两性战争中的“巨大裂痕”。24（“讲原则的男人破坏世界；能关心的女人拯救世界。”25）近来，有些作者不再坚持任何充分意义上的正义感都预设了关心和同情，反而将（所谓男性的）正义概念与（女性的）关心和同情对立起来。但这种表面上的二元性并不是克尔凯郭尔式的“或此或彼”、非个人的正义或个人的关切。关心（像情爱一样）既不为女性也不是母亲所独有的情感，这种情感靠其自身也拯救不了世界。和善的感情本身无法解释构成我们正义感的激情的巨大范围或深刻程度，而且仅仅靠感情也无法解决大量的政策问题，而这些问题是任何关于正义的讨论不可缺少的组成部分。尽管如此，一切正义感都始于关心——关心我们自身、我们的名誉和我们的财产；关心我们所爱的和在一起生活、感到亲近或负有责任的人；关心世界的样子以及所有有意识生物的命运。不然我们怎么会在意——世界上物品的分配、公平和平等的对待、公正的回报和惩罚的必要，甚至生死问题？正义始于我们对世界的情感投入，且以此为前提。

哲学中的康德转向，常因其把仁厚情感和一般“倾向”逐出道德哲学而受指责。26然而，在追随康德这一传统时，始终值得注意的是，康德（罗尔斯亦然）自称紧跟心目中的英雄卢梭的脚步，我们知道，卢梭可是自然倾向最伟大的辩护者之一。27在康德之前，大约与卢梭同时，苏格兰（以及其他地方）出现了“道德情感理论家”。道德情感论最主要最知名的代表是大卫·休谟和亚当·斯密。他们维护同情这一“自然的”情感在道德中的核心地位，区分同情与正义，尤其是休谟，更宣称正义根本不是“自然的”。28数年后，叔本华转而反对他的导师康德，捍卫一种类似的观点。29道德情感论始于这样一种洞见：道德和正义的基础可以在我们的自然倾向中找到，这种倾向是某些以他人为导向的情感。

休谟和斯密既是“功利”重要性的早期提倡者，也是如今所谓“德性伦理学”的维护者。但很显然，正确的事通常不会出于错误的理由而做，而正义只有在极少的反讽性情形中，才会是恶意的结果。不过可以确定的是，同情的情感属于“正确的理由”。与许多康德式传统相反，作为一个道德的人和正义的人，并不意味着首先必须以原则行事。在帮助一个需要帮助的人时，“我为他感到难过”就是一个好理由。实际上，人们很难想到其他理由可以比这个更不受论证影响了（这并不是说这个理由是绝对可行的）。然而，纵览过去两个世纪的哲学，普通读者必定会很震惊地发现，“我为他感到难过”作为道德理由要么完全被忽视，要么被简单地被弃置一边，无人当它是道德或正义的基础。这样的情感被认为反复无常、天真、不可靠、不可预测，总之，无论如何都不是重点所在。但我要表明，若没有这样的感情，没有某种剥夺感和怜悯心，那么公正分配的计算就不过是在空洞、无神（即便不是不用头脑地）演练平等而已。

“同情”一词的意思极其混乱，无论是道德情感理论家的著作还是日常谈话中，都是如此。在日常谈话中，同情意味着为某人“感到难过”，而许多哲学家（特别是休谟）则把它与仁爱混同在一起。（斯密则试图保持它们之间的区别。）“感到难过”可以是关心的标志，但这显然微不足道，因为我们能够为陌生人甚至敌人感到难过。仁爱与更为积极的“关心”概念有诸多共同之处，但它要比同情的范围宽广得多。我们可以毫无特定对象地感受抽象的仁爱，也可以对完全有恶意或不关心我们的人有仁爱之情。（例如，对一个被宣告有罪且仍可恨的坏人表现慈悲，这或许是我们自己慷慨的表现，但仍算是出于仁爱。）我们常常也用“同情”或动词“同情”指同意或赞成，但它们都算不上是充分的哲学概念，也不是词典里的正确定义。

严格来说，同情（字面意思是“与……有同感”，就像“com/passion”一样）就是共享感受，或作为一种性格倾向，是分享他人感受的能力。或者说，如果人们坚持要认为情感唯有通过拥有情感的人才能个体化，因而无法共享，那我们仍可以说同情是一种“感受的一致”，即“拥有同样（类型）的情感”。30当然，一个人无须“同意”即“赞同”所说的感受，就像一个人不必总是享受、喜欢或赞同自己的情感一样。感受可以一致，但我们不必如此；共享一种感受是一回事，认可或赞同一种感受则完全是另一回事。（在B级电影中，我们就可以共享受难英雄的复仇心，同时又斥责自己有这样的感受。）

亚当·斯密就是以这种方式使用这个词，认为它指的是“情感的一致”。因此，同情作为一种具体情感与作为一种与他人共享情感（无论什么情感）的倾向，之间的界限就变得非常模糊。在后一种意义上，同情实际上根本不是一种情感，而是理解他人情感的一个手段，即“对任何激情的感同身受”。31一个人可以同情另一个人的诸多感受，不仅有仁厚的社会道德情感，也有猜忌和憎恨这些反社会的情感。同情不是一种实际的情感共享（在“拥有同样感受”的意义上来说），而是一种想象行为，一个人可以由此“设身处地”地理解另一个人的感受，“这一原则让他关注他人的命运”。32斯密正是借此表明，人们为何本质上并非自私或自利的，相反，他们是社会性的生命，能够代表他人行动，即使他们实际上没有（而且逻辑上也不能）共享他人的感受。

休谟早期关于同情和正义的理论对斯密影响巨大，但稍有不同，而且使问题变得更为棘手的是，在他早年的杰作《人性论》与后来写的《道德原则研究》（AnInquiryConcerningthePrinciplesofMorals）之间，他的思想有明显地转变。在早期著作中，休谟对待同情相当随意，并且评论说，与自利的绝大多数动机相比，同情通常是一种微弱的情感。而在后一部著作中，休谟则申诉说，同情是一种普遍的情感，在大多数情形中足以克服自利。在《道德原则研究》中，休谟认为同情是仁爱的一种，是同胞之情，是对他们的福祉的关切。但对于休谟和斯密而言，同情常常被自私所阻或压倒，因此，需要一种正义感。但是，斯密认为正义感是某种不愿伤害同胞的自然情感，而休谟则认为正义是一种“人为的”德性，是理性为了我们彼此的福祉建构出来的。它是一个约定的有益“规划”，而不是一种自然情感。因此，在休谟看来，同情是一种真正的道德情感，而正义不是。然而，即使如此，休谟也承认正义是有益的，且不可分割地与道德情感结合在一起，因为这些情感根本上不就是我们对所有人的一般善意，即“对人类幸福的感受，对他们悲苦的愤恨”吗？他写道：

没有比正义更受尊崇的德性，也没有比不正义更被厌恶的恶习；无论是可亲还是可憎，也没有任何其他品质比它们更能形塑品格了。如今，正义是一种道德德性，仅仅是因为它有促进人类善的倾向；实际上，它不过是人们为了达成此一目的的发明。33

然而，法律和正义的整个规划对社会有利；正因为有这样的好处，人们通过自愿约定，确立了这一规划……而这一规划一旦确立，自然就有强烈的道德情感随之而来。34

休谟并没有进而说正义本身就是个情感问题，但他坚持主张，一般的道德情感以及对他人的同情对于道德至为根本，若没有它们，就不会有伦理学。休谟和斯密都坚决反对霍布斯的人只被自己的利益驱动的观点，提倡突出的、自然的“社会激情”。实际上，用斯密的术语来说，他们观点的核心是，“当自然为了社会而塑造人时，就赋予了他取悦同胞且不侵犯他们的愿望”。35此外，“自然不仅赋予了一个人希望得到他人肯定的欲望，而且使他希望成为一个被别人肯定的人，或者说，使他希望变成自己肯定的那个人的样子”。36使我们紧密联系在一起的，不只是同情，还有一整套相互意识到的相应激情。因此，无须太过修补苏格兰的道德情感理论，就足以在它的指导下把正义与同情整合在一起，进而整体将其看作一个不错的替代方案，取代“人本质上是自私的”这一论题以及康德和当今绝大多数正义论者过于干瘪的“道德即理性”观点。

同情的问题在于，它似乎总是暗示的比实际提供的要多。一个人感到烦乱，对处于痛苦中的同胞有仁厚的感情，可以说在某种意义上“共享”这种遭际，这是一回事。但是，感到难过并不就是愿意提供帮助，尽管仁爱通常会导向善行和助人的行为，但“感到难过”通常仅仅止于怜悯。一个人可以“出于怜悯”而显得仁厚或大方，但是，即使怜悯能促人行动，它自身仍是一种感受——这正是尼采对其无情抨击的理由之一。怜悯就其结构而言，无疑包括“俯视”其对象的含义，哪怕做一种比尼采更为温和的解释，也无法把它设想为一种纯然仁厚的情感，同情倒是常常被认为是这样子。此外，就同情涉及对感受的实际共享而言，很显然，一个人与遭受者共享的苦难在很大程度上是极其软弱的，不足以促发伦理行为。确实，我可能因你腿断成三截而略感不适，但因此就把我的感受与你的感受比较则很荒谬，更不用说我在“共享”你的痛苦了。当然，如果这种痛苦确实共享着——比如我们死去的爷爷——那说我们共享着适当的感受，这是完全合理的。但这不是一个“同情”问题，因为道德情感论背后的观念是，我能够且确实感受到了你的痛苦，而不是我自己的痛苦。

同情与正义，加上仁爱，斯密所描绘的人性图景要比霍布斯所描绘的好得多，后者认为人类生活就是“一切人反对一切人的战争”，“肮脏、残酷和短暂”。但是，把激情分裂为一方是“自私的”一组情感，一方是“考虑他人”的一组情感，比如同情和怜悯，这种做法造成了深刻的问题，即这种内在战争状态如何能制造出一种一致的个人生活？更别说一致和谐的社会了。休谟和斯密从沙夫茨伯里和哈奇森那里接过来的这个错误37，就是把激情两极化了，把其中一些描述为“道德的”或“社会的”，把另一些描述为“自私的”或“反社会的”，事实上，几乎一切具有一定复杂性的激情和情感都不会在意这些人为的界限，恰如云朵无视国与国的边界一样。具体而言，同情不是一种简单的情感，实际上它既有纯粹的利他主义和对他人的关切，也有竞争和“自利的”成分。因此，我们应该预想到这些理论中存在着巨大的张力，比如休谟为英国的有产阶级辩护，而斯密则为此后所谓的自由市场资本主义的“魔法”辩护。但是我认为，道德情感论不可否认的核心真理是，我们本质上和“自然上”是社会性生命，有同胞感情，会关心和同情他人，而不只是关注生命中自己的利益和抱负。我们并不是受非个人的实践理性神秘驱使着的。38