正义如何令人满意
满足了我们的（正当）情感的正义，才是被伸张的正义。它不是在实现某个抽象计划（为了这些幻想，人们白流了多少血啊！），而是要一件件地具体解决人的困境，其中包括扯平这种十分自然且正当的欲望。然而，若为了过度强调这些负面情感，不惜牺牲同情和怜悯这类情感，那就是在维护一种真正扭曲的正义概念了。我试图提出的是，一个充分的正义概念，要同时注意“正面”情感和“负面”情感，同时更复杂的是，随着我们对各种情感的社会作用和功能的探究，这种简单的两极对立也将消解。我所拒斥的是这样一种观念：某种不带激情的计算模式——无论是基于功利、准法律的权利资格还是某种不怎么依赖于经验的“公平”观念——才是我们正义感的基础。这不是说不考虑它们的相关性或重要性，而是说，一旦这些观念脱离激发它们的感受，或者说未能搞清楚这些感受是什么，正义理论就会遭遇困难。在崇尚抽象个人主义的社会，对契约的迷恋有取代人际互动和团体感的危险，不涉个人和“不带激情的理性”的病态形式就会扩张，以至超出适当的范围，进而威胁到德性而成为恶习。因此，我的主张如下：正义并不那么依赖于大规模的报应规划或关于惩罚必然性的抽象论证，反而更依赖于较为原始的团体感和人际关系。正义既不存在于天堂，也不存在于我们试图拜托自然状态的契约中。危险的是，就像乡村歌手在寻找爱情一样，我们也一直在错误的地方寻找正义。
注释
1.例如，在《克力同》中，苏格拉底就拒不诉诸情感。
2.见罗尔斯的著作ATheoryofJustice（Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1971）。
3.此外，schmelzenderTheilnehmung出自康德作品Grundlegung，收录于Weike，第四卷，第199页。另见由J.W.Ellington翻译的康德著作GroundingoftheMetaphysicsofMorals（Indianapolis：Hackett，1981），第12页（“meltingcompassion”是帕顿[Paton]的译法；“tendersympathy”是刘易斯·怀特·贝克[LewisWhiteBeck]和爱林顿[Ellington]的译法）。康德关于报应的论说，见W.Hastie翻译的康德的PhilosophyofLaw（Edinburgh：Clark，1889），第一章。
4.说来也怪，现代英语中似乎没有表述构成报复情感的恰当字眼。“报复”（vengeance）本身并非一种情感的名称，而是指预期的（或实际的）结果。因此，一个人意欲报复，但报复是目标而不是欲求本身。“报复心”（vengefulness）更接近于对心理状态的描述，但它偏重于描述品格特征，而不是具体情感或心理事件。“震怒”（Wrath）是一个很好的圣经用语，它确实指称所讨论的那种具有报复心的情感，然而或许更有意趣的是，这个词除了在圣经里的威胁和短语中，实际上不再使用。因此，这里我将“报复”及其同源词用来表示一种情感时，心里也明白这在字义上是不恰当的。然而我以为，确实存在这样一种情感（或具有这种功能的一系列情感），因此这里的问题不是一个实质性的问题，而只是一个名称上的问题而已。
5.见诺齐克的著作Anarchy，StateandUtopia（NewYork：BasicBooks，1974），第ix——x页。
6.罗尔斯的“反思平衡”方法意图解决这些冲突，但是《正义论》中少有相关的例子，这表明，我们的“直觉”和“原初信念”都不够具体，因而无法提供一种真正的对峙所需的辩证关系。而且也没有理由认为所有这些传统都可以解决，即事实上可以找到一个“平衡”点。
7.见DavidMiller的著作SocialJustice（Oxford：OxfordUniversityPress，1976）。
8.见MichaelWalzer的著作SpheresofJustice（NewYork：BasicBooks，1983）。
9.见拙作PassionforJustice（NewYork：Addison-Wesley，1990；Lanham，Md.：RowmanandLittlefield，1933）。
10.罗尔斯承认了这一点，见其著作PoliticalLiberalism（NewYork：ColumbiaUniversityPress，1993），但因此丧失的确是影响全球的努力。
11.在此观点下，我们不难发现罗尔斯的“原初处境”与传统的“自然状态”这些比喻，实际上是一种为了尽可能地剔除具体指涉和语境的技巧。当然，还有更直接的做法，即为上帝代言，从全知的视角说话。
12.在谈及如何处置俘虏时，阿伽门农对墨涅拉俄斯（Menelaus）说：“我们一个活口也不能留，母亲怀中的婴儿也不能放过。”荷马对此评论说：“他在督促兄弟转变心意，力行正义。”见由R.Lattimore翻译的TheIliad（Chicago：UniversityofChicagoPress，1975），6.51-65。
13.见TheRepublic第一卷。如果把色拉叙马霍斯公然叫嚣的说法转译为米歇尔·福柯含混语言，那么“正义就是强者的利益”这一论点在现代人听来会更合理。在这里，我不打算探究这一论点。
14.我想，这一论点在当代的最佳辩护是迈克尔·沃尔泽（MichaelWalzer）的《正义诸领域》（SpheresofJustice），不过我更偏爱黑格尔式的语境观念，而不喜欢莱布尼茨式的领域形象，因为语境常常交叠在一起，会引起冲突，而这一领域（以及沃尔泽的许多例子）似乎过于自成一体了。
15.例如，我想在《会饮》中，柏拉图显然不只是在为苏格拉底呐喊，还在对话的范围内质疑他。比如，阿尔喀比亚德（Alcibiades）非常个人化的讲辞直接针对的，是苏格拉底关于爱若斯过于抽象的哲学说明，后者所依据的则是第俄提玛（Diotima）的缥缈智慧。例见，MarthaNussbaum的文章TheSpeechofAlcibiades，收录于由RobertSolomon和KathleenHiggins合编的ThePhilosophyof（Erotic）Love（Lawrence：UniversityPressofKansas，1991），第二版，第279——316页。
16.除了传统关于所谓社会契约起源的说明以及罗尔斯的原初处境外，还有布鲁斯·阿克曼（BruceAckerman）的太空船场景，诺齐克关于保护性社团的发展稍有不同的博弈论说明，以及马克思主义关于阶级和生产力的抽象概念。至于这些模型为什么并不像它们宣称的那样“中立”，已经有大量相关文献讨论，不过我想从另一方面入手，指责它们忽视或排除了所有事先存在的个人关系和感受，若没有这些关系和感受，任何关于正义的主张都是不相干或空洞的。
17.对这一法庭惯用语的有趣讨论，见苏珊·雅克比描述的纽伦堡之后的纳粹审判，其中集中营的受害者及其家人被教唆像机器人那样作证：“我们不是要复仇；我们要正义。”当然，他们想要的其实是报复。见雅克比的著作WildJustice（NewYork：Harper&Row，1983）。
18.“以恶报恶”这种套话是对报应的深重误解，对此，黑格尔在《法哲学原理》第218——220段给出虽非最为清晰却极佳的论述，当然，黑格尔的说法源自康德，后者把惩罚当作“平等”来辩护，当然，在他那里，这是一个纯粹实践理性的问题，而不是恶毒、非理性的复仇。关于复仇在死刑诉讼中的作用，也见ErnstvanderHaag的文章DeterrenceandUncertainty，刊于JournalofCriminalLaw，CriminologyandPoliceScience，141（1969），此文重印于所有关于这一主题的论著，比如RobertC.Solomon和MarkMurphy合编的WhatIsJustice？（NewYork：OxfordUniversityPress，1999），第二版。
19.当然，这里的说法含糊不清。复仇是极其个人性的，因为它涉及对某人或其亲近之人的侵犯或伤害。在这个意义上，并非一切情感都是个人性的。一些情感是“非个人的”，因为它们以真理为对象（比如好奇），或以道德原则为对象（愤慨）或——正义。我不想辩护这样一种（错误）立场，即一切情感都是关涉自我或自我关涉的，尽管如此，情感仍是个人的，因为一个人总会认为所涉问题与自己相关。因此，好奇反映的是一个人的兴趣，义愤反映的是一个人对所违背原则的信奉。在《哲学解释》（PhilosophicalExplanations，Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1981）中，诺齐克建议我们区分报应和复仇，认为报应是非个人的，而且根据某些标准而言是正当的，而后者是完全个人的，因此不可能是正当的。在接下来的论述中，我想要消除这种区分。
20.比如，在马龙吉（P.Marongiu）和纽曼（G.Newman）的《复仇》（Vengeance，Lanham，Md.：Rowman&Littlefield，1987）中，详细论述了撒丁岛的“家族仇杀”法则，认为它体现了一种文化，其中个人复仇不仅能被接受，还被认为具有义务性。不过，有惩罚责任的是受侵犯的一方，而非国家。
21.值得注意的是，加缪笔下的西西弗斯对于世界的不义和荒谬有两种截然不同（在我看来是截然对立）的反应。首先，他投身于自己的任务（“他的石头是他自己的事”）并靠专注于当下而活着。（“石头的每一个原子，夜色笼罩的大山的每一块矿屑，都自成一个世界。与高山斗争本身就足以令人踌躇满志。必须说，西西弗斯是幸福的。”）这种态度（尼采称之为“热爱命运”）似乎令正义的考量黯然失色。但加缪说到的另一种反应，就是西西弗斯对诸神的“轻蔑与不屑”，还有他的反叛——也许最好把它理解为纯粹的怨恨。这些在加缪后期的著作中随处可见。但是怨恨可以说是正义的一种强有力甚至“客观的”要求，这一点尼采在半个世纪前就已指出。见JustinO'Brien翻译的加缪作品TheMythofSisyphus（NewYork：Vintage，1960），以及WalterKaufmann翻译的尼采的作品OntheGenealogyofMorals（NewYork：RandomHouse，1967）。
22.在《社会正义》（SocialJustice）中，大卫·米勒（DavidMiller）区分了三种截然不同的社会语境以及三种相互竞争的正义概念，并以相当数量的人类学数据表明为何不存在唯一“正确的”正义理论。语境是正义理论（或更一般来说，正义概念）的决定因素。尽管也有顾虑，但人们可以参考让——弗朗索瓦·利奥塔那个晦涩却“反总体化的”论点，见他的著作ThePostmodernCondition（Minneapolis：UniversityofMinnesotaPress，1984）。
23.见CheshireCalhoun的文章Justice，CareandGenderBias，刊于JournalofPhilosophy，第85卷，1988年第9期，第451——455页。见诺丁斯的著作Caring：AFeminineApproachtoEthicsandMoralEducation（Berkeley：UniversityofCaliforniaPress，1984）。
24.“通常人们总是会说，迄今为止的伦理学是由逻各斯（男性精神）引导，然而更为自然也可能更为有力的做法是由爱若斯即女性精神引导。”（见诺丁斯的Caring一书）
25.“[当今世界]这幅暴力图景最令人悲痛之处在于，暴行常常以原则之名而行……我认为，这种经由法律和原则的路径并不是母亲的方式。这是超然者（即他者）的行事方式。这里表达的是女性的观点……它在深刻的古典意义上是女性的——植根于感受性、相关性和敏感性。”见上引著作的第1——2、5页。
26.然而在我看来，要说明哲学中的这种动向，还要涉及更大的社会文化因素，比如对18世纪发展起来的女性文学的“老练”反应，以及近来把一切情感斥之为“多愁善感”的盛行偏见。例见JaneTomkins的著作SensationalDesigns（NewYork：OxfordUniversityPress，1985）和拙文InDefenseofSentimentality，载于PhilosophyandLiterature（1990年秋季刊，14：304-323）。
27.此处，卢梭是一个有趣的典型例子。尽管在哲学中讨论到他时，卢梭经常被当作社会契约论的创始者之一，但他也是一位为人类情感的仁善辩护的哲学家，并且影响了好几代追随他的浪漫主义者。他还是一种极端病态（即使不是妄想）自由观的肇始者，我认为，这种自由观对当代保守主义思想的影响无处不在。当然，绝大多数保守主义者不会认可这一点。我还要表明，对于罗尔斯的正义论而言，他是比康德更好的模型，尽管康德为罗尔斯提供了大部分方法论。就气质而言，我认为罗尔斯的《正义论》（140、264页，特别是463和540页）更契合《爱弥儿》的精神。当然，卢梭也是康德道德哲学的灵感源泉，但这一点常常只在介绍康德的引言中顺便提及，而在对康德的正式分析中被忽视。
28.与斯密的认识相反，对休谟来说，正义是“人为的”——与“自然的”相对——情感，因为它是以功利为基础，算计性地组织社会。但休谟愿意承认，正义既然能够打动我们，那它就不只是一组功利性的计算，还是一种教化而成的情感，可以像他所颂赞的同情一样是自发和发自内心的。在斯密看来，正义不过是看到他人受到伤害而产生的恐惧，而同情与之相随，是因为同情无非就是感受他人受到伤害的能力。
29.见E.F.Payne翻译的叔本华著作OntheBasisofMorality（Indianapolis：Bobbs-Merrill，1965）。
30.见RandomHouseDictionary（NewYork：RandomHouse，1980）。
31.见TheoryoftheMoralSentiments（TMS），I，i.15。
32.见上条引用著作，I.i.2。“由于我们无法直接体验他人的感受，我们也就对他人如何受影响没法形成观念，但是可以设想我们自己在类似情境下会有什么感受。”见PatriciaVerhane的著作EthicsandEconomics：TheLegacyofAdamSmithforModernCapitalism（NewYork：OxfordUniversityPress，1990），特别是第32页。关于厌恶虽非最终却是最佳的论述，见WilliamMiller的著作TheAnatomyofDisgust（Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1996），特别是第八章第179页。
33.见休谟的ATreatiseofHumanNature，第235页。
34.同上，第577、579页。
35.见TMS，III，2.6。
36.同上，III.2.7。
37.见麦金太尔的著作WhoseJustice？WhichRationality？（NotreDame：UniversityofNotreDamePress，1988），第268页。
38.我要感谢安妮特·拜尔（AnnetteBaier），她惠许我阅览当时尚未发表的论述休谟的著作，以及帕特里夏·威汉（PatriciaWerhane），她允许我阅览当时尚未发表的论述亚当·斯密的著作。如今她们的著作已经出版，分别为AProgressofSentiments（Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1991）和AdamSmithandHisLegacyforModernCapitalism（NewYork：OxfordUniversityPress，1991）两本书。
39.“负面情感”一词得益于劳伦斯·托马斯（LaurenceThomas）的有效运用，例如GriefandGuilt一文，收录于G.Myers和K.Irani合编的Emotion（NewYork：Haven，1983）。他列出的“负面”情感基本清单上有悲痛、内疚、嫉妒和憎恨。他认为，这些情感本身显然是不愉快的，也是不可欲的（例如，不像快乐和爱），但它们能给予“正面”情感“支持”，因而有其价值。我这里的主张稍有不同，不过整个观点大抵一致。
40.见LaurenceThomas的著作LivingMorally（Philadelphia：TempleUniversityPress，1983）。
41.MarthaNussbaum关于“爱与道德观点”持类似观点。她指出，亚当·斯密虽然捍卫所有情感的重要性，却否认爱作为一种道德情感的地位，理由是爱过于排他和褊狭。见她的著作Love'sKnowledge（NewYork：OxfordUniversityPress，1990），特别是338页。纳斯鲍姆同时令人意外地主张，近来的情感理论家实质上忽视了“情感与什么是有价值且重要之物的信念之间的关系”（293和n.15）。
42.见HelmutSchoeck的著作Envy（NewYork：HarcourtBraceJovanovich，1970）。
43.见尼采的OntheGenealogyofMorals，第二部分。
44.关于第一个主张，见布里格斯的著作NeverinAnger（Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1975）；关于第二主张，例见DanielCallahan的著作SettingLimits：MedicalGoalsinanAgingSociety（Washington，D.C.：GeorgetownUniversityPress，1995）。
45.富有启发意义的是，尼采最好的批评者之一马克斯·舍勒（MaxScheler）从未认为尼采对怨恨不公；他只是坚持认为，基督教和基督教的道德不必基于这种显然令人厌恶的情感。见舍勒的Ressentiment（NewYork：FreePress，1961）。
46.见由A.V.Miller翻译的黑格尔著作ThePhenomenologyofSpirit（NewYork：OxfordUniversityPress，1977）的第四章。另见L.Rauch和D.Sherman合著的TheDriveforSelf-Mastery：Hegel'sPhenomenologyofSelf-Consciousness（Albany：SUNYPress，1999），以及福山（FrancisFukuyama）的著作TheEndofHistoryandtheLastMan（NewYork：FreePress，1992），还有他发表在1992年第6期TheEconomist上的文章，其中他也承认欧洲的民族主义仍很顽强。
47.关于正义的群体情感的杰出论述，见AndrewSharp的著作JusticeandtheMaori（Auckland，N.Z.：OxfordUniversityPress，1990）。
48.在《辩证理性批判》（CritiqueofDialecticalReason）中，他很危险地得出了差不多的结论，认为单靠共有的压迫感就能铸造一种真正的共同体感或共在（Mitsein）感。
49.见Smith的著作TMS，I.：5.5。
50.见Exodus，21：24-25。
51.见JeffrieG.Murphy与JeanHampton合著的MercyandForgiveness（NewYork：Cambridge，1988）。
52.此外，亚里士多德把愤怒和复仇的冲动当作一回事。见其著作Rhetoric中的1378A20——1380A4。
53.请再参见Sharp，JusticeandtheMaori（Auckland，N.Z.：OxfordUniversityPress，1990），以及Marongiu与Newman合著的Vengeance一书。当然，有人可能认为，复仇中的理性和“分寸”植根于各种不同的社会实践而不是情感本身，但我认为，这种区分毫无意义。别的不说，社会实践就是情感的养成，而且情感部分是社会实践的内化。这里更为一般的论点是“情感的社会建构”，即情感是由社会规范和概念构成的。关于社会建构论立场的不错表述，见RomHarré的著作TheSocialConstructionofEmotions（Oxford：Blackwell，1986），以及JamesAverill的文章TheSocialConstructionofEmotions，收录于K.J.Gergen与K.E.Davis合编的TheSocialConstructionofthePerson（NewYork：Springer-Verlag，1985）。
54.见格尔斯泰因的文章CapitalPunishment：ARetributivistResponse，出自Ethics，85（1985），第75——79页。
55.见雅克比的著作WildJustice。
56.见阿克塞尔罗德的著作TheEvolutionofCooperation（NewYork：BasicBooks，1984）。
57.我不想让这话听起来像是lextalionis（“以眼还眼，以牙还牙”）和吉尔伯特与苏利万的《日本天皇》（“一个完全崇高的对象/会使惩罚与罪行相符”）一样，仿佛“相符”观念总是一望便知，甚至在常常被当作典范的情形“一命抵一命”中，也非如此。正如阿尔贝·加缪反对死刑时论证表明的那样：“若要完全对应，那死刑就只能惩罚这样一种罪犯：他警告受害者自己会在何时以恐怖的方式被伤害，之后便监禁受害者数月，任凭他处置。这样的恶魔在私人生活中是碰不到的。”参见ReflectionsontheGuillotine一文，收录于由J.O'Brien翻译的Resistance，Rebellion，andDeath（NewYork：Knopf，1960）。
58.绝大多数的电影情节都假定存在着这样的满足点，绝大多数复仇影片只涉及最极端的恶性，因此只需要最极端的复仇。然而，绝大多数的喜剧不会把满足点设置为死亡和毁灭，因此情节多半是巧妙的羞辱以及随之而来的满足。或许，这种满足在远离观众时最为明显，比如伍迪·艾伦备受赞誉的“黑色喜剧”《罪与错》（CrimesandMisdemeanors）。也可参看WilliamMiller的卓越作品Humiliation（Ithaca，N.Y.：CornellUniversityPress，1993）。
59.斯蒂文·菲尔德是纽约大学的人类学教授，是《声音与情感》（SoundandSentiment，Phila：University&PennsylvaniaPress，1982）一书的作者，此书是对巴布亚新几内亚的卡鲁里部落的研究。重点要注意，这里的“满足”概念并不一定等同于康德的“平等”。一个人之所以能“收买愤怒”，是因为他不必赔偿同样的东西，甚至在赔偿同样的东西很合适的情形下，这样做也会让人觉得不快和头脑简单，就好像朋友送了我们生日礼物，就要回赠同样的礼物一样。同样重要的是，这种交换首先是促进和团结共同体的方式。当然，它不是在履行任何实际或隐含的契约。实际上，报应观念本身就是意在重建和强化共同体的纽带，而不是抚慰个人的不平。