二、家庭

摩尔根一生的大部分，是在易洛魁人中间度过的，这种易洛魁梧人现在还居住在纽约州。他并且被一个易洛魁人部落（塞讷卡人部落）收养入族。他发现，易洛魁人奉行着一种同他们的实际的家庭关系矛盾的亲属制度。在易洛魁人中间盛行的，是一种双方可以轻易离异的个体婚制，摩尔根把它称为“对偶家庭”。因此，这种夫妻的子女，是众所周知和大家公认的：对谁应该用父亲、母亲、儿子、女儿、兄弟、姊妹等称呼，是不会有疑问的。但是，这些称呼的实际使用，却与此矛盾。易洛魁人的男子，不仅把自己亲生的子女称为自己的儿子和女儿，而且把他兄弟的子女也称为自己的儿子和女儿，而他们都称他为父亲。另一方面，他把自己姊妹的子女称为自己的外甥和外甥女，他们称他为舅父。相反地，易洛魁人的女子，把自己姊妹的子女和她自己亲生的子女都称为自己的儿子和女儿，而他们都称她为母亲。她把自己兄弟的子女称为自己的内姪和内姪女，她自己被称为他们的姑母。同样，兄弟的子女们互称兄弟姊妹，姊妹的子女们也互称兄弟姊妹。反之，一个女人的子女和她兄弟的子女，则互称为表兄弟和表姊妹。这并不是一些毫无意义的称呼，而是实际上流行的对血缘亲属关系的亲疏异同的观点的表现；这种观点是一个完备地制定了的亲属制度的基础，这种亲属制度可以表现单个人的数百种不同的亲属关系。不仅如此，这种亲属制度不仅在所有美洲印第安人中（直到现在还没有发现过例外）完全有效，而且在印度最古的居民中，在德干的达罗毗荼人部落和印度斯坦的戈拉人部落中，也差不多毫无变更地实行着。南印度的泰米尔人和纽约州的塞讷卡部落的易洛魁人用来表示亲属关系的名称，即使现在，也还有二百种以上不同的亲属关系是相同的。在印度的这些部落中间，正和在所有美洲印第安人中间一样，从现行家庭形式中产生的亲属关系，也是同亲属制度相矛盾的。

怎样来说明这一点呢？亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用，因此，我们不能只用说空话来抹煞这一如此广泛流行的制度的意义。在美洲普遍流行的制度，在人种全然不同的亚洲各民族中间也存在着，在非洲和澳洲各地也经常可以发现它的多少改变了的形式，——像这样的一种制度，是需要从历史上来说明的，决不能含糊过去，像麦克伦南所企图做的那样。[35]父亲、子女、兄弟、姊妹等称谓，并不是简单的荣誉称号，而是一种负有完全确定的、异常郑重的相互义务的称呼，这些义务的总和便构成这些民族的社会制度的实质部分。说明终于找到了。在散得维齿（夏威夷）群岛上，本世纪上半叶还存在着一种家庭形式，这种家庭所产生的父亲和母亲、兄弟和姊妹、儿子和女儿、舅父和姑母、外甥和外甥女、内姪和内姪女，正好同美洲及古印度人的亲属制度所要求的一样。然而，好奇怪！夏威夷群岛上流行的亲属制度，又是同当地事实上存在的家庭形式不相符合的。就是说，那里凡是兄弟姊妹的子女，都毫无例外被看做兄弟姊妹；他们不仅被看做自己母亲及其姊妹或自己父亲及其兄弟的共同的子女，而且毫无差别地被看做自己双亲的一切兄弟姊妹的共同的子女。因此，如果说美洲的亲属制度，是以在美洲已经不存在，而在夏威夷群岛上尚可确实找到的比较原始的家庭形式为前提，那末，另一方面，夏威夷的亲属制度却向我们指出了一种更加早期的家庭形式，诚然，这一家庭形式的存在，现在我们已经在任何地方都不能证明了，但是它一定是存在过的，否则，就不会产生与它相适应的亲属制度。

“家庭，——摩尔根说，——是一个能动的要素；它从来不是静止不动的，而是随着社会从较低阶段向较高阶段的发展，从较低的形式进到较高的形式。反之，亲属制度却是被动的；它只不过是过一个长久的时期把家庭逐渐发生的进步记录下来，并且只是在家庭已经急剧变化了的时候，它才发生急剧的变化。”

[36]

“同样，——马克思补充说，——政治的、法律的、宗教的、哲学的体系，一般都是如此。”[37]当家庭继续发展的时候，亲属制度却僵化起来；当后者以习惯的方式继续存在的时候，家庭却已经超过它了。不过，正像居维叶可以根据巴黎附近所发现的有袋动物骨胳的骨片，而确实地断定这种骨胳属于有袋动物，并断定那里曾经有过这种已经绝迹的有袋动物一样，我们也可以根据历史上所留传下来的亲属制度，同样确实地断定，曾经存在过一种与这个制度相适应的业已绝迹的家庭形式。

刚刚讲过的那些亲属制度和家庭形式，同现在所盛行的亲属制度和家庭形式不同的地方，就在于每个孩子有几个父亲和母亲。按照美洲的亲属制度（夏威夷的家庭是与它相适应的），兄弟和姊妹不能成为同一个孩子的父亲和母亲；反之，夏威夷的亲属制度，却以通常都是这种情形的家庭为前提。在这里，我们可以看见一系列家庭形式，这些家庭形式，是同那些迄今习惯上认为唯一通行的形式正相矛盾的。传统的观念只知道有个体婚制，以及和它并存的一夫多妻制，甚至还有一妻多夫制，同时，正如满口仁义道德的庸人所应当做的那样，却把实践偷偷地但却毫不羞涩地逾越官方社会所定的界限这一事实完全隐瞒不说。反之，原始历史的研究却向我们表明了这样一种状态，在这种状态下，男子过着多妻制的生活，而他们的妻子同时也过着多夫制的生活，所以，他们两者的子女都被看做大家共有的子女；这种状态，在彻底向个体婚制过渡以前，又经历了一系列的变化。这些变化是这样的：被共同的婚姻纽带所连结的范围，起初是很广泛的，后来越来越缩小，直到最后只留下现在占主要地位的成对配偶为止。

摩尔根在这样追溯家庭的历史时，同他的大多数同行一致，得出了一个结论，认为曾经存在过一种原始的状态，那时部落内部盛行毫无限制的性交关系，因此，每个女子属于每个男子，同样，每个男子也属于每个女子。这种原始状态，早在上一个世纪就有人谈过，不过只是一般谈谈而已；只有巴霍芬才第一个认真对待这个问题，并且到历史宗教的传说中寻找这种原态的痕迹[38]，——这是他的伟大功绩之一。现在我们知道，他所找出的这些痕迹，使我们并不是返回到杂乱性交关系的社会阶段，而只是返回到晚近得多的一个形式，即群婚制。那个原始社会阶段，即使确实存在过的话，也是属于非常遥远的时代，以致在社会的化石中间，在落后了的蒙昧人中间，未必可以找到它在过去存在的 直接证据了。巴霍芬的功绩，就在于他把这个问题着重提了出来进行研究。 ［注：巴霍芬把这种原始状态叫做杂婚，从而表明，他是多么不了解他所发现的，或者正确些说，他所猜到的东西。希腊人使用杂婚这个名词，是表示未婚男子或过个体婚生活的男子跟未婚的女子的性关系；这种情况，总是以一定的婚姻形式的存在为前提，在这个形式之外发生这种关系；并且至少包含着已有可能发生的卖淫。这个名词，从来没有在别的意义上使用过，我和摩尔根就是在这个意义上使用它的。巴霍芬的极端重要的发现，到处都被他的幻想——即认为历史上发生的男女之间的关系，总是起源于当时人们的宗教观念，而不是起源于人们的现实生活条件——弄得神秘化了，令人难以置信。］

近年来， ［注：这一段和“血缘家庭”（见本卷第49页）那一节以前的各段文字都是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］否认人类性生活的这个初期阶段，已成时髦了。人们想使人类免去这一“耻辱”。在这里，人们不仅以缺乏任何直接的证据为口实，而且还特别引用其他动物界的例子；从其他动物界里，勒土尔诺（“婚姻和家庭之进化”1888年版[39]）搜集了许多事实，表明完全杂乱的性交关系在这里也是较低级发展阶段上的东西。但是，我从这一切事实中只能得出这样一个结论，即它们对于人类及其原始生活条件绝对证明不了任何东西。脊椎动物长期的成对同居，用生理的原因足以说明：例如，在鸟类方面，是由于雌鸟在孵卵期间需要扶助；但是鸟类方面的牢固的一夫一妻制的例子，对于人类丝毫不能有所证明，因为人类并非起源于鸟类。如果严格的一夫一妻制是各种美德的最高峰，那末优胜的棕叶就应当属于條虫了，因为條虫在其50—200个关节或体节的每一节中都有完备的雌雄性器官，终都在每个体节中自行交合。如果我们限于谈哺乳动物，那末我们在这里就可以找出性生活的一切形式——杂交、类似群婚的形式、多妻制、个体婚制；所缺乏的只是多夫制，只有人类才能达到这一点。甚至我们的近亲——猕猴类，在雌雄的配合上也显露了种种可能的差别；如果再缩小范围，仅仅考察一下四种类人猿，那末在这里勒土尔诺只能说，它们有时是一夫一妻制，有时是多偶制，而索绪尔则根据吉罗－特龙的意见，断言它们是一夫一妻制的。[40]最近韦斯特马尔克（“人类婚姻史”1891年伦敦版[41]）关于类人猿一夫一妻制的断语，也远不能作为证据。总之，现有的材料都是这样一种性质，以致诚实的勒土尔诺承认：

“不过，在哺乳动物中，智力发展的程度和性交关系的形式之间，根本没有严格的关系。”

[42]

而埃斯潘纳斯（“论动物的社会”1877年版）则率直地说：

“群是我们在动物中所能看到的最高的社会集团。它看来是由家庭构成的，但是家庭和群一开始就处在对抗之中，它们是以反比例发展的。”

[43]

从上述一切已经可以看出，我们关于类人猿的家庭集团及其他共居生活集团还几乎没有丝毫确定的知识；现有的材料都是直接互相矛盾的。这原没有什么稀奇。甚至我们关于蒙昧时代人类部落的一切材料，也是多么矛盾，多么需要批判的检验和精选呵！而观察猿猴社会，比观察人类社会，还要困难得多。因此，凡根据这样绝对不可靠的材料而作的任何结论，目下我们都应该加以驳斥。

反之，上面所引的埃斯潘纳斯的论点却给了我们一个比较牢固的支点。高等动物的群和家庭并不是互相补充，而是互相对立的。埃斯潘纳斯非常清楚地说明了，雄性在交尾期内的嫉妒是怎样地削弱或者暂时瓦解任何共居生活的群。

“在家庭紧密结合的地方，群只是一种稀有的例外。反之，在自由的性交关系或多偶制盛行的地方，差不多是自然地组成了群……为了使群能够组成，家庭的纽结须要放松，个体须要重新自由。因此，我们在鸟类中才极少见到有组织的群……反之，我们在哺乳动物中所以能发现在某种程度上有组织的社会，正因为个体在这里没有被家庭所吞没……所以，群的集体感在其发生时的大敌，莫过于家庭的集体感。我们可以毫不迟疑地说：如果说已经发展起来了一种比家庭更高级的社会形式，那末这只是由于它把起了根本变化的家庭溶化在自身之中才能发生；并且可能正是由于这一点，这些家庭才有可能以后在无限优越的环境中重新组织起来。”（埃斯潘纳斯“论动物的社会”；转引自吉罗－特龙“婚姻与家庭的起源”1884年版第518—520页）

由此可见，动物社会对于推断人类社会确具有某种价值，——但只是反面的价值而已。在较高等的脊椎动物中，据我们所知，只有两种家庭形式：多妻制和成对配偶制；在这两种场合，都只许有 一个成年的雄者，只许有 一个丈夫。雄者的嫉妒，既联系又限制着动物的家庭，使动物的家庭跟群对立起来；由于这种嫉妒，作为共居生活最高形式的群，在一些场合成为不可能，而在另一些场合则被削弱，或在交尾期间趋于瓦解，在最好的场合，其进一步的发展也要受到阻碍。单是这一点就足以证明，动物的家庭和人类的原始社会是两不相容的东西；脱离动物状态的原始人类，或者根本没有家庭，或者至多只有动物中所没有的那种家庭。一种没有武器的像正在形成中的人这样的动物，即使互相隔绝，以成对配偶为共居生活的最高形式，就像韦斯特马尔克根据猎人的口述所断定的大猩猩和黑猩猩那样，也还能以不多的数量勉强活下去。但是，为了在发展过程中脱离动物状态，实现自然界中的最伟大的进步，还需要一种因素：以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足。从现今类人猿那样的生活条件向人的状态过渡，是根本无法解释的；这种类人猿给我们的印象，勿宁说是一种正在逐渐灭绝的、至少也是处于衰落状态的脱离正轨的旁系。只此一点，已足以使人推翻把它们的家庭形式同原始人类的家庭形式相提并论的任何说法了。而成年雄者的相互宽容，嫉妒的消除，则是形成较大的持久的集团的首要条件，只有在这种集团中才能实现由动物向人的转变。的确，我们发现历史上可以确切证明并且现在某些地方还可以加以研究的最古老、最原始的家庭形式是什么呢？那就是群婚，即整个一群男子与整个一群女子互为所有，很少有嫉妒余地的婚姻形式。其次，在较晚的一个发展阶段上，我们又发现了多夫制这种例外形式，这一形式更是直接同一切嫉妒的感情相矛盾，因而是动物所没有的。不过，我们所知道的群婚形式都伴有特殊的复杂情况，以致必然使我们追溯到各种更早、更简单的性交关系的形式，从而归根结蒂使我们追溯到一个同从动物状态向人类状态的过渡相适应的杂乱的性交关系的时期，这样，动物婚姻形式的引证，就使我们恰好回到这些引证本来要使我们永远离开的那一点上去了。

那末，所谓杂乱的性交关系究竟是什么意思呢？这就是说，现在或较早时期通行的禁例在那时是没有效力的。我们已经看到，由于嫉妒而造成的限制是怎样崩溃的。如果说有什么可以确定的话，那就是：嫉妒是一种较后发展起来的感情。血亲婚配的观念，也是如此。不仅兄弟和姊妹起初曾经是夫妇，而且父母和子女之间的性交关系今日在许多民族中也还是允许的。班克罗夫特（“北美太平洋沿岸各州的土著民族”1875年版第1卷[44]）证明，白令海峡沿岸的加惟基人、阿拉斯加附近的科迪亚克岛上的人、英属北美内地的提纳人，都有这种关系；勒土尔诺也提出了关于印第安赤北韦人、智利的库库人、加勒比人、印度支那半岛的克伦人的同样事实的报告；至于古希腊人和古罗马人关于帕提亚人、波斯人、斯基台人、匈奴人等的故事，在这里就不必说了。在血亲婚配尚未发现之前（ 这的确是一种发现，而且是一种极其宝贵的发现），父母和子女之间的性交关系所引起的憎恶，并不大于其他不同辈的人们之间的性交关系；而后者即使今日在最市侩气的国家里也还在发生，而且并不引起多大的惊愕；甚至年逾六十的老“姑娘”，如果她们十分富有的话，有时也可以嫁给一个三十来岁的青年男子。不过，如果我们从我们所知道的最早的家庭形式上抛弃那种与它们有关的血亲婚配的观念，——这种观念跟我们的观念完全不同，而且往往是跟它们直接冲突的，——那末我们就得出一种只能叫做杂乱的性交关系的形式了。所谓杂乱，是说后来由习俗所规定的那些限制那时还不存在。但是由此决不能说，在这种关系的日常实践中也必然是乱得毫无秩序的。短时期的成对配偶，像现在甚至在群婚制中在大多数场合也有的那样，决不是不可能的。所以，如果说韦斯特马尔克（他是最近的一个否认这种原始状态的人）把两性在生孩子以前成对同居的一切场合，都叫做婚姻，那末就应该说，这种婚姻也是完全可以在杂乱的性交关系状态下发生的，它跟杂乱状态，即没有由习俗规定的对性交关系的限制那种状态并不矛盾。当然，韦斯特马尔克是从如下的观点出发的，他认为：

“杂交状态包含着对个人爱好的压抑”，因而“卖淫是这种状态的最真实的形式”[45]。

而我却以为，如果戴着妓院眼镜去观察原始状态，那便不可能对它有任何理解。我们在研究群婚时，再来谈这个问题吧。

按照摩尔根的意见，从这种杂乱性交关系的原始状态中，大概很早就发展出了以下几种家庭形式：

1． 血缘家庭——这是家庭的第一个阶段。在这里，婚姻集团是按照辈数来划分的：在家庭范围以内的所有祖父和祖母，都互为夫妻；他们的子女，即父亲和母亲，也是如此；同样，后者的子女，构成第三个共同夫妻圈子。而他们的子女，即第一个集团的曾孙和曾孙女们，又构成第四个圈子。这样，这一家庭形式中，仅仅排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务（用现代的说法）。同胞兄弟姊妹、从（表）兄弟姊妹、再从（表）兄弟姊妹和血统更远一些的从（表）兄弟姊妹，都互为兄弟姊妹， 正因为如此，也一概互为夫妻。兄弟姊妹的关系，在家庭的这一阶段上，也包括相互的性交关系，并把这种关系看做自然而然的事。 ［注：马克思在1882年春季所写的一封信中[46]，以最严厉的语调，批评瓦格纳的“尼贝龙根”歌词对原始时代的完全曲解。歌词中说：“谁曾听说哥哥抱着妹妹做新娘？”[47]瓦格纳的这些“色情之神”，完全以现代方式，用一些血亲婚配的事情使自己的风流勾当更加耸人听闻；马克思对此回答道：“在原始时代，姊妹曾经是妻子，而这是合乎道德的。”（恩格斯在1884年版上加的注。）

瓦格纳的一位法国友人和崇拜者，不同意这个注，说在瓦格纳所根据的“老艾达”中，在“厄革斯德列克”中，洛基就曾指责弗莱雅说：“在诸神面前，你拥抱自己的哥哥。”似乎由此就可以看出，兄弟和姊妹结婚在那时候已经被禁止。不过，“厄革斯德列克”乃是对古代神话的信仰已经完全丧失的那一时代的表现；这是纯粹琉善式的对神的讽刺。要是作为靡菲斯特斐勒司的洛基在这里对弗莱雅作了这样的指责，那末这倒是反驳了瓦格纳了。而且，在后边数行诗中，洛基对尼奥德尔说：“你同你的妹妹生了一个（这样的）儿子”（vidh systur thinni gaztu slikan mög）[48]。尼奥德尔本不是亚萨神，而是瓦那神，所以他在“英格林加传说”中说，兄弟和姊妹结婚，在瓦那国是很普通的，但在亚萨神中间并不如此。[49]这大概是表明，瓦那神是比亚萨神更古的神。无论如何，尼奥德尔是作为同亚萨神一样的神生活在亚萨神中间的，因此，“厄革斯德列克”勿宁说是证明，在挪威的关于诸神的传说产生的时代，兄弟和姊妹结婚至少在诸神之间尚未引起任何憎恶。要是想为瓦格纳辩护，引用“艾达”倒不如引用歌德，歌德在关于神和舞妓的叙事诗中，说到妇女在寺院献身的宗教义务时也犯了同样的错误，他过于把这种风俗习惯比作现代的卖淫了。（恩格斯在1891年版上补加的注。）］这种家庭的典型形式，应该是一对配偶的子孙中每一代都互为兄弟姊妹，正因为如此，也互为夫妻。

血缘家庭已经绝迹了。甚至在历史所记载的最蒙昧的民族中间，也找不出它的，一个不可争辩的例子来。不过，夏威夷的亲属制度（这种制度至今还在整个波利尼西亚通行），使我们不能不承认这种家庭 一定是存在过的，因为它所表现的血缘亲属等级只有在这种家庭形式之下才能发生；同时，家庭后来的全部发展，也使我们不能不承认这一点，因为这种发展要求以这一家庭形式的存在作为必然的最初阶段。

2． 普那路亚家庭。如果说家庭组织上的第一个进步在于排除了父母和子女之间相互的性交关系，那末，第二个进步就在于对于姊妹和兄弟也排除了这种关系。这一进步，由于当事者的年龄比较接近，所以比第一个进步重要得多，但也困难得多。这一进步是逐渐实现的，大概 ［注：“大概”是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］先从排除同胞的（即母方的）兄弟和姊妹之间的性交关系开始，起初是在个别场合下，以后逐渐成为惯例（在夏威夷群岛上，在本世纪尚有例外），最后甚至禁止旁系兄弟和姊妹之间的结婚，用现代的称谓来说，就是禁止同胞兄弟姊妹的子女、孙子女、以及曾孙子女之间结婚；按照摩尔根的看法，这一进步可以作为

“自然选择原则是在怎样发生作用的最好例证”[50]。

不容置疑，凡血亲婚配因这一进步而受到限制的部落，其发展一定要比那些依然把兄弟姊妹之间的结婚当作惯例和义务的部落更加迅速，更加完全。这一进步的影响有多么强大，可以由 氏族的建立来作证明；氏族就是由这一进步直接引起的，而且远远超出了最初的目的，它构成地球上即使不是所有的也是多数的野蛮民族的社会制度的基础，并且在希腊和罗马我们还由氏族直接进入了文明时代。

每个原始家庭，至迟经过几代以后是一定要分裂的。原始共产制的共同的家庭经济（它毫无例外地一直盛行到野蛮时代中级阶段的后期），决定着家庭公社的最大限度的规模，这种规模虽然依条件而变化，但是在每个地方都是相当确定的。不过，一旦发生同母所生的子女之间不许有性交关系的观念，这种观念就一定要影响到旧家庭公社的分裂和新家庭公社的建立（这种新的家庭公社这时不一定要同家族集团相一致）。一列或者数列姊妹成为一个公社的核心，而她们的同胞兄弟则成为另一个公社的核心。摩尔根称之为普那路亚的家庭形式，便经过这样或类似的途径而由血缘家庭产生出来了。按照夏威夷的习俗，若干数目的姊妹——同胞的或血统较远的即从（表）姊妹，再从（表）姊妹或更远一些的姊妹——是她们共同丈夫们的共同的妻子，但是在这些共同丈夫之中，排除了她们的兄弟；这些丈夫彼此已不再互称为兄弟，他们也不必再成为兄弟了，而是互称为普那路亚，即亲密的同伴，即所谓associé〔伙伴〕。同样，一列兄弟——同胞的或血统较远的——则跟若干数目的女子（只要 不是自己的姊妹）共同结婚，这些女子也互称为普那路亚。这是家庭结构的古典形式；这种形式后来又经历了一系列改变，它的主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻，不过在这个家庭范围以内是把妻子的兄弟（起初是同胞的，以后更及于血统较远的）除外，另一方面也把丈夫的姊妹除外。

这种家庭形式十分精确地向我们提供了美洲的制度所表现的亲属等级。我母亲的姊妹的子女，依然是我母亲的子女，同样，我父亲的兄弟的子女，也依然是我父亲的子女，他们全都是我的兄弟姊妹；但是我母亲的兄弟的子女，现在都是我母亲的内姪和内姪女，我父亲的姊妹的子女，现在都是我父亲的外甥和外甥女，而他们全都是我的表兄弟和表姊妹了。因为，固然我母亲的姊妹的丈夫们依然是我母亲的丈夫们，同样，我父亲的兄弟的妻子们也依然是我父亲的妻子们——即使事实上不总是如此，在法理上却是如此——，但由于社会对于同胞兄弟姊妹之间的性交关系的非难，结果就使兄弟姊妹的子女（本来是毫无差别地被承认为兄弟姊妹的）划分为两类：有一些人像过去一样，相互之间依然是（血统较远的）兄弟姊妹，另一些人即一方面兄弟的子女和另一方面姊妹的子女，已经 不能再成为兄弟姊妹，已经不能再有共同的双亲了——无论是共同的父亲，共同的母亲，或是共同的父母；因此，在这里，第一次发生了分为外甥和外甥女、内姪和内姪女、表兄弟和表姊妹这些类别的必要，而这些类别在从前的家庭制度之下是没有任何意义的。美洲的亲属制度，在以某种个体婚制为基础的任何家庭形式下，似乎是极其荒诞的事情，现在它在普那路亚家庭中，连最细微的地方，都获得了合理的解释和自然的根据。普那路亚家庭或某种与它类似的形式 ［注：“或某种与它类似的形式”是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］，至少也应该和美洲的亲属制度同样流行过。

如果波利尼西亚的虔诚的传教士，像美洲早先的西班牙修道士一样，能够在这种反基督教的关系中看出一种比简单的“丑事” ［注：被巴霍芬认为是他发现的，杂乱的性交关系（他把这种性交关系叫做“污泥生殖”［《Sumpfzeugung》］）的遗迹[51]，是来自群婚制的，现在关于这一点再不容怀疑了。“如果巴霍芬认为这种‘普那路亚’婚姻是‘非法的’，那末，那一时代的人也许要认为今日从兄弟姊妹或表兄弟姊妹之间的结婚，近的和远的，大多数都是血亲婚配，正如亲兄弟和亲姊妹之间的结婚一样。”（马克思语）[52]］更重要的东西，那末，大概在整个波利尼西亚都可以找到这种已被证明确实存在于夏威夷群岛上的家庭形式。如果说，凯撒曾告诉我们说，当时处于野蛮时代中级阶段的布列吞人，“每十个或十二个男子共妻，而且多半是兄弟和兄弟，父母和子女”[53]，那末，这最好解释为群婚 ［注：在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”。——编者注］。野蛮时代的母亲不会有十个至十二个这样年龄的儿子，以致可以有共同的妻子们；而跟普那路亚家庭相适应的美洲的亲属制度，却能提供好多兄弟，因为每个男子的一切血统近的和远的兄弟都是他的兄弟。凯撒所谓“父母和子女”，大概是弄错了；在这个制度下，固然还没有绝对排除父亲和儿子或母亲和女儿属于同一婚姻集团的可能性，但是却不许父亲和女儿或母亲和儿子处在同一婚姻集团内。同样，从这种群婚形式或与它类似的群婚形式 ［注：“或与它类似的群婚形式”是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］出发，最容易说明希罗多德及其他古代著作家关于蒙昧民族和野蛮民族中共妻情况的叙述。这也可以说明沃森和凯（“印度的居民”[54]）所叙述的关于奥德（在恒河以北）的蒂库尔人的情况，即：

“他们共同地生活〈即在性交关系上〉在大公社中，差不多毫无差别，要是他们之间有二人被视为夫妻，那末，这种关系只不过是名义上的。”

看来， 氏族制度，在绝大多数场合下，都是从普那路亚家庭中直接发生的。诚然，澳大利亚的级别制度也可以成为氏族的出发点[55]：澳大利亚人有氏族，但他们还没有普那路亚家庭，而只有更粗野的群婚形式。 ［注：在1884年版中不是“而只有更粗野的群婚形式”，而是“他们的组织具有十分个别的性质，我们无须加以注意”。——编者注］

在一切形式的群婚家庭中，谁是某一个孩子的父亲是不能确定的，但谁是孩子的母亲却是知道的。即使母亲把共同家庭的一切子女都叫做自己的子女，对于他们都担负母亲的义务，但她仍然能够把她自己亲生的子女同其余一切子女区别开来。由此可知，只要存在着群婚，那末世系就只能从 母亲方面来确定，因此，也只承认 女系。一切蒙昧民族和处在野蛮时代低级阶段的民族，实际上都是这样，所以巴霍芬的第二个大功绩，就在于他第一个发现了这一点。他把这种只从母亲方面确认世系的情况和随着时间的进展而由此发展起来的继承关系叫做母权制；为了简便起见，我仍然保留了这一名称；不过它是不大恰当的，因为在社会发展的这一阶段上，还谈不到法律意义上的权利。

如果我们现在从普那路亚家庭中取它的两个典型集团之一，即由一群姊妹——同胞的和血统较远的，亦即同胞姊妹所派生的第一等级、第二等级或更远的姊妹——连同她们的子女以及她们母方的同胞兄弟和血统较远的兄弟（按照我们的前提，他们 不是她们的丈夫）所组成的集团来看，那末摆在我们面前的这一群人正是后来构成原始形式的氏族的成员。她们全体有一个共同的女祖先；由于出自同一个女祖先，后代的所有女性每一代都是姊妹。但是，这些姊妹的丈夫们，已经不能是她们的兄弟，从而不能是出自这个女祖先的，因而也不包括在后来成为氏族的这个血缘亲属集团以内了；然而，他们的子女却属于这个集团，因为只有唯一确知的母方世系才具有决定的作用。自一切兄弟和姊妹间，甚至母方最远的旁系亲属间的性交关系的禁例一经确立，上述的集团便转化为氏族了，换言之，即组成一个确定的、彼此不能结婚的女系血缘亲属集团；从这时起，这种集团就由于其他共同的社会制度和宗教制度而日益巩固起来，并且与同一部落内的其他氏族区别开来了。关于这一点，以后还要详细谈到。不过，我们既然看到氏族不仅是必然地，而且简直是自然而然地从普那路亚家庭发展起来的，那末我们就有理由认定，在氏族制度可得到证实的一切民族中，即差不多在一切野蛮的和文明的民族中，几乎毫无疑问地都曾经存在过这种家庭形式。 ［注：以下直到“对偶家庭”那一段（见本卷第57页）以前的各段文字都是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］

当摩尔根写他的著作的时候，我们关于群婚的知识还是非常有限的。仅略略知道那组织为级别的澳大利亚人实行群婚，此外就是摩尔根早在1871年发表了他所得到的关于夏威夷普那路亚家庭的材料[56]。普那路亚家庭，一方面，对美洲印第安人中盛行的亲属制度（这一制度曾经作为摩尔根的全部研究的出发点）做了完备的说明；另一方面，它又成为一个可以引出母权制氏族的现成的出发点；最后，它乃是比澳大利亚的级别制度更高的一个发展阶段。因此，摩尔根把这个形式看做必然先于对偶婚存在的一个发展阶段，并且认定它普遍流行在更早的时代，这是可以理解的。自从我们了解了群婚的一系列其他形式以后，现在才知道摩尔根在这里走得太远了。不过，他仍然很幸运，在他的普那路亚家庭中碰到了最高的、典型的群婚形式，亦即可以用来最容易地说明向更高形式过渡的那种形式。

使我们的关于群婚的知识大大丰富起来的，是英国传教士劳里默·法森，他在这种家庭形式的古典地区——澳大利亚，对群婚做了多年的研究。[57]他在南澳大利亚的芒特-甘比尔地区的澳大利亚黑人中发现了最低的发展阶段。在这里，整个部落分为两个级别：克洛基和库米德。每个级别内部都严格禁止性交关系；反之，一级别的每个男子生来就是另一级别的每个女子的丈夫，而后者生来也是前者的妻子。不是单个人，而是整个集团相互结婚，即级别和级别结婚。而且应当指出，这里除了两个外婚制级别的划分所造成的限制以外，不论年龄上的差别或亲近的血缘亲属关系，都不能成为性交关系的阻碍。对克洛基的任何男子说来，库米德的每个女子都是他的当然的妻子，但是，他自己的女儿，既是库米德女性所生，根据母权制也是库米德，所以，她生来就是每个克洛基男人的妻子，从而也是自己父亲的妻子。不论如何，我们所知道的那种级别组织，对于这一点是没有设下任何障碍的。所以，或者是在这种组织发生的那个时期，虽然已有限制血亲婚配的朦胧意向，但是人们还不把父母和子女间的性交关系看做怎样特别可怕的事情，——在这种情况下，级别制度就是从杂乱性交关系的状态中直接产生的；或者是在级别发生的时候，父母和子女间的性交关系业已为习俗所禁止，——在这种情况下，当前的状态就表明在它以前曾经存在过血缘家庭，而它是走出血缘家庭的第一步。后面这一种情况，比较可信。据我所知，在澳大利亚，父母和子女间的婚姻关系的例子，还没有人提到过；而比较晚一些的外婚形式，即母权制氏族，照例也默然以禁止这种关系为前提，把这种禁例看做一种在氏族产生时就已存在的事情。

两个级别的制度，除了南澳大利亚的芒特-甘比尔地区以外，在更靠东部的达令河流域和东北部的昆士兰也是有的，所以，这个制度通行颇广。它只排除母方兄弟姊妹间、母方兄弟的子女间、母方姊妹的子女间的结婚，因为他们都是属于同一级别的；反之，姊妹的子女和兄弟的子女却能相互结婚。进一步阻止血亲婚配的办法，可以在新南威尔士达令河流域的卡米拉罗依部落中间看到，在那里，两个最初的级别分成四个，而这四个级别之中每一级别全体又都跟其他某一个一定的级别结婚。最初的两个级别生来就互为夫妻；根据母亲属于第一或第二级别，她的子女就属于第三或第四级别；这后两个同样互相结婚的级别，其子女又加入第一和第二级别。这样，一代总是属于第一和第二级别，下一代则属于第三和第四级别，第三代又重新属于第一和第二级别。根据这一制度，兄弟姊妹的子女（母方的）不得为夫妻，但是兄弟姊妹的孙子孙女却可以为夫妻。这一特别而复杂的制度，由于母权制氏族的插入——无论如何是在较后的时期——而更加复杂。不过，在这里我们不能研讨这个了。这样，我们看到，阻止血亲婚配的意向，一而再再而三地表现出来，然而这是本能地自发地进行的，并没有明确的目的意识。

群婚在澳大利亚还是一种级别婚，它是往往分布于全大陆的整个一级别的男子和同样广布的一级别的女子的群众性夫妻关系，——这种群婚，如果加以详细的观察，决不像习惯于娼妓制度的庸人幻想所描绘的那样可怕。相反地，过了许多年以后，人们才仅仅开始猜测到有这种婚姻存在，只是不久以前才又对它争论起来。在皮相的观察者看来，它是一种不牢固的个体婚制，而在某些地方则是间或有通奸行为的多妻制。只有像法森和豪伊特那样，花费许多年工夫，才能在这些婚姻关系（普通的欧洲人喜欢在这些婚姻关系的实践中看到某种类似他的故乡现有的婚姻关系）中发现一种调节法则，根据这种法则，一个外地的澳大利亚黑人在离开本乡数千公里的地方，在说着他所不懂的语言的人们中间，往往依然可以在一个个地方或一个个部落里，找到没有一点反抗和怨恨地甘愿委身于他的女子，而有着几个妻子的男人，也愿意让一个妻子给自己的客人去过夜。在欧洲人视为不道德和无法纪的地方，事实上都盛行着一种严格的法则。这些女子属于客人的通婚级别，因而她们生来就是他的妻子；把他们彼此结合起来的那个道德法则，同时又用剥夺权利的惩罚方法，禁止相互所属的通婚级别以外的任何性交关系。甚至在经常抢劫妇女的地方（某些地方还把这当作通例），也很慎重地遵守级别的法则。

顺便提一下，抢劫妇女的现象，已经表现出向个体婚制过渡的迹象，至少是以对偶婚的形式表现出这种迹象：当一个青年男子，在朋友们的帮助下劫得或拐得一个姑娘的时候，他们便轮流同她发生性交关系；但是在此以后，这个姑娘便被认为是那个发动抢劫的青年男子的妻子。反之，要是被劫来的女子背夫潜逃，而被另一个男子捕获，那末她就成为后者的妻子，前者就丧失了他的特权。这样，与继续存在的群婚并行，并且在它的范围以内，又产生了一种排斥他人的关系，即或长或短时期内的成对配偶制以及与此并行的多妻制，于是在这里群婚也开始消亡，问题只在于：在欧洲人的影响下，首先消失的是什么——是群婚制还是奉行群婚制的澳大利亚黑人。

像澳大利亚所盛行的那种整个级别的结婚，无论如何，乃是群婚的一种十分低级的、原始的形式；而普那路亚家庭，就我们所知道的而论，则是群婚的最高发展阶段。前者大概是同漂泊不定的蒙昧人的社会发展水平相适应的，后者则是以比较牢固定居的共产制公社为前提，并且直接导向下一个更高的发展阶段。在这两种婚姻形式之间，我们无疑还会发现某些中间阶段；在这里，目下摆在我们面前的还是一个刚刚敞开而尚未有人进入的研究领域。

3． 对偶家庭。某种或长或短时期内的成对配偶制，在群婚制下，或者更早的时候，就已经发生了；一个男子在许多妻子中有一个主妻（还不能称为爱妻），而他对于这个女子来说也是她的许多丈夫中的一个主夫。这种情况，在不小的程度上助长了传教士头脑中的混乱，这些传教士们有时把群婚 ［注：在1884年版中，这一句和前一句不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”。——编者注］看做一种杂乱的共妻，有时又把群婚看做一种任意的通奸。但是，这种习惯上的成对配偶制，随着氏族日趋发达，随着不许互相通婚的“兄弟”和“姊妹”类别的日益增多，必然要日益巩固起来。氏族在禁止血缘亲属结婚方面所起的推动作用，使情况更加向前发展了。这样，我们就看到，在易洛魁人和其他处于野蛮时代低级阶段的大多数印第安人那里，在他们的亲属制度所承认的一切亲属之间都禁止结婚，其数多至数百种。由于这种婚姻禁例日益错综复杂，群婚就越来越不可能；群婚就被 对偶家庭排挤了。在这一阶段上，一个男子和一个女子共同生活；不过，多妻和偶尔的通奸，则仍然是男子的权利，虽然由于经济的原因，很少有实行多妻制的；同时，在同居期间，多半都要求妇女严守贞操，要是有了通奸的情事，便残酷地加以处罚。然而，婚姻关系是很容易由任何一方撕破的，而子女像以前一样仍然只属于母亲。

在这种越来越排除血缘亲属结婚的事情上，自然选择的效果也继续表现出来。用摩尔根的话来说就是：

“没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻，创造出在体质上和智力上都更强健的人种；两个正在进步的部落混合在一起了，新生一代的颅骨和脑髓便自然地扩大到综合了两个部落的才能的程度。”

[58]

这样，实行氏族制度的部落便必然会对落后的部落取得上风，或者带动它们来仿效自己。

由此可见，原始时代家庭的发展，就在于不断缩小最初包括整个部落并盛行两性共同婚姻的那个范围。由于次第排斥亲属通婚——起初是血统较近的，后来是血统愈来愈远的亲属，最后是仅有姻亲关系的——，任何群婚形式终于在实际上成为不可能的了，结果，只剩下一对结合得还不牢固的配偶，即一旦解体就无所谓婚姻的分子。从这一点就已经可以看出，个体婚制的发生同现代意义上的个人的性爱是多么没有关系了。所有正处于这一发展阶段的各民族的实践，更加证明了这一点。在以前的各种家庭形式下，男子是从来不缺乏女子的，相反，女子倒是多了一点；而现在女子却稀少起来，不得不去寻找了。因此，随着对偶婚的发生，便开始出现抢劫和购买妇女的现象，这是发生了一个深刻得多的变化的普遍 迹象，不过只是迹象而已；但是苏格兰的学究麦克伦南，却根据这些仅仅是有关求妻方法的迹象，虚构了他所谓的“抢劫婚姻”和“买卖婚姻”这两种特殊的家庭。此外，在美洲印第安人和其他处于同一发展阶段的民族中间，缔结婚姻并不是当事人本人的事情（甚至往往不同他们商量），而是他们的母亲的事情。这样，订婚的往往是两个彼此全不相识的人，只是到婚期临近时，才告诉他们业已订婚。在婚礼之前，新郎赠送礼物给新娘的同氏族亲属（即新娘的母方亲属，而不是她的父亲和父亲的亲属）；这种礼物算是被出让的女儿的赎金。婚姻可以根据夫妇任何一方的意愿而解除，但是在许多部落中，例如在易洛魁人中，逐渐形成了对这种离婚采取否定态度的社会舆论；在夫妇不和时，双方的同氏族亲属便出而调解，只有在调解无效时，才实行离婚，而且，子女仍归妻方，以后双方都有重新结婚的自由。

这种对偶家庭，本身还很脆弱，还很不稳定，不能使人需要有或者只是愿意有自己的家庭经济，因此它根本没有使早期传下来的共产制家庭经济解体。但是共产制家庭经济意味着妇女在家庭内的统治，正如在不能确认生身父亲的条件下只承认生身母亲意味着对妇女即母亲的高度尊敬一样。那种认为妇女在社会发展初期曾经是男子的奴隶的意见，是我们从十八世纪启蒙时代所继承下来的最荒谬的观念之一。在一切蒙昧人中，在一切处于野蛮时代低级阶段、中级阶段、部分地也处于高级阶段的野蛮人中，妇女不仅居于自由的地位，而且居于受到高度尊敬的地位。这种地位到了对偶婚时期是怎样的情形，可以由在塞讷卡部落的易洛魁人中做过多年传教士的阿瑟·莱特作证明。他说：

“讲到他们的家庭，当他们还住在老式长屋〈包含几个家庭的共产制家庭经济〉中的时候……那里总是由某一个克兰〈氏族〉占统治地位，因此妇女是从别的克兰〈氏族〉中得到丈夫的……通常是女方在家中支配一切；贮藏品是公有的；但是，倒霉的是那种过于怠惰或过于笨拙因而不能给公共贮藏品增加一分的不幸的丈夫或情人。不管他在家里有多少子女或占有多少财产，仍然要随时听候命令，收拾行李，准备滚蛋。对于这个命令，他甚至不敢有反抗的企图；家对于他变成了地狱，除了回到自己的克兰〈氏族〉去或在别的克兰内重新结婚（大多如此）以外，再也没有别的出路。妇女在克兰〈氏族〉里，乃至一般在任何地方，都有很大的权力。有时，她们可以毫不犹豫地撤换酋长，把他贬为普通的战士。”

[59]

在共产制家庭经济中，全体或大多数妇女都属于同一氏族，而男子则属于不同的氏族，这种共产制家庭经济是原始时代到处通行的妇女统治的物质基础，这种妇女统治的发现，乃是巴霍芬的第三个功绩。——为补充起见，我还要指出：旅行家和传教士关于蒙昧民族和野蛮民族的妇女都担负奇重工作的报告，同上面所说的并不矛盾。决定两性间的分工的原因，是同决定妇女社会地位的原因完全不同的。有些民族的妇女所做的工作比我们所设想的要多得多，这些民族常常对妇女怀着比我们欧洲人更多的真正尊敬。外表上受尊敬的、脱离一切实际劳动的文明时代的贵妇人，比起野蛮时代辛苦劳动的妇女来，其社会地位是无比低下的；后者在本民族中被看做真正的贵妇人（ladyfrowa，Frau＝夫人），而就其地位的性质说来，她们也确是如此。

要弄清现在美洲的群婚 ［注：在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”。——编者注］是否已完全被对偶婚所排除的问题，必须更加仔细地研究一下还处于蒙昧时代高级阶段的西北部民族、特别是南美的各民族。关于后者，流传着各种各样的随便性交的事例，使人很难设想在这里旧时的群婚已经完全克服。 ［注：这句话是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］无论如何，群婚的遗迹还是没有完全消失的。在北美的至少四十个部落中，同长姊结婚的男子有权把她的达到一定年龄的一切妹妹也娶为妻子——这是一整群姊妹共夫的遗风。而加利福尼亚半岛的居民（蒙昧时代高级阶段），据班克罗夫特说，则有一些节日，在节日里几个“部落”聚集在一起，进行不加区别的性交[60]。显然，这是指一些氏族，它们在这些节日里，对于从前一个氏族的妇女以另一氏族的所有男子为她们的共同丈夫，而男子则以另一氏族的所有妇女为他们的共同妻子的时代，还保存着一点朦胧的记忆。 ［注：以下直到“对偶家庭产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时期”（见本卷第64页）以前的各段文字都是恩格斯在1891年版上增加的。在1884年版中，这一段的结尾是如下一段被恩格斯在1891年版中部分地利用又部分地删节了的文字：“古代世界的这类实践的遗迹是众所周知的，例如，腓尼基姑娘在阿斯塔尔塔节在寺庙中献身于过路男人的风俗；甚至中世纪的初夜权，也是大概由于克尔特氏族〈克兰〉而保持下来了的普那路亚家庭的残余，尽管德国的新浪漫派竭力抹煞这个事实，初夜权却极其顽强地存在着”。——编者注］这种习俗在澳大利亚仍然盛行着。有些民族中，还有这种情形，即男性长者，酋长和巫师，利用共妻制来达到自己的目的，自己独占大多数妇女；但是，他们在一定节日和民众大集会时，必须恢复以前的共妻制，让自己的妻子去和年轻的男子们寻乐。韦斯特马尔克在他的“人类婚姻史”一书第28—29页，举了许多例子，表明在印度的霍人、桑塔尔人、潘札人和科塔尔人部落中，在某些非洲民族和其他民族中，都有这种定期的沙特恩节[61]，即在一个短时期内重新恢复旧时的自由的性交关系。奇怪的是，韦斯特马尔克由此得出一个结论，说这并不是他所否认的群婚的残余，而是原始人和其他动物所共有的交尾期的残余。

在这里，我们便接触到了巴霍芬的第四个伟大的发现：广泛流行的从群婚到对偶婚的过渡形式。被巴霍芬说成是对违反古代神戒的赎罪，即妇女用以赎买贞操权利的赎罪，事实上不过是对一种赎身办法的神秘化的说法，妇女用这种办法，把自己从古时存在过的共夫制之下赎出来，而获得只委身于一个男子的权利。这种赎身，是一种有限制的献身：巴比伦的女子每年须有一次在米莉塔庙里献身给男子；其他前亚细亚各民族把自己的姑娘送到阿娜伊蒂斯庙去住好几年，让她们在那里同自己的意中人进行自由恋爱，然后才允许她们结婚；穿上宗教外衣的类似的风俗，差不多在地中海和恒河之间的所有亚洲民族中间都可遇到。为赎身而做出的赎罪牺牲，随着时间的进展而愈来愈轻，正如巴霍芬已经指出的：

“年年提供的这种牺牲，让位于一次的供奉；从前是妇人的杂婚制，现在是姑娘的杂婚制；从前是在结婚后进行，现在是在结婚前进行；从前是不加区别地献身于任何人，现在是只献身于某些一定的人了。”（“母权论”第ＸＩＸ页）

在其他民族中，没有这种宗教的外衣：在有些民族中——在古代有色雷斯人、克尔特人等，在现代则有印度的许多土著居民、马来亚各民族、太平洋地区的岛民，和许多美洲印第安人——姑娘在出嫁以前，都享有极大的性的自由。特别是在南美洲，差不多到处都是如此，只要到过该大陆内地的人，都可以证明这一点。例如，阿加西斯（“巴西旅行记”1886年波士顿和纽约版第266页[62]）曾经谈到一个印第安人世系的富有家庭。当他被介绍同这一家的女儿认识时，他问到她的父亲，意思是指她母亲的丈夫，一个正在参加对巴拉圭战争的军官，但是母亲含笑回答道：Naõ tem pai，é filha da fortuna——她没有父亲，她是一个偶然生的孩子。

“印第安妇女或混血种妇女，总是这样毫不害羞、毫无愧悔地谈到她们的非婚生子女；这完全不是例外，似乎倒是相反的情形才是例外。孩子们……往往只知道母亲，因为一切的照顾和责任都落在她的身上；他们对于父亲却毫无所知；看来妇女也从来没有想到她或她的子女对他有什么要求。”

在这里使文明人感到奇怪的事情，按照母权制和在群婚制却是一种通例。

在另一些民族中，新郎的朋友和亲属或请来参加婚礼的客人，在举行婚礼时，都可以提出古代遗传下来的对新娘的权利，新郎按次序是最后的一个；在巴利阿里群岛和在非洲的奥及娄人中，在古时都是如此；而在阿比西尼亚的巴里人中，现在也还是如此。在另一些民族中，则由一个有公职的人，——部落或氏族的头目、酋长、萨满、祭司、诸侯或其他不管是什么头衔的人，代表公社行使对新娘的初夜权。尽管新浪漫主义者竭力掩饰这一事实，但这种jus primae noctis〔初夜权〕至今还作为群婚的残余，存在于阿拉斯加地区的大多数居民（班克罗夫特“土著民族”第1卷第81页）、墨西哥北部的塔胡人（同上，第584页）及其他民族中；在整个中世纪，它至少存在于原为克尔特人的各个国家中，例如在阿腊贡；在这些地方，它是直接由群婚传下来的。在加斯梯里亚，农民虽然从来没有成为农奴，但在阿腊贡却盛行过极丑恶的农奴制，直到1486年天主教徒斐迪南做出裁决为止[63]。在这个文件中说：

“兹决定并宣告，上述领主〈senyors，男爵〉……亦不得在农民娶妻时与其妻同睡第一夜，或在结婚之夜，当新娘躺在床上时，跨越该床及该女子，作为自己统治的标志；上述领主亦不得违反农民的女儿或儿子的意志去差使他们，无论偿付报酬与否。”（据祖根海姆“农奴制度”1861年彼得堡版第355页上的卡塔卢尼亚语原文。[64]）

其次，巴霍芬坚决地断定，从他所谓的“杂婚制”或“污泥生殖”向个体婚制的过渡，主要是由妇女所完成，这是绝对正确的。古代遗传下来的两性间的关系，愈是随着经济生活条件的发展，从而随着古代共产制的解体和人口密度的增大，而失去素朴的原始的性质，就愈使妇女感到屈辱和难堪；妇女也就愈迫切地要求取得保持贞操、暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法。这个进步决不可能发生在男子方面，这完全是由于男子从来不会想到甚至直到今天也不会想到要放弃事实上的群婚的便利。只有在由妇女实现了向对偶婚的过渡以后，男子才能实行严格的一夫一妻制——自然，这种一夫一妻制只是对妇女而言的。

对偶家庭产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时期，大部分是在蒙昧时代高级阶段，只有个别地方是在野蛮时代低级阶段。这是野蛮时代所特有的家庭形式，正如群婚之于蒙昧时代，一夫一妻制之于文明时代一样。要使对偶家庭进一步发展为牢固的一夫一妻制，除了我们已经看到的一直起着作用的那些原因之外，还需要有别的原因。在成对配偶制中，群已经减缩到它的最后单位，仅由两个原子组成的分子，即一男和一女。自然选择已经通过日益缩小婚姻关系的范围而完成了自己的使命；在这一方面，它再也没有事可做了。因此，如果没有新的、 社会的动力发生作用，那末，从成对配偶制中就没有任何根据产生新的家庭形式了。但是，这种动力开始发生作用了。

我们现在撇开美洲这个对偶家庭的古典地区不谈吧。没有任何迹象可以使我们做出结论说，在美洲曾经发展起更高级的家庭形式，或者在美洲被发现和被征服以前，在这里的什么地方曾经存在过严格的一夫一妻制。而旧大陆的情况却不是这样。

在旧大陆，家畜的驯养和畜群的繁殖，创造了前所未有的财富的来源，并产生了全新的社会关系。直到野蛮时代低级阶段，固定的财富差不多只限于住房、衣服、粗糙的装饰品以及获得食物和制作食物的工具：小船、武器、最简单的家庭用具。天天都要重新获得食物。现在，日益前进的游牧民族——住在印度五河和恒河地区，以及当时水草更丰富的奥克苏斯河和亚克萨尔特河流域的雅利安人，住在幼发拉底河和底格里斯河流域的闪米特人——已经有了马、骆驼、驴、牛、绵羊、山羊和猪等畜群，这些财产，只须加以看管和最简单的照顾，就可以愈来愈多地繁殖起来，供给非常充裕的乳肉食物。以前一切获取食物的方法，现在都退居次要地位了；打猎在从前曾经是必需的，如今也成为一种消遣了。

但是，这些新的财富归谁所有呢？最初无疑是归氏族所有。然而，对畜群的私有制，一定是很早就已发展起来了。很难说，亚伯拉罕族长被所谓摩西一经的作者看做畜群的占有者，究竟是由于他作为家庭公社首领所拥有的权利，还是由于他作为实际上世袭的氏族首长而具有的地位。只有一点没有疑问，那就是我们不应该把他设想为现代意义上的财产所有者。其次，没有疑问的是，在成文历史的最初期，我们就已经到处都可以看到畜群乃是一家之长的特殊财产 ［注：在1884年版中不是“特殊财产”，而是“私有财产”。——编者注］，完全同野蛮时代的工艺品一样，同金属器具、奢侈品以及人畜——奴隶一样。

因为这时奴隶制度也已经发明了。对于低级阶段的野蛮人来说，奴隶是没有用处的。所以，美洲印第安人处置战败敌人的办法，与较高发展阶段上的人们的处置办法，完全不同。男子被杀死或者当作兄弟编入胜利者的部落；妇女则作为妻子，或者把她们同她们的残存的子女一起收养入族。在这个阶段上，人的劳动力还不能生产超出维持它的费用的显著的余额。随着牧畜、金属加工、纺织以及田间耕作的采用，情况就改变了。正如以前容易得到的妻子现在具有了交换价值而可以购买一样，劳动力也发生了同样的情形，特别是在畜群完全转归家庭所有 ［注：在1884年版中不是“家庭所有”，而是“私人所有”。——编者注］以后。家庭并不像牲畜那样迅速地繁殖起来，现在需要有更多的人来看管牲畜；为了这个目的，正可以利用被俘虏的敌人，何况这些敌人像牲畜一样，也是很容易繁殖的。

这些财富，一旦转归各个家庭 ［注：“各个家庭”是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］私有并且迅速增加起来，就给了以对偶婚和母权制氏族为基础的社会一个有力的打击。对偶婚给家庭添加了一个新的因素。除了生身的母亲以外，它又确立了确实的生身的父亲，而且这个生身的父亲，大概比今天的许多“父亲”还要确实一些。按照当时家庭内的分工，丈夫的责任是获得食物和为此所必需的劳动工具，从而，他也取得了劳动工具的所有权；在离婚时，他就随身带走这些劳动工具，而妻子则保留有她的家庭用具。所以，根据当时社会的习惯，丈夫也是食物的新来源——家畜的所有者，而后来又是新的劳动工具——奴隶的所有者。但是根据同一社会的习惯，他的子女却不能继承他的财产，因为关于继承问题有如下的情形。

根据母权制，就是说，当世系还是只按女系计算的时候，并根据氏族内最初的继承制度，氏族成员死亡以后是由他的同氏族亲属继承的。财产必须留在氏族以内。最初，由于构成财产的物品不多，在实践上大概就转归最亲近的同氏族亲属所有，就是说，转归母方的血缘亲属所有。但是，男性死者的子女并不属于死者的氏族，而是属于他们的母亲的氏族；最初他们是同母亲的其他血缘亲属共同继承母亲的，后来，可能就首先由他们来继承了；不过，他们不能继承自己的父亲，因为他们不属于父亲的氏族，而父亲的财产应该留在父亲自己的氏族内。所以，畜群的所有者死亡以后，他的畜群首先应当转归他的兄弟姊妹和他的姊妹的子女所有，或者转归他母亲的姊妹的子女所有。他自己的子女是不许继承的。

因此，随着财富的增加，它便一方面使丈夫在家庭中占居比妻子更重要的地位；另一方面，又产生了利用这个增强了的地位来改变传统的继承制度使之有利于子女的意图。但是，当世系还是按母权制来确定的时候，这是不可能的。因此，必须废除母权制，而它也就被废除了。这并不像我们现在所想像的那样困难，因为这一革命——人类所经历过的最激进的革命之一，——并不需要侵害到任何一个活着的氏族成员。氏族的全体成员都仍然能够保留下来，和以前一样。只要有一个简单的决定，规定以后氏族男性成员的子女应该留在本氏族内，而女性成员的子女应该离开本氏族，而转到他们父亲的氏族中去，就行了。这样就废除了按女系计算世系的办法和母系的继承权，而确立了按男系计算世系的办法和父系的继承权。这一革命在文化民族中是怎样和在何时发生的，我们毫无所知。它是完全属于史前时代的事。不过这一革命确实发生过，关于这一点，特别是巴霍芬所搜集的关于母权制的许多遗迹的材料可以充分证明；至于这一革命是怎样容易地完成的，可以从许多印第安部落的例子上看出来；在那里，部分地由于日益增长的财富和改变了的生活方式（从森林移居大草原）的影响，部分地由于文明和传教士的道德上的影响，这一革命不久以前方才发生，现在还在进行。在密苏里河流域的八个部落中，有六个是实行男系世系和男系继承权的，只有两个还按女系。在肖尼人、迈阿米人和德拉韦人各部落中，已形成一种习俗，即用父亲氏族的族姓之一来给子女取名字，用这种方法把他们列入父亲的氏族，以便他们能继承自己的父亲。“借更改名称以改变事物，乃是人类天赋的诡辩法！当直接利益十分冲动时，就寻找一个缝隙以便在传统的范围以内打破传统！”（马克思语）[65]因此，就发生了一个不可救药的混乱，这种混乱只有通过向父权制的过渡才能消除，而且确实这样部分地被消除了。“一般说来，这似乎是一个十分自然的过渡。”（马克思语）[66]至于 ［注：由此到本段结束是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］研究比较法的法学家们对这一过渡在旧大陆的各文化民族中是如何完成的说法，——当然几乎全部只是一些假说而已，——见马·柯瓦列夫斯基“家庭及所有制的起源和发展概论”1890年斯德哥尔摩版[67]。

母权制的被推翻，乃是 女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。妇女的这种被贬低了的地位，在英雄时代，尤其是古典时代的希腊人中间，表现得特别露骨，虽然它逐渐被伪善地粉饰起来，有些地方还披上了较温和的外衣，但却是丝毫也没有消除的。

这样确立的男子独裁制的第一个结果，表现在这时发生的家长制家庭这一中间形式上。这一形式的主要特点不是多妻制（关于这一点后边再讲），而是

“若干数目的自由人和非自由人在家长的父权之下组成一个家庭。在闪米特类型的家庭中，这个家长过着多妻的生活，非自由人也有妻子和子女，而整个组织的目的在于在一定的地域范围以内照管畜群”[68]。

这种家庭的主要标志，一是把非自由人包括在家庭以内，一是父权；所以，这种家庭形式的完善的典型是罗马的家庭。Familia〔家庭〕这个词，起初并不是表示现代庸人的那种脉脉温情同家庭龃龉相结合的理想；在罗马人那里，它起初甚至不是指夫妻及其子女，而只是指奴隶。Famulus的意思是一个家庭奴隶，而familia则是指属于一个人的全体奴隶。还在盖尤斯时代，familia，id est patrimonium（家庭，即遗产），就是按遗嘱传授的。这一用语是罗马人所发明，用以表示一种新的社会机体，这种机体的首长，以罗马的父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶，并且对他们握有生杀之权。

“因此，这一用语并不比拉丁部落的严酷的家庭制度更早，这种家庭制度是在采用田间耕作和奴隶制合法化以后，也是在雅利安意大利人同希腊人分离以后发生的。”

[69]

对这一点，马克思补充说：“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制（servitus），而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田间耕作的劳役有关的。它 以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”

[70]

这种家庭形式表示着从对偶婚向一夫一妻制的过渡。为了保证妻子的贞操，从而保证子女出生自一定的父亲，妻子便落在丈夫的绝对权力之下了；即使打死了她，那也不过是行使他的权利罢了。 ［注：以下直到“在说到随着母权制的覆灭……”（见本卷第72页）以前的各段文字都是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］

随着家长制家庭的出现，我们便进入成文历史的领域，同时也进入那比较法学能给我们以很大帮助的领域了。而比较法学在这里也确实促成了重大的进步。我们感谢马克西姆·柯瓦列夫斯基（“家庭及所有制的起源和发展概论”1890年斯德哥尔摩版第60—100页），他向我们证明了，今天我们在塞尔维亚人和保加利亚人中还可以见到的那种称为Zádruga〔扎德鲁加〕（大意为大家庭）和Bratstvo（胞族社）的家长制家庭公社，以及在东方各民族中所见到的那种形式有所改变的家长制家庭公社，乃是一个由群婚中产生并以母权制为基础的家庭到现代世界的个体家庭的过渡阶段。至少对于旧大陆各文化民族说来，对于雅利安人和闪米特人说来，这一点看来是已经得到证明了。

南方斯拉夫的扎德鲁加是这种家庭公社的现存的最好的例子。它包括一个父亲所生的数代子孙和他们的妻子，他们住在一起，共同耕种自己的田地，衣食都出自共同的储存，共同占有剩余产品。公社处于一个家长的最高管理之下，家长对外代表公社，有权出让小物品，掌管账目，并对账目和对整个家务的正常经营负责。他是选举产生的，不一定是最年长者。妇女和她们的工作受主妇领导，主妇通常是家长的妻子。主妇在公社姑娘择婿时，也起着重要的，而且往往是决定性的作用。但是，最高权力集中在家庭会议，即全体成年男女的会议。家长向这个会议作报告；会议通过各项最后的决定，对公社成员间的争端进行裁判，以及对比较重大的买卖特别是地产的买卖等做出决定。

只是在大约十年以前，才证明了在俄国也还继续存在着这种大家庭公社[71]；现在大家都承认，这种家庭公社，像农村公社一样在俄国的民间习俗中深深地扎下了根子。在俄罗斯最古的法典——即雅罗斯拉夫的“真理”[72]中，曾经提到它们，其名称（vervj）和达尔马戚亚法典[73]中所用的相同；在波兰和捷克的史料中，也可以找到它们。

根据霍伊斯勒（“德意志私法制度”[74]）的意见，德意志人的经济单位起初也不是现代意义上的个体家庭，而是由几代人或者说几个个体家庭所构成的、并且往往还包括许多非自由人的“家庭公社”。罗马的家庭也被归在这种类型以内，因此，家长的绝对权力，以及其他的家庭成员对家长的无权地位，近来是受到很大怀疑的。在爱尔兰的克尔特人中，大概也存在过类似的家庭公社；在法国的尼韦尔内，直到法国革命时期，这种家庭公社还以parçonneries为名称保存着；而在法兰斯孔太，它直到现在也还没有完全消失。在卢昂地区（在索恩—卢瓦尔省），还可以见到巨大的农民住房，中间是公用的很高的、直达屋顶的大厅，四周是卧室，由六级至八级的梯子登入，在这里住着同一家庭的好几代人。

在印度，实行共同耕作的家庭公社，在亚历山大大帝时代奈阿尔科斯[75]就已经提到过，它今天也还存在于原来那些地方，即旁遮普和该国的整个西北部。在高加索，柯瓦列夫斯基本人就可以证明这种家庭公社的存在。在阿尔及利亚，它还存在于卡比尔人中间。甚至在美洲，它大概也曾经存在过；苏里塔所记述的古墨西哥的《calpullis》[76]，人们就想把它看做是家庭公社；而库诺夫（“外国”杂志1890年第42—44期）[77]十分清楚地证明，在秘鲁被征服时，存在过一种类似马尔克制度的东西（而且很奇怪，这种马尔克也叫做marca），实行定期的重新分配土地，从而实行土地的个体耕作。

无论如何，实行土地的共同占有和共同耕作的家长制家庭公社，现在就具有了和以前完全不同的意义。我们对于它在旧大陆各文化民族和其他若干民族中，在从母权制家庭向个体家庭的过渡中所起的重要作用，已不能有所怀疑了。在以后的阐述中，我们还要说到柯瓦列夫斯基所作的进一步的结论，即这种家长制家庭公社也是一个过渡阶段；实行个体耕作以及起初是定期的而后来是永远的分配耕地和草地的农村公社或马尔克公社，就是从这个过渡阶段中发展起来的。

谈到这种家庭公社内部的家庭生活，应当指出，至少在俄国，大家都知道，家长对于公社的年轻妇女，特别是对他的儿媳常常滥用他的地位，而且往往把她们作为后房；俄罗斯民歌对于这点有很好的描写。

在说到随着母权制的覆灭而迅速发展起来的一夫一妻制以前，我们再就多妻制和多夫制说几句话。这两种婚姻形式，只能算是例外，可以说是历史的奢侈品，除非它们在某一个国家内同时并存，但是大家知道这是没有的事。因此，由于被多妻制所排除的男子并不能向因多夫制而成为多余的妇女求得安慰，而且男女的数目，不管社会制度如何，迄今又差不多是相等的，所以，不论多妻制或多夫制的婚姻形式都不能成为普遍通行的形式。事实上，一夫多妻制，显然是奴隶制度的产物，只有占居特殊地位的人物才能办到。在闪米特人的家长制家庭中，只有家长本人，至多还有他的几个儿子，过着多妻制的生活，其余的人都以一人一妻为满足。现在整个东方还是如此；多妻制是富人和显贵人物的特权，多妻主要是用购买女奴隶的方法取得的；人民大众都是过着一夫一妻制的生活。印度和西藏的多夫制，也同样是个例外；关于它起源于群婚 ［注：在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亚家庭”。——编者注］这个无疑是不无兴趣的问题，还需要作进一步的研究。而在实践上，多夫制的容让性看来要比伊斯兰教徒的富于嫉妒的后房制度大得多。例如至少在印度的纳伊尔人中间，虽然每三、四个或更多的男子共有一个妻子，但是他们每人同时还可以和别的三个或更多的男子共有第二个，甚至第三个、第四个……妻子。奇怪的是，麦克伦南在叙述这种婚姻俱乐部时（其成员可以同时加入几个俱乐部），竟没有发现 俱乐部婚姻这个新的范畴。不过，这种婚姻俱乐部的风俗，决不是真正的多夫制；恰好相反，正如吉罗-特龙所已经指出的，这只是群婚的一种特殊形式；男子过着多妻制的生活，而妇女则过着多夫制的生活。 ［注：最后一句是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］

4． 一夫一妻制家庭。如上所述，它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶家庭中产生的；它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一。它是建立在丈夫的统治之上的，其明显的目的就是生育确凿无疑的出自一定父亲的子女；而确定出生自一定的父亲之所以必要，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。一夫一妻制家庭和对偶婚不同的地方，就在于婚姻关系要坚固得多，这种关系现在已不能由双方任意解除了。这时通例只有丈夫可以解除婚姻关系，离弃他的妻子。破坏夫妻忠诚这时仍然是丈夫的权利，这一点至少有习俗作保证（Code Napoléon〔拿破仑法典〕明确地规定丈夫享有这种权利，只要他不把姘妇带到家里来[78]）；而且随着社会的进一步发展，这种权利也行使得愈来愈广泛；如果妻子回想起昔日的性的实践而想加以恢复时，她就要受到比过去任何时候都更严厉的惩罚。

这种新的家庭形式的最严酷的例子，我们在希腊人中间可以看到。正如马克思所指出的[79]，神话中的女神的地位表明，在更早的时期妇女还享有比较自由和比较受尊敬的地位，但是到了英雄时代，我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而降低了。 ［注：在1884年版中，这句话的末尾是这样的：“但是到了英雄时代，我们就看到，妇女处于半幽禁的地位，以便保证子女确凿可靠地出生自一定的父亲”。以下直到“但是，尽管有这些幽禁和监视”（见本卷第77页）以前的一段文字，除利用了1884年版中原有的几句话以外，几乎完全是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］只要读一下“奥德赛”，就可以看到特里曼珠是怎样打断他母亲的话并迫使她缄默。[80]在荷马的史诗中，被俘虏的年轻妇女都成了胜利者的肉欲的牺牲品；军事首领们按照他们的军阶依次选择其中的最美丽者；大家也知道全部“伊利亚特”都是以阿基里斯和亚加米农二人争夺这样一个女奴隶的纠纷为中心的。荷马的史诗每提到一个重要的英雄，都要讲到同他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘。这些姑娘也被带回胜利者的故乡和家里去同居，例如在埃斯库罗斯的作品中，亚加米农对珈桑德拉就是这样做的[81]；同这些女奴隶所生的儿子可以得到父亲遗产的一小部分，并被认为是自由民；特夫克尔就是铁拉孟的这样一个非婚生的儿子，他可以按父名给自己取名字的。对于正式的妻子，则要她容忍这一切，要她自己严格保持贞操和夫妻的忠诚。虽然英雄时代的希腊妇女比文明时代的妇女更受尊敬，但是归根结蒂，她对于男子说来仍不过是他的婚生的嗣子的母亲、他的主要的管家婆和女奴隶的总管而已，他可以随意纳这些女奴隶为妾，而且事实上也是这样做的。正是奴隶制与一夫一妻制的并存，正是完全受 男子支配的年轻美貌的女奴隶的存在，使一夫一妻制从一开始就具有了它的特殊的性质，使它成了 只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。这种性质它到现在还保存着。

谈到较后时期的希腊人，应该把多立斯人同伊奥尼亚人区别开来。前者以斯巴达为典范，他们的婚姻关系在许多方面甚至比荷马本人所描写的婚姻关系还要古老。在斯巴达，是一种由国家根据当地的观点而改变了的对偶婚制，这种对偶婚制在许多方面还像群婚。不育子女的婚姻可以解除：国王阿拿克散德里德（公元前560年）由于妻子不育，另娶了一个，有着两个家庭；大约在同一时期，国王阿里斯东曾有两个妻子不育，便娶了第三个，而把前两人中的一个退了。另一方面，几个兄弟可以有一个共同的妻子；一个人如果喜欢自己朋友的妻子，就可以和那个朋友共同享有她，而把自己的妻子交给一个像俾斯麦所说的壮健的“种马”去支配，即使这个家伙本人并不属于公民之列，也认为是合乎体统的事情。在普卢塔克的作品中，有一个地方谈到一个斯巴达妇女，叫一个向她求爱的人，去取得她的丈夫的许可，按照舍曼的看法，可以认为在习俗上甚至存在着更大的自由。[82]所以，真正的通奸，妻背夫不贞，是从来没有听说过的。另一方面，斯巴达至少在其全盛时代，还不知有家庭奴隶，而处于农奴地位的赫罗泰则另自居住在庄园里，因此，斯巴达人[83]占有他们妻子的机会比较少。在这些条件下，斯巴达的妇女自然要比其他希腊妇女占着受人尊敬得多的地位。斯巴达的妇女和一部分优秀的雅典艺妓，在希腊，是受古人尊崇并认为她们的言行是值得记载的唯一的妇女。

我们看到，在以雅典人为代表的伊奥尼亚人中间，情况就完全不同了。姑娘们只学习纺织缝纫，至多也不过学一点读写而已。她们过着差不多是幽居的生活，只能同别的妇女有所交往。妇女所住的房间是在家中的单独一部分，在楼上或者在后屋中，男子，特别是陌生人不容易入内，如果有男子来到家里，妇女就躲到那里去。妇女没有女奴隶作伴就不能离家外出；她们在家里实际上受着严格的监视；阿里斯托芬曾经提到摩罗西安狗，说人们饲养它们是为了吓走通奸者[84]，而且，至少在亚洲各城市，还用阉人来监视妇女，早在希罗多德时代，在希沃斯岛上就制造这种阉人出售，据瓦克斯穆特说，并不是只卖给野蛮人[85]。在欧里庇得斯的作品中，妻子被称为oikurema[86]，即用来照管家务的一种物件（这个词是一个中性名词），所以在雅典人看来，妻子除生育子女以外，不过是一个婢女的头领而已。丈夫从事竞技运动和公共事业，而妻子不许参加；此外，丈夫还常常有女奴隶供他使用；而在雅典的全盛时期，对他来说广泛盛行至少是受国家保护的卖淫。超群出众的希腊妇女，正是在这种卖淫的基础上发展起来的，她们由于才智和艺术趣味而高出于古希腊罗马时代妇女的一般水平之上，正如斯巴达妇女由于性格而高出一般水平之上一样。但是，在做妇人之前，必须先当艺妓，这种情况成了对雅典家庭的最严厉的非难。

这种雅典家庭随着时间的进展，成了一种范例，不仅其余的伊奥尼亚人，而且宗主国和殖民地的所有希腊人都逐渐按照这种范例来建立他们的家庭关系。但是，尽管有这些幽禁和监视，希腊妇女仍然常常可以找到欺瞒自己丈夫的机会，而耻于向自己的妻子表示任何爱情的丈夫，就同艺妓纵情取乐；但对妇女的侮辱，却在男子身上得到了报复，而侮辱了男子本身，直到他们堕落到违反自然地玩弄男童，并且用加尼米德的神话使他们的神以及他们自己都受到侮辱为止。

根据我们对古代最文明、最发达的民族所能做的考察，一夫一妻制的起源就是如此。它决不是个人性爱的结果，它同个人性爱绝对没有任何共同之处，因为婚姻和以前一样仍然是权衡利害的婚姻。一夫一妻制是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。 ［注：在1884年版中不是“经济条件”，而是“社会条件”；从“即以私有制”起的后半句是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］丈夫在家庭中居于统治地位，以及生育只是他自己的并且应继承他的财产的子女，——这就是希腊人坦率宣布的个体婚制的唯一目的。在其他方面，个体婚制对希腊人说来就是一种负担，是一种必须履行的对神、对国家和对自己祖先的义务。在雅典，法律不仅规定必须结婚，而且规定丈夫必须履行一定的最低限度的所谓夫妇义务 ［注：最后一句是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］。

可见，个体婚制在历史上决不是作为男女之间的和好而出现的，更不是作为这种和好的最高形式而出现的。恰好相反。它是作为女性被男性所奴役，作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的。在马克思和我于1846年合写的一个旧的、未发表的手稿中，我发现了如下一句话：“最初的分工是男女之间为了生育子女而发生的分工。”[87]现在我可以补充几句：在历史上出现的最初的阶级对立，是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的，而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的。个体婚制是一个伟大的历史的进步，但同时它同奴隶制和私有财富一起，却开辟了一个一直继续到今天的时代，在这个时代中，任何进步同时也是相对的退步，一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。个体婚制是文明社会的细胞形态，根据这种形态，我们可以研究文明社会内部充分发展着的对立和矛盾的本来性质。

旧时性交关系的相对自由，决没有随着对偶婚制或者甚至个体婚制的胜利而消失。

“旧的婚姻制度，虽然由于普那路亚集团的逐渐消亡而缩小到更加狭小的范围内，但仍然围绕着正在向前发展的家庭，并且伴随着它直到文明时代的最初期……这种旧制度最后终于消失在新的杂婚形式中，这种新的杂婚形式在文明时代仍然伴随着人类，就像一个暗影一般罩在家庭上面。”

[88]

摩尔根所说的杂婚制，是指 与个体婚制并存的男子和未婚妇女在婚姻之外发生的性交关系，这种性交关系，大家知道，以各种不同的形式盛行于整个文明时代，而且日益变为公开的卖淫了。 ［注：以下直到“杂婚制和任何其他社会制度一样……”（见本卷第79页）以前的一段文字是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］这种杂婚制直接起源于群婚制，起源于妇女为赎买贞操权利而作的献身牺牲。为金钱而献身，最初是一种宗教行为，它是在爱神庙举行的，所得的钱最初都归于神庙的财库。阿尔明尼亚的阿娜伊蒂斯庙、科林斯的阿芙罗狄蒂庙的庙奴[89]，以及印度神庙中的宗教舞女，即所谓Bajaderen（葡萄牙语bailadeira——舞女一词的讹误），都是最初的娼妓。这种献身起初是每个妇女的义务，后来便只由这些女尼代替其他所有妇女来实行了。在其他各民族中，这种杂婚制起源于允许姑娘们在结婚前有性的自由，因此也是群婚制的残余，只不过这种残余是通过其他途径传到今天的。随着财产不均现象的产生，亦即早在野蛮时代高级阶段，与奴隶劳动并存就零散地出现了雇佣劳动，同时，作为它的必然伴侣，也出现了与强制女奴隶献身于男性的现象并存的自由妇女的职业卖淫。由此可见，群婚制传给文明时代的遗产是两重的，正如文明时代所产生的一切都是两重的、口不应心的、分裂为二的、自相矛盾的一样：一方面是一夫一妻制，另方面则是杂婚制以及它的最极端的形式——卖淫。杂婚制和任何其他社会制度一样，也是一种社会制度；它使旧时的性的自由继续存在，以利于男子。在实际上不仅被容忍而且特别为统治阶级所乐于实行的杂婚制，在口头上是受到非难的。但是实际上，这种非难决不是针对着参与此事的男子，而只是针对着妇女：她们被排除出去，被排斥在外，以便用这种方法再一次宣布男子对妇女的绝对统治乃是社会的根本法则。

但是，在一夫一妻制内部第二种矛盾也因此而发展起来了。同靠杂婚制取乐的丈夫并存的还有一个被遗弃的妻子。 ［注：这句话和前一句话都是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］正如吃了半个苹果以后就再不能有一个整苹果一样，没有矛盾的另一面，就不可能有矛盾的这一面。尽管如此，男子的想法似乎仍然不是这样，直到他们的妻子教训了他们，使他们更明白为止。随着个体婚制，出现了两种经常性的、以前所不知道的特有的社会人物：妻子的经常的情人和戴绿帽子的丈夫。男子获得了对妇女的胜利，但是桂冠是由失败者宽宏大量地给胜利者加上的。虽然加以禁止、严惩但终不能根除的通奸，已成为与个体婚制和杂婚制并行的不可避免的社会制度了。子女是否确凿无疑地出生自一定的父亲，像从前一样，至多只能依据道德的信念；所以，为了解决这个无法解决的矛盾，Code Napoléon〔拿破仑法典〕在第三一二条规定：

《L'enfant conçu pendant le mariage a pourpère le mari》——“凡在结婚以后怀胎的婴儿，以该夫为父”。

个体婚制三千年来存在的最后结果，便是如此。

这样，在个体家庭中，在它仍然忠实于自己的历史起源，并且男女之间的冲突由于丈夫的独占统治而明白显露出来的场合，我们就看到了，它是自文明时代起分裂为各个阶级的社会在其中运动着、但是既不能解决又不能克服的那些对立和矛盾的一幅缩图。自然，我在这里所说的，只是指个体婚制的如下一些场合，即夫妻生活确实是按照整个这一制度的最初性质所体现的规则来进行，而妻子反抗丈夫的统治的场合。至于说并不是一切婚姻都是这样进行的，这一点再没有人比德国庸人知道得更清楚了，他不知道怎样做家中的主人，正如他不知道怎样做国家的主人一样，所以，他的妻子有充分权利夺取不配由他掌握的权柄。但是他却自以为，他比他的同样不幸的、比他本人更常遇到恶劣得多的境遇的法国同志要优越得多。

不过，个体家庭决不是在任何地方和任何时候都具有像希腊人中间所有的那种古典的粗野形式。罗马人作为世界的未来征服者，具有虽不比希腊人细致但比他们远大的见识，在罗马人中间，妇女享有更多的自由和尊敬。罗马的男子认为，妻子的贞操已经由于他对妻子有生杀之权而得到了充分的保证。此外，这里妇女同男子一样，可以自由解除婚姻关系。但是，在个体婚制发展方面的最大进步，无疑是随着德意志人登上历史舞台而发生的，因为在德意志人中间，大概由于他们贫穷的缘故，一夫一妻制在那个时候大概还没有从对偶婚中完全发展起来。我们是根据塔西佗所提到的如下三种情况而得出这个结论的。第一，尽管婚姻十分神圣，——“他们以一个妻子为满足，妇女生活在被贞操防卫起来的环境中”[90]，——但是在他们的显贵和部落首长中间仍然盛行多妻制，正如我们在实行对偶婚的美洲人中间看到的情况一样。第二，从母权制向父权制的过渡，在他们那里只是在前此不久的时候才得以完成，因为母亲的兄弟——按照母权制是最近的男性的同氏族亲属——在他们那里仍然被认为是比自己的生身父亲更亲近的亲属，这一点也是与美洲印第安人的观点相一致的；正如马克思所常常说的，他在美洲印第安人中间找到了一把了解我们自己的原始时代的钥匙。第三，在德意志人中间，妇女享有很大的尊敬并且对公共事务也有很大的影响，这是同一夫一妻制所特有的男子的统治直接矛盾的。差不多在这一切方面，德意志人都是与斯巴达人相一致的；正如我们已经看到的，在斯巴达人中间，对偶婚也是没有完全消失的。 ［注：前半句话是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］因此，在这一方面，一个崭新的要素也随着德意志人的出现而获得了世界的统治。在各民族混合的过程中，在罗马世界的废墟上发展起来的新的一夫一妻制，使丈夫的统治具有了比较温和的形式，而使妇女至少从外表上看来有了古典古代所从未有过的更受尊敬和更加自由的地位。从而就第一次造成了一种可能性，在这种可能性的基础上，从一夫一妻制之中——因情况的不同，或在它的内部，或与它并行，或违反它——发展起来了我们应归功于一夫一妻制的最伟大的道德进步：整个过去的世界所不知道的现代的个人性爱。

但是，这个进步无疑是由这样的情况所引起的，即德意志人还生活在对偶家庭中，他们在可能的范围内把适应于对偶家庭的妇女地位搬用于一夫一妻制；这一进步决不是由于德意志人的什么传奇性的、神奇的酷爱道德纯洁的癖性所引起的，这种癖性可以归结为：对偶婚制在实际上并不像一夫一妻制那样具有明显的道德的矛盾。反之，德意志人在其迁徙时期，特别是在向东南方，即黑海沿岸草原游牧民族区迁徙时期，在道德上堕落得很厉害，除骑马术以外，他们还从这些游牧民族那里染上了丑恶的反自然的恶习，阿米亚努斯关于泰发耳人，普罗科皮阿斯关于海鲁莱人的叙述就是明显的证明。

[91]

但是，如果说在我们所知道的一切家庭形式中，一夫一妻制是现代的性爱能在其中发展起来的唯一形式，那末这并不是说，现代的性爱完全或主要是作为夫妇相互的爱而在这一形式中发展起来的。在丈夫统治下的牢固的个体婚制的本质，是排斥这一点的。在一切历史上主动的阶级中间，即在一切统治阶级中间，婚姻的缔结，仍然和对偶婚以来的作法相同，——即仍然是一种由父母安排的、权衡利害的事情。所以，第一个出现在历史上的性爱形式，亦即作为热恋，作为每个人（至少是统治阶级中的每个人）都能享受到的热恋，作为性的冲动的最高形式（这正是性爱的特性），而第一个出现的性爱形式，那种中世纪的骑士之爱，就根本不是夫妇之爱。恰好相反，古典方式的、普罗凡斯人的骑士之爱，正是极力要破坏夫妻的忠实，而他们的诗人们又加以歌颂的。《Albas》，用德文来说就是破晓歌，成了普罗凡斯爱情诗的精华。[92]它用热烈的笔调描写骑士怎样睡在他的情人——别人的妻子——的床上，门外站着侍卫，一见晨曦（alba）初上，便通知骑士，使他能悄悄地溜走，而不被人发觉；接着是叙述离别的情景，这是歌词的最高潮。北部法兰西人和堂堂的德意志人，也学到了这种诗体和与它相适应的骑士爱的方式，而我们的老沃尔弗拉姆·冯·埃申巴赫也以这种挑逗性的主题留下了三首美妙的诗歌，我觉得这些诗歌比他的三篇很长的英雄诗更好。

在今日的资产阶级中间，缔结婚姻有两种方式。在天主教国家中，父母照旧为年轻的资产阶级儿子选择适当的妻子，其结果自然是一夫一妻制所固有的矛盾得到了最充分的发展：丈夫方面是大肆实行杂婚，妻子方面是大肆通奸。天主教会禁止离婚，恐怕也只是因为它确信对付通奸就像对付死亡一样，是没有任何药物可治的。相反地，在各个新教国家中，通例是允许资产阶级的儿子有或多或少的自由去从本阶级选择妻子；因此，恋爱在某种程度上可能成为结婚的基础，而且根据新教伪善的精神，为了体面，也经常以此为前提。在这里，丈夫实行杂婚并不那么厉害，而妻子的通奸也比较少些。不过，在任何婚姻形式下，人们结婚后和结婚前仍然是同样的人，而各个新教国家的资产者又大多数都是些庸人，所以，这种新教的一夫一妻制，即使拿一般最好的场合来看，也只不过是导致被叫做家庭幸福的极端枯燥无聊的夫妇同居罢了。小说就是这两种婚姻方式的最好的镜子：法国的小说是天主教婚姻的镜子；德国的 ［注：在1884年版中是：“德国的和瑞典的”。——编者注］小说是新教婚姻的镜子。在两种场合，“他都有所得”；在德国小说中是青年得到了少女；在法国小说中是丈夫得到了绿帽子。两者之中究竟谁的处境更坏，不是常常都可以弄清楚的。因此，法国资产者害怕德国小说的枯燥，正如德国的庸人害怕法国小说的“不道德”一样。可是，最近，自从“柏林成为世界都市”以来，德国小说也开始不那么胆怯地描写当地早就为人所知的杂婚和通奸了。

但是，在这两种场合，婚姻都是由双方的阶级地位来决定的，因此总是权衡利害的婚姻。 ［注：以下直到“只有在被压迫阶级中间……”以前的一段文字是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］这种权衡利害的婚姻，在两种场合都往往变为最粗鄙的卖淫——有时是双方的，而以妻子为最通常。妻子和普通的娼妓不同之处，只在于她不是像雇佣女工计件出卖劳动那样出租自己的肉体，而是一次永远出卖为奴隶。所以，傅立叶的一句话，可适用于一切权衡利害的婚姻，他说：

“正如在文法上两个否定构成一个肯定一样，在婚姻道德上两个卖淫则构成一种美德。”

[93]

只有在被压迫阶级中间，而在今天就是在无产阶级中间，性爱才可能成为并且确实成为对妇女的关系的常规，不管这种关系是否为官方所认可。不过，在这里，古典的一夫一妻制的全部基础也就除去了。在这里没有任何财产，而一夫一妻制和男子的统治原是为了保存和继承财产而建立的；因此，在这里也就没有建立男子统治的任何刺激了。况且，在这里也没有达到这个目的的手段：维护男子统治的资产阶级法权，只是为了有产者和为了他们同无产者的相互关系而存在的；是耍钱的，而因为工人贫穷的缘故，它对于工人对他的妻子的关系是没有任何意义的。在这里，起决定作用的完全是另一种个人的和社会的关系。此外，自从大工业迫使妇女走出家庭，进入劳动市场和工厂，而且往往把她们变为家庭的供养者以后，在无产者家庭中，除了自一夫一妻制出现以来就扎下了根的对妻子的虐待也许还遗留一些以外，男子的统治的最后残余也已失去了任何基础。这样一来，无产者的家庭，即使在最热烈的爱情和双方都保持最牢固的忠实的情况下，也不管有可能得到什么宗教的和世俗的祝福，也不再是严格意义上的一夫一妻制的家庭了。所以，一夫一妻制的经常伴侣——杂婚和通奸，在这里只有极其微小的作用；妻子事实上收回了离婚的权利，当双方不能和睦相处时，他们就宁愿分离。一句话，无产者的婚姻之为一夫一妻制，是在这个名词的词源学意义上说的，决不是在这个名词的历史意义上说的。 ［注：这一章以下的所有文字，除了最后一段，即以“现在让我们再回过来谈摩尔根吧”（见本卷第97页）开始那一段以外，都是恩格斯在1891年版上增加的。——编者注］

诚然，我们的法学家认为，立法的进步使妇女愈来愈失去申诉不平的任何根据。现代各文明国家的立法愈来愈承认，第一，为了使婚姻有效，它必须是一种双方自愿缔结的契约；第二，在结婚同居期间，双方在相互关系上必须具有平等的权利和义务。如果这两种要求都能彻底实现，那末妇女就有了她们所能希望的一切了。

这种纯法律的论据，同激进的共和派资产者用来击退和安抚无产者的论据完全一致。劳动契约仿佛是由双方自愿缔结的。但是，这种契约的缔结之所以被认为出于自愿，只是因为法律 在纸面上规定双方处于平等地位而已。至于不同的阶级地位给予一方的权力，以及这一权力加于另一方的压迫，即双方实际的经济地位，——这是与法律毫不相干的。而在劳动契约有效期间，只要任何一方没有明白表示抛弃自己的权利，双方仍然被认为是权利平等的。至于经济地位迫使工人甚至把最后一点表面上的平等权利也抛弃掉，这仍然与法律毫不相干。

在婚姻关系上，即使是最进步的法律，只要当事人在形式上证明是自愿，也就十分满足了。至于法律幕后的现实生活是怎样的，这种自愿是怎样造成的，关于这些，法律和法学家都可以置之不问。但是，把各国的法制做一个最简单的比较，也会向法学家们表明，这种自愿究竟是怎么一回事。在法律保证子女继承父母财产的应得部分，因而不能剥夺他们继承权的各国，——在德国，在采用法国法制的各国以及其他一些国家中——子女的婚事必须得到父母的同意。在采用英国法制的各国，法律并不要求结婚要得到父母的同意，在这些国家，父母在传授自己的遗产时有着完全的自由，他们可以任意剥夺子女的继承权。很明显，尽管如此，甚至正因为如此，在英国和美国，在有财产可继承的阶级中间，结婚的自由在事实上丝毫也不比在法国和德国更多些。

男女在婚姻方面的法律上的平等权利，情况也不见得更好些。我们从过去的社会关系中继承下来的两性的法律上的不平等，并不是妇女在经济上受压迫的原因，而是它的结果。在包括许多夫妇和他们的子女的古代共产制家庭经济中，委托妇女料理的家务，正如由男子获得食物一样，都是一种公共的、为社会所必需的劳动。随着家长制家庭，尤其是随着一夫一妻制个体家庭的产生，情况就改变了。家务的料理失去了自己的公共的性质。它不再涉及社会了。它变成了一种 私人的事务；妻子成为主要的家庭女仆，被排斥在社会生产之外。只有现代的大工业，才又给妇女——只是给无产阶级的妇女——开辟了一条参加社会生产的途径。但在这种情形之下，如果她们仍然履行自己对家庭中的私人事务的义务，那末她们仍然会被排除于公共的生产之外，而不能有什么收入了；如果她们愿意参加公共的劳动而有独立的收入，那末就不能履行家庭中的义务了。在这方面，不论在工厂里，或是在一切劳动部门直到医务和律师界，妇女的地位都是这样的。现代的个体家庭建立在公开的或隐蔽的妇女的家庭奴隶制之上，而现代社会则是纯粹以个体家庭为分子而构成的一个总体。现在在大多数情形之下，丈夫都必须是有收入的人，赡养家庭的人，至少在有产阶级中间是如此，这就使丈夫占居一种无需有任何特别的法律特权的统治地位。在家庭中，丈夫是资产者，妻子则相当于无产阶级。不过，在工业领域内，只有在资本家阶级的一切法律上的特殊权利被废除，而两个阶级在法律上的完全平等的权利确立以后，无产阶级所受的经济压迫的独特性质，才会最明白地显露出来；民主共和国并不消除两个阶级的对立；相反，正是它才提供了一个为解决这一对立而斗争的地盘。同样，在现代家庭中丈夫对妻子的统治的独特性质，以及确立双方的真正社会平等的必要性和方法，只有当双方在法律上完全平等的时候，才会充分表现出来。那时就可以看出，妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的劳动中去；而要达到这一点，又要求个体家庭不再成为社会的经济单位。

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这样，我们便有了三种主要的婚姻形式，这三种婚姻形式大体上与人类发展的三个主要阶段相适应。群婚制是与蒙昧时代相适应的，对偶婚制是与野蛮时代相适应的，以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制是与文明时代相适应的。在野蛮时代高级阶段，在对偶婚制和一夫一妻制之间，插入了男子对女奴隶的统治和多妻制。

以上全部论述证明，在这种顺序中所表现的进步，其特征就在于，妇女愈来愈被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺。的确，群婚对于男子到今天事实上仍然存在着。凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重的法律后果和社会后果的一切，对于男子却被认为是一种光荣，至多也不过被当作可以欣然接受的道德上的小污点。但是，自古就有的杂婚制现在在资本主义商品生产的影响下愈是变化，愈是适应于资本主义商品生产，愈是变为露骨的卖淫，它在道德上的腐蚀作用也就愈大。而且它在道德上对男子的腐蚀，比对妇女的腐蚀要厉害得多。卖淫只是使妇女中间不幸成为受害者的人堕落，而且即令她们也远没有堕落到普通所想像的那种程度。与此相反，它败坏着全体男子的品格。所以，举例来说，长期的未婚夫状态，十之八九都是婚后不忠实的真正的预备学校。

但是，我们现在正在走向一种社会变革，那时，一夫一妻制的迄今存在的经济基础，以及它的补充物即卖淫的基础，不可避免地都要消失。一夫一妻制的产生是由于，大量财富集中于一人之手，并且是男子之手，而且这种财富必须传给这一男子的子女，而不是传给其他任何人的子女。为此，就需要妻子方面的一夫一妻制，而不是丈夫方面的一夫一妻制，所以这种妻子方面的一夫一妻制根本没有妨碍丈夫的公开的或秘密的多偶制。但是，行将到来的社会变革至少将把绝大部分耐久的、可继承的财富——生产资料——变为社会所有，从而把这一切传授遗产的关切减少到最低限度。可是，既然一夫一妻制是由于经济的原因而产生的，那末当这种原因消失的时候，它是不是也要消失呢？

可以不无理由地回答：它不仅不会消失，而且相反地，只有那时它才能十足地实现。因为随着生产资料转归社会所有，雇佣劳动、无产阶级、从而一定数量的——用统计方法可以计算出来的——妇女为金钱而献身的必要性，也要消失了。卖淫将要消失，而一夫一妻制不仅不会终止其存在，而且最后对于男子也将成为现实。

这样一来，男子的地位无论如何要发生很大的变化。而妇女的地位， 一切妇女的地位也要发生很大的转变。随着生产资料转归社会所有，个体家庭就不再是社会的经济单位了。私人的家庭经济变为社会的劳动部门。孩子的抚养和教育成为公共的事业；社会同等地关怀一切儿童，无论是婚生的还是非婚生的。因此，对于“后果”的担心也就消除了，这种担心在今天成了妨碍少女毫无顾虑地委身于所爱的男子的最重要的社会因素——既是道德的也是经济的因素。这会不会成为更自由的性交和随之而来的社会舆论对于处女荣誉及女性耻辱的更加宽容的态度逐渐产生的原因呢？最后，难道我们没有看见，在现代世界上一夫一妻制和卖淫虽然是对立物，但却是不可分离的对立物，是同一社会秩序的两极吗？能叫卖淫消失而不叫一夫一妻制与它同归于尽吗？

在这里，一个在一夫一妻制发展的时候最多只处于萌芽状态的新的因素——个人的性爱，开始发生作用了。

在中世纪以前，是谈不到个人的性爱的。不言而喻，体态的美丽、亲密的交往、融洽的旨趣等等，曾经引起异性间的性交的欲望，同谁发生这种最亲密的关系，无论对男子还是对女子都不是完全无关紧要的。但是这距离现代的性爱还很远很远。在整个古代，婚姻的缔结都是由父母包办，当事人则安心顺从。古代所仅有的那一点夫妇之爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务；不是婚姻的基础，而是婚姻的附加物。现代意义上的爱情关系，在古代只是在官方社会以外才有。忒俄克里托斯和莫斯赫都向我们歌颂牧人的爱情的喜悦和痛苦，这些牧人以及郎格的达夫尼斯和赫洛娅[94]，全都是不参与国家事务，不参与自由民生活的奴隶。而在奴隶的爱情关系以外，我们所遇到的爱情关系只是灭亡中的古代世界的崩溃的产物，而且是与同样也处在官方社会以外的妇女——艺妓，即异地妇女或被释放的女奴隶发生的关系：在雅典是在它灭亡的前夜，在罗马是在帝政时代。如果说在自由民男女之间确实发生过爱情关系，那只是就婚后通奸而言的。所以，对于那位古代的古典爱情诗人老阿那克里翁来说，现代意义上的性爱竟是如此无关紧要，以致被爱者的性别对于他来说也成了无关紧要的事情。

现代的性爱，同单纯的性欲，同古代的爱，是根本不同的。第一，它是以所爱者的互爱为前提的；在这方面，妇女处于同男子平等的地位，而在古代爱的时代，决不是一向都征求妇女同意的。第二，性爱常常达到这样强烈和持久的程度，如果不能结合和彼此分离，对双方来说即使不是一个最大的不幸，也是一个大不幸；仅仅为了能彼此结合，双方甘冒很大的危险，直至拿生命作孤注，而这种事情在古代充其量只是在通奸的场合才会发生。最后，对于性交关系的评价，产生了一种新的道德标准，不仅要问：它是结婚的还是私通的，而且要问：是不是由于爱情，由于相互的爱而发生的？自然，在封建的或资产阶级的实践中，这个新的标准，并不比其他一切道德标准更受重视——对它简直就置之不理。不过，对它也不见得更轻视；它和其他道德标准一样——在理论上，在纸面上，也是被承认的。目前它也不可能有更高的要求。

中世纪是从古代世界随性爱的萌芽而告停顿的时候开始的，即是从通奸开始的。我们已经叙述过那创造了破晓歌的骑士爱。从这种力图破坏婚姻的爱情，到那应该成为婚姻的基础的爱情，还有一段很长的路程，这段路程骑士们是走不到头的。甚至我们由轻浮的罗曼语系民族进而考察有德行的德意志人时，在“尼贝龙根之歌”中也可以发现，克里姆希耳德虽然暗中钟情于齐格弗里特，并不亚于齐格弗里特对她的钟情，但是当贡特尔宣布已把她许配给一个骑士（他没有说出他的名字）时，她却简单地回答道：

“您不必问我；您要我怎样，我总是照办；老爷，您要我嫁给谁，我就乐 意和他订婚。”

[95]

她甚至连想也没有想，她的爱情在这里一般说来是可以加以考虑的。贡特尔向布龙希耳德求婚，埃特策耳向克里姆希耳德求婚，他们一次也不曾见过她们；同样，在“古德龙”[96]中，爱尔兰的齐格班特向挪威的乌黛求婚，黑盖林格的黑特耳向爱尔兰的希尔达求婚，以及莫尔兰的齐格弗里特、诺曼的哈尔特木特和西兰的黑尔维希向古德龙求婚，都是如此；只有古德龙才第一次自愿嫁给黑尔维希。按照通例，年轻王公的未婚妻都是由父母选择的，要是他们还活着的话；反之，在双亲已去世的时候，他就同大诸侯们商议，自行选择，在这种场合，大诸侯们的意见总是起着很大的作用。而且也不能不如此。对于骑士或男爵，以及对于王公本身，结婚是一种政治的行为，是一种借新的联姻来扩大自己势力的机会；起决定作用的是 家世的利益，而决不是个人的意愿。在这种条件下，关于婚姻问题的最后决定权怎能属于爱情呢？

中世纪城市的行会市民，也是如此。单是保护着他的那些特权，附有各种限制的行会规约，在法律上把他或者同别的行会、或者同本行会的同事、或者同他的帮工和学徒分开的种种人为的界限，就大大缩小了他寻求适当的妻子的范围。至于这些女子当中谁是最适当的，在这种复杂错综的体系下，决定这个问题的绝对不是他个人的意愿，而是家庭的利益。

因此，直到中世纪末期，在绝大多数场合，婚姻的缔结仍然和最初一样，不是由当事人自己决定的事情。起初，人们一出世就已经结了婚——同整个一群异性结了婚。在较后的各种群婚形式中，大概仍然存在着类似的状态，只是群的范围逐渐缩小罢了。在对偶婚之下，通例是由母亲给自己的子女安排婚事的；在这里关于新的亲戚关系的考虑也起着决定的作用，这种新的亲戚关系应该保证年轻夫妇在氏族和部落中占有更牢固的地位。当父权制和一夫一妻制随着私有财产的份量超过共同财产以及随着对继承权的关切而占了统治地位的时候，婚姻的缔结便完全依经济上的考虑为转移了。买卖婚姻的 形式正在消失，但它的实质却在愈来愈大的范围内实现，以致不仅对妇女，而且对男子都规定了价格，而且不是根据他们的个人品质，而是根据他们的财产来规定价格的。当事人双方的相互爱慕应当高于其他一切而成为婚姻基础的事情，在统治阶级的实践中是自古以来都没有的。至多只是在浪漫事迹中，或者在不受重视的被压迫阶级中，才有这样的事情。

这就是从地理发现的时代起，资本主义生产通过世界贸易和工场手工业而准备取得世界统治的时候它所遇到的状况。应该认为，这种结婚方式对于资本主义生产是非常合适的，而事实上也确实如此。但是——世界历史的讽刺是无穷无尽的——正是资本主义生产注定要把这种结婚方式打开一个决定性的缺口。它把一切变成了商品，从而消灭了过去留传下来的一切古老的关系，它用买卖、“自由”契约代替了世代相因的习俗，历史的法。英国的法学家亨·萨·梅恩说，同以前的各个时代相比，我们的全部进步就在于from status to contract〔从身分到契约〕，从过去留传下来的状态进到自由契约所规定的状态[97]，他自以为他的这种说法是一个伟大的发现，其实，这一点，就它的正确而言，在“共产主义宣言”中早已说过了[98]。

然而，只有能够自由地支配自身、行动和财产并且彼此处于平等地位的人们才能缔结契约。创造这种“自由”而“平等”的人们，正是资本主义生产的最主要的任务之一。虽然这在最初不过是半自觉地发生的，并且穿上了宗教的外衣，但是自路德和加尔文的宗教改革以来，就牢固地确立了一个原则，即一个人只有在他握有意志的完全自由去行动时，他才能对他的这些行为负完全的责任，而对于任何强迫人从事不道德行为的做法进行反抗，乃是道德上的义务。但是这同迄今为止的订立婚约的实践怎么能协调起来呢？按照资产阶级的理解，婚姻是一种契约，是一种法律行为，而且是一种最重要的法律行为，因为它决定了两个人终身的肉体和精神的命运。不错，这种契约那时在形式上确是自愿缔结的；没有当事人双方的同意就不能解决问题。不过人人都非常明白，这一同意是如何取得的，实际上是谁在订立婚约。既然在缔结别的契约时要求真正自由的决定，那末在订立婚约时为什么不要求这种自由呢？难道两个将要结合的青年人没有权利自由地处理他们自己、他们的身体以及身体的器官吗？难道性爱不是由于骑士而成为时髦，难道夫妇之爱不是性爱的正确的资产阶级形式而同骑士的通奸之爱相反吗？既然彼此相爱是夫妇的义务，难道相爱者彼此结婚而不是同任何别人结婚不同样也是他们的义务吗？难道相爱者的这种权利不是高于父母、亲属以及其他传统的婚姻中介人和媒妁的权利吗？既然自由的、个人选择的权利已经无礼地侵入教会和宗教的领域，它怎么能在老一代支配下一代的身体、精神、财产、幸福和不幸这种难以容忍的要求面前停步呢？

这些问题，在社会的一切旧有的联系已经松弛，而一切因袭的观念已经动摇的时候，是不能不提出来的。世界一下子大了差不多十倍；现在展现在西欧人眼前的，已不是一个半球的四分之一，而是整个地球了，他们赶紧去占据其余的七个四分之一。传统的中世纪思想方式的千年藩篱，同旧日的狭隘的故乡藩篱一起崩溃了。在人的外界视线和内心视线前面，都展开了无限广大的视野。在为印度的财富、墨西哥和波托西的金矿银矿所引诱的青年人看来，循规蹈矩以及好几世代留传下来的荣耀的行会特权能有什么意义呢？这是资产阶级的漫游骑士的时代；这个时代也有自己的浪漫事迹和爱情幻想，但都是按照资产阶级的方式，而且归根到底是抱着资产阶级的目的。

于是就发生了这样的情况：正在兴起的资产阶级，特别是在现存制度最受动摇的新教国家里，都愈来愈承认在婚姻方面也有缔结契约的自由，并用上述的方式来实现这一自由。婚姻仍然是阶级的婚姻，但在阶级内部则承认当事者都享有某种程度的选择的自由。在纸面上，在道德理论上以及在诗歌描写上，再也没有比认为不以相互性爱和夫妻真正自由同意为基础的任何婚姻都是不道德的那种观念更加牢固而不可动摇的了。总之，由爱情而结合的婚姻被宣布为人的权利，并且不仅是droit de l'homme ［注：双关语：《droit de l'homme》既有“人的权利”的意思，也有“男子的权利”的意思。——编者注］而且在例外的情况下也是droit de lafemme〔妇女的权利〕。

但是，人的这种权利有一点是与人的其他一切所谓权利不同的。当后者在实践上只限于统治阶级即资产阶级，而对于被压迫阶级即无产阶级则直接或间接地化为乌有的时候，历史的讽刺又重新出现了。统治阶级仍然为众所周知的经济影响所支配，因此在他们中间，真正自由缔结的婚姻只是例外，而在被压迫阶级中间，像我们所已看到的，这种婚姻却是通例。

因此，结婚的充分自由，只有在消灭了资本主义生产和它所造成的财产关系，从而把今日对选择配偶还有巨大影响的一切派生的经济考虑消除以后，才能普遍实现。到那时候，除了相互的爱慕以外，就再也不会有别的动机了。

既然性爱按其本性来说就是排他的，——虽然这种排他性在今日只是对妇女才完全有效，——那末，以性爱为基础的婚姻，按其本性来说就是个体婚姻。我们已经看到，巴霍芬认为由群婚向个体婚的过渡这一进步主要应归功于妇女，是多么的正确；只有由对偶婚向一夫一妻制的进步才应归功于男子；在历史上，后一进步实质上是使妇女地位恶化，而便利了男子的不忠实。因此，只要那种迫使妇女容忍男子的这些通常的不忠实行为的经济考虑——例如对自己的生活，特别是对自己子女的未来的担心——一旦消失，那末由此而达到的妇女的平等地位，根据以往的全部经验来判断，与其说会促进妇女的多夫制，倒不如说会在无比大的程度上促进男子的真正的一夫一妻制。

但是，一夫一妻制却会非常肯定地失掉它因起源于财产关系而被烙上的特征，这些特征就是：第一，男子的统治，第二，婚姻的不可离异性。男子在婚姻上的统治是他的经济统治的简单的后果，它将自然地随着后者的消失而消失。婚姻的不可离异性，部分地是一夫一妻制所赖以产生的经济状况的结果，部分地是这种经济状况和一夫一妻制之间的联系还没有被正确地理解并且被宗教加以夸大的那个时代留下的传统。在今天，这种不可离异性已经遭到千万次的破坏。如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那末也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。不过，个人性爱的持久性在各个不同的个人中间，尤其在男子中间，是很不相同的，如果感情确实已经消失或者已经被新的热烈的爱情所排挤，那就会使离婚无论对于双方或对于社会都成为幸事。这只会使人们省得陷入离婚诉讼的无益的泥污中。

这样，我们现在关于资本主义生产行将消灭以后的两性关系的秩序所能推想的，主要是否定性质的，大都限于将要消失的东西。但是，取而代之的将是什么呢？这要在新的一代成长起来的时候才能确定：这一代男子一生中将永远不会用金钱或其他社会权力手段去买得妇女的献身；而妇女除了真正的爱情以外，也永远不会再出于其他某种考虑而委身于男子，或者由于担心经济后果而拒绝委身于她所爱的男子。这样的人们一经出现，对于今日人们认为他们应该做的一切，他们都将不去理会，他们自己将知道他们应该怎样行动，他们自己将造成他们的与此相适应的关于各人行为的社会舆论——如此而已。

现在让我们再回过来谈摩尔根吧，我们已经把他丢开很远了。对于在文明时期发展起来的社会制度进行历史的考察，是超出了他的著作的范围的。所以，他只是非常简单地论述了一下一夫一妻制在这一时期的命运。他也认为一夫一妻制家庭的进一步发展是一种进步，是一种向两性权利完全平等的接近，而这一目标他并不认为已经达到了。不过，他说：

“如果承认家庭已经依次经过四种形式而现在正处在第五种形式中这一事实，那就要产生一个问题：这一形式在将来会不会永久存在？可能的答案只有一个：它正如过去的情形一样，一定要随着社会的发展而发展，随着社会的变化而变化。它是社会制度的产物，它将反映社会制度的发展状况。既然一夫一妻制家庭从文明时代开始以来，已经改进了，而在现代特别显著，那末至少可以推测，它能够有更进一步的改进，直至达到两性的平等为止。如果一夫一妻制家庭在遥远的将来不能满足社会的需要，那就不能事先预言，它的后继者将具有什么性质了。”

[99]

[35]恩格斯在写他这部著作第一版的过程中，利用了麦克伦南著的下列各书：“原始婚姻。关于婚礼中抢劫仪式的起源的研究”1865年爱丁堡版（《Primitive Marriage．An Inquiry into the Origin of the Form of Capture in Marriage Ceremonies》．Edinburgh，1865）；“古代史研究。附重印的‘原始婚姻。关于婚礼中抢劫仪式的起源的研究’”1876年伦敦版（《Studies in Ancient History comprising a Reprint of《Primitive Marriage．An Inquiry into the Origin of the Form of Capture in Marriage Ceremonies》）．London，1876）；后来，在准备第四版（1891年）的过程中，恩格斯还参考了1886年在伦敦和纽约出版的麦克伦南后一著作的新版。——第40页。

[36]路·亨·摩尔根“古代社会”1877年伦敦版第435页。——第41页。

[37]卡·马克思“路易斯·亨·摩尔根‘古代社会’一书摘要”（见“马克思恩格斯文库”俄文版第9卷第21页）。——第41页。

[38]指约·雅·巴霍芬“母权论。根据古代世界的宗教和法权本质对古代世界的妇女统治的研究”1861年斯图加特版（J．J．Bachofon．《Das Mutterrecht．Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur》．Stuttgart，1861）。——第42页。

[39]Ch．Letourneau．《L'évolution du mariage et de la famille》．Paris，1888．——第43页。

[40]索绪尔的这种提法引自阿·吉罗-特龙的书“婚姻和家庭的起源”1884年日内瓦、巴黎版第ⅩⅤ页（A．Giraud-Teulon．《Les origines du mariage et de la famille》．Genève，Paris，1884，p．ⅩⅤ）。——第44页。

[41]E．Westermarck．《The History of Human Marriage》．Lon-don and New York，1891．——第44页。

[42]沙·勒土尔诺“婚姻和家庭之进化”1888年巴黎版第41页。——第44页。

[43]A．Espinas．《Des sociétés animales》．Paris，1877；恩格斯转引自吉罗-特龙的书（见注40）第518页，埃斯潘纳斯的这一著作的片断作为附录载于该书中。——第44页。

[44]H．H．Bancroft．《The Native Races of the Pacific States of North America》．Vol．Ⅰ-Ⅴ．NewYork，1875．——第46页。

[45]见爱·韦斯特马尔克“人类婚姻史”1891年伦敦和纽约版第70—71页。——第47页。

[46]马克思的这封信，我们没有见到。恩格斯在1884年4月11日给考茨基的信中提到了这封信。——第48页。

[47]指的是理·瓦格纳的歌剧四部曲“尼贝龙根的戒指”的歌词，这部歌剧是作曲家瓦格纳自己根据斯堪的那维亚史诗“艾达”和德国史诗“尼贝龙根之歌”写成的。见理·瓦格纳“尼贝龙根的戒指，第一天，瓦尔库蕾”第二幕（R．Wagner．《Der Ring des Nibelungen，erster Tag，die Walküre》，zweiter Aufzug）。

“尼贝龙根之歌”是根据所谓民族大迁徙时期（三至五世纪）的古代德意志神话和传说创作出来的德意志民间英雄史诗的极其重大的文献。我们所见到的这部叙事诗是在公元1200年左右形成的。——第48页。

[48]“艾达”是一部斯堪的那维亚各民族的神话和英雄的传说与歌曲的集子；保存下来的有两种形式，一种是十三世纪时的手稿，1643年为冰岛主教斯魏因森所发现（即所谓“老艾达”），另一种是十三世纪初诗人和编年史家斯诺里·斯土鲁森所编的古北欧歌唱诗人诗歌论集（即所谓“小艾达”）。“艾达”中的诗歌反映了氏族制度解体和民族大迁徙时期斯堪的那维亚社会的状况。从中可以看到古代日耳曼人的民间创作中的一些形象和情节。

“厄革斯德列克”是“老艾达”诗歌集中属于较晚时期的歌词之一。恩格斯在这里引的是这首诗歌的第32和36节。——第48页。

[49]亚萨神和瓦那神是斯堪的那维亚神话中的两类神。

“英格林加传说”是中世纪冰岛诗人和编年史家斯诺里·斯土鲁森所著关于挪威国王（从远古到十二世纪）的“地球”（《Heimskringla》）一书中的第一个传说，该书是作者在十三世纪上半叶根据有关挪威国王的历史记述以及冰岛和挪威的氏族传说编写成的。恩格斯引的是第一个传说的第四章。——第48页。

[50]路·亨·摩尔根“古代社会”1877年伦敦版第425页。——第49页。

[51]见约·维·巴霍芬“母权论”1861年斯图加特版第ⅩⅩⅢ、385和其他各页。——第51页。

[52]卡·马克思“路易斯·亨·摩尔根‘古代社会’一书摘要”（见“马克思恩格斯文库”俄文版第9卷第187页）。——第51页。

[53]凯撒“高卢战纪”第5卷第14章。——第52页。

[54]“印度的居民”。由约·福·沃森和约·威·凯出版。1868—1872年伦敦版第1—4卷（《The People of India》．Edited by J．F．Wat-son and J．W．Kaye．Vol．Ⅰ-Ⅵ，London，1868—1872）；恩格斯引的是这一版的第2卷第85页。——第52页。

[55]指的是婚姻等级或组别，澳大利亚的大多数部落都分成这样的特别集团。每一集团的男子只能与另一个一定的集团的女子通婚；每一个部落中都有四个至八个这样的集团。——第52页。

[56]路·亨·摩尔根“人类家庭的血亲和姻亲制度”1871年华盛顿版（L．H．Morgan．《Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family》．Washington，1871）。——第54页。

[57]法森和豪伊特共同取得的研究成果，载于劳·法森和阿·威·豪伊特“卡米拉罗依和库尔奈”1880年墨尔本、悉尼、阿得雷德和布里斯本版（L．Fison and A．W．Howitt．《Kamilaroi and Kurnai》．Mel-bourne，Sydney，Adelaide，and Brisbane，1880）一书中。——第54页。

[58]见路·亨·摩尔根“古代社会”1877年伦敦版第459页；恩格斯转引自马克思的记述（见“马克思恩格斯文库”俄文版第9卷第28页）。——第58页。

[59]阿·莱特的信，恩格斯是根据摩尔根书中（见L．H．Morgan．《Ancient Society》．London，1877，ｐ．455，以及“马克思恩格斯文库”俄文版第9卷第26—27页）的摘引转引的。这封信（它的确切日期是1874年5月19日，摩尔根指明是1873年）的全文发表在美国威斯康星州梅纳沙出版的“美国人类学家”杂志（新辑）1933年第1期第138—140页（《American Anthropologist》．New Series．Menasha，Wisconsin，U．S．A．，1993，№1，ｐ．138—140）。——第60页。

[60]休·豪·班克罗夫特“北美太平洋沿岸各州的土著民族”1875年纽约版第1卷第352—353页。——第61页。

[61]沙特恩节是古罗马每年在冬至时期由于农事结束而举行的纪念沙特恩神的节日。在节日期间举行群众性的盛宴和狂饮；奴隶也可以参加沙特恩节，允许他们与自由民同席。在沙特恩节盛行性关系的自由。“沙特恩节”一词成了表示纵情欢乐的盛宴和狂饮的普通名词。——第62页。

[62]指路·阿加西斯和他的妻子合著的书：Professor and Mrs．Louis Agassiz．《A Journey in Brazil》．Boston and New York，1886；这一著作的第一版于1868年出版。——第63页。

[63]指1486年4月21日的所谓“瓜达路普诏谕”——西班牙国王天主教徒斐迪南五世在卡塔卢尼亚农民起义的压力下作出的裁决；国王在这里是以起义农民和封建主之间的仲裁人的身分出现的。裁决规定废除使农民固定在土地上的情况，并且取消农民最痛恨的一系列封建义务，其中包括初夜权；为此农民必须付出大量的赎金。——第64页。

[64]赛·祖根海姆“直至十九世纪中叶欧洲废除农奴制度和人身依附的历史”1861年圣彼得堡版（S．Sugenheim．《Geschichte der Aufhebung der Leibeigenschaft und Hörigkeit in Europa bis um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts》．St．Petersburg，1861）。——第64页。

[65]卡·马克思“路易斯·亨·摩尔根‘古代社会’一书摘要”（见“马克思恩格斯文库”俄文版第9卷第111页）。——第68页。

[66]卡·马克思“路易斯·亨·摩尔根‘古代社会’一书摘要”（见“马克思恩格斯文库”俄文版第9卷第112页）。——第68页。

[67]M．Kovalevsky．《Tableau des origines et de l'évolution de la famille et de la propriété》．Stockholm．1890．——第69页。

[68]见路·亨·摩尔根“古代社会”1877年伦敦版第465—466页，以及“马克思恩格斯文库”俄文版第9卷第29页。——第69页。

[69]见路·亨·摩尔根“古代社会”1877年伦敦版第470页，以及“马克思恩格斯文库”俄文版第9卷第31页。——第70页。

[70]卡·马克思“路易斯·亨·摩尔根‘古代社会’一书摘要”（见“马克思恩格斯文库”俄文版第9卷第31页）。——第70页。

[71]指马·马·柯瓦列夫斯基的著作“原始法权。第一分册。氏族”1886年莫斯科版。在这一著作中，柯瓦列夫斯基引用了1875年奥尔山斯基和1878年亚·雅·叶菲缅科提供的关于俄国的家庭公社的资料。——第71页。

[72]雅罗斯拉夫的“真理”是对古俄罗斯的法典“俄罗斯真理”古本第一部分的名称，“俄罗斯真理”是十一世纪至十二世纪在当时的习惯法的基础上产生的，它反映了当时社会的经济和社会关系。——第71页。

[73]达尔马戚亚法典是十五世纪至十七世纪在波利察（达尔马戚亚的一部分）通行的法律汇编；以波利察法规著称。——第71页。

[74]见安·霍伊斯勒“德意志私法制度”1886年莱比锡版第2卷第271页（A．Heusler．《Institutionen des Deutschen Privatrechts》．Bd．II，Leipzig，1886，S．271）。——第71页。

[75]正文中提到的奈阿尔科斯的报道，见斯特拉本“地理学”第15卷第1章。——第72页。

[76]Calpullis是墨西哥的印第安人在他们被西班牙人征服时期的家庭公社；每一个家庭公社（Calpulli）的全体成员都有着共同的世系，家庭公社占有一块公共的土地，土地不得让渡，也不得在继承者之间分配。阿隆索·德·苏里塔在他的著作“关于新西班牙的各种首领、居民的法律、习俗、被征服前后确定的赋税等等的报告”（《Rapport sur les différentes classes de chefs de la Nouvelle-Espagne，sur les lois，les moeurs des habitants，sur les impôts établis avant et depuis la conquète，etc．，etc．》）中记述了calpullis，这一著作第一次载于“有关美洲发现史的游记、报告和回忆录原本，由Ｈ．太诺-孔庞第一次用法文发表”1840年巴黎版第11卷第50—64页（《Voyages，relations et mémoires originaux pour servir à l'histoire de la découverte de l'Amérique，publiès pour la première fois en français，par H．Ternaux-Compans》．Vol．11，Paris，1840，ｐｐ．50—64）上。——第72页。

[77]指发表在1890年10月20日和27日、11月3日“外国”杂志上的亨·库诺夫“古秘鲁的农村公社和马尔克公社”（《Die altperuanischen Dorf-und Markgenossenschaften》）一文。

“外国”（《Das Ausland》）是1828—1893年间出版的关于地理学、民族学和博物学问题的一家德国杂志，最初是日刊，从1853年起改为周刊，从1873年起在斯图加特出版。——第72页。

[78]指1804年在拿破仑时期通过的民法典第二三○条。——第74页。

[79]见卡·马克思“路易斯·亨·摩尔根‘古代社会’一书摘要”（“马克思恩格斯文库”俄文版第9卷第32页）。——第74页。

[80]荷马“奥德赛”第一首歌。——第74页。

[81]埃斯库罗斯“奥列斯特。亚加米农”。——第75页。

[82]普卢塔克“斯巴达妇女的格言”第5章；并见格，弗·舍曼“希腊的古迹”1855年柏林版第1卷第268页（G．F．Schoemann．《Grie-chische Alterthümer》．Bd．Ⅰ，Berlin，1855，S．268）。——第76页。

[83]斯巴达人是古斯巴达享有充分权利的公民。

赫罗泰是古斯巴达无权的居民，他们固着在土地上并且必须向斯巴达地主缴纳一定的贡赋。赫罗泰的状况与奴隶的状况实质上毫无区别。——第76页。

[84]阿里斯托芬“费斯莫佛里节日中的妇女”。——第76页。

[85]希罗多德“历史”第8册第105章；并见威·瓦克斯穆特“从国家观点研究希腊古代”1830年哈雷版第2部分第2篇第77页（W．Wachsmuth．《Hellenische Alterthumskunde aus dem Gesichtspunkte des Staates》．Th．Ⅱ，Abth，Ⅱ，Halle，1830，S．77）。——第76页。

[86]欧里庇得斯“奥列斯特”。——第76页。

[87]恩格斯引的是在马克思和恩格斯的著作“德意志意识形态”中提出的思想（见“马克思恩格斯全集”中文版第3卷第35页）。——第78页。

[88]路·亨·摩尔根“古代社会”1877年伦敦版第504页。——第78页。

[89]庙奴是古希腊和希腊殖民地中属于神庙的男女奴隶。在许多地方，特别是在前亚细亚的城市中和在科林斯，女庙奴都在神庙中从事卖淫。——第79页。

[90]见塔西佗“日耳曼尼亚志”第18—19章。——第81页。

[91]阿米亚努斯·马尔塞利努斯“历史，三十一卷集”第31卷第9章；凯撒里亚的普罗科皮阿斯“和哥特人的战争史”第2卷第14章（“查士丁尼和波斯人、汪达尔人及哥特人的战争史”第6卷）。——第82页。

[92]指十一世纪末至十三世纪初法国南部的行吟诗人们的诗歌。——第83页。

[93]恩格斯在这里是套用了沙·傅立叶的话，见傅立叶的著作“关于普遍统一的理论”第2版第3卷；“全集”1841年巴黎版第4卷第120页（《Théorie de l'unité universelle》，Vol．Ⅲ，2-meéd；Oeuvrescomplètes，t．Ⅳ，Paris，1841，ｐ．120）；这部著作第一版称作：“论家务农业协作”1822年巴黎—伦敦版第1—2卷（《Traité de l'asso-ciation domestiqueagricole》．T．Ⅰ-Ⅱ，Paris-Londres，1822）。——第84页。

[94]达夫尼斯和赫洛娅是二至三世纪古希腊的一部小说的两个主人公；关于这部小说的作者朗格，没有保存下任何资料。——第90页。

[95]见“尼贝龙根之歌”第十首歌。——第91页。

[96]“古德龙”（也称“库德龙”）是十三世纪的德国的一部中世纪叙事诗。——第91页。

[97]亨·萨·梅恩“古代法：它与社会早期历史的联系和它与现代法律观念的关系”（H．S．Maine．《Ancient Law：its Connection with the Early History of Society，and its Relation to Modern Ideas》；这一著作的第一版于1861年在伦敦出版；恩格斯提到的那个地方见这一版第170页。——第93页。

[98]见卡·马克思和弗·恩格斯“共产党宣言”第一章（“马克思恩格斯全集”中文版第4卷第465—471页）。——第93页。

[99]路·亨·摩尔根“古代社会”1877年伦敦版第491—492页。——第97页。

[97]亨·萨·梅恩“古代法：它与社会早期历史的联系和它与现代法律观念的关系”（H．S．Maine．《Ancient Law：its Connection with the Early History of Society，and its Relation to Modern Ideas》；这一著作的第一版于1861年在伦敦出版；恩格斯提到的那个地方见这一版第170页。——第93页。

[98]见卡·马克思和弗·恩格斯“共产党宣言”第一章（“马克思恩格斯全集”中文版第4卷第465—471页）。——第93页。

[99]路·亨·摩尔根“古代社会”1877年伦敦版第491—492页。——第97页。