基于庸见的法意

——胡适之先生关于宪政与法制的看法

许章润(28)

本文综理和解析胡适之先生有关法律的看法和意见，主要围绕着1930年代前后适之先生有关宪政和守法、立国与建政的论述来展开。不用“思想”或者“理念”，更没有“思想体系”或者“理论体系”这样的措辞，而用“看法和意见”，正说明适之先生的法意基于庸见和常识，本身亦为常识，不过因应“中国问题”有感而发，随时鸣放，即放即收，本无所谓体系，更不以追求浩玄的理论旨趣为目标。适之先生夫子自道，“我们的出发点是中国的实在需要，我们的根据是中国的实在情形”，(29)两句话道尽了自家的问题意识和解决进路。实际上，不唯此间法意，就是学关禅宗，适之先生走的也是考据的路，而流于平实，落于现世。实际上，所谓“法意”，既可能是体系化的思想铺陈，抑或理论性的高头讲章，也可以用来状述有关法律的一般感知、看法和意见，用于此处，亦称恰切。

这也是一篇命题作文。任剑涛教授筹组在北大召开纪念胡适之先生辞世五十周年论坛，建议在下围绕着法制和法意打转，理述一番适之先生驳杂的知识和思想系统中的这一层面。既受嘱托，也是本分，遂就此论题，老老实实地围绕着这个轴心来动心思了。因为先有亲丧，后缠于杂事，复加懈怠，所以一直未能成文，只有一个梗概。2012年12月16日，论坛如期在北大召开，在下就此略予陈述，会后更抖擞精神，再接再厉，才终于有了现在这个本子，略分为六大部分。下面，递次介绍一下主要内容和其间脉络，并就其中若干处稍予发挥。

一、题旨

为了论坛发言和撰写这篇论文，我把《胡适全集》初翻一过。适之先生一生笔耕，“动手动脚找东西”，身后集成皇皇44卷。前四卷是“胡适文存”，没有法政方面的论述。后面有五卷是英文著述和译文，亦无此类论述。还有很多卷，分别是日记和书信，可能会有所涉及，但即便如此，相关内容恐亦微乎其微，尚有待将来寻寻觅觅。十多卷的文史哲和禅宗著述、《水经注》研究，自无“法律”的影子。最后落实下来的其实只有两卷，即第21卷和22卷。

在下初观，仅就学理而言，这两卷可能是最弱的，故尔，编者以“时论”一言以蔽之，可谓恰切。另一方面，时论者，时代之纠结和心思也，映照着当时的人事和人世，其难处，其期盼，不论在当时还是未来，均不失其意义。其间约有18篇文章，论及立宪、约法和守法等项，围绕着这些主题伸论，时间跨度超过30年，自适之先生而立年华至花甲晚景。若就科班的法律规范实证主义眼光来看，其间专涉法理的，不过三两篇。此外，还有两篇中的一些段落顺带论及，也可算做先生对于法制和法意的“看法和意见”。这是坐实了的适之先生围绕着这个问题所展开的全部论述。(30)

适之先生的言行，驳杂而纷繁，褒贬由人，却是后来的一切中国学人绕不过去的桥，而无论专研的是哪种专业。回首自习经历，发现自己于此缺课太多，了无积累。而且，通读之下，深深感到，我们这一代人文社科学人，虽说对于近代中国自由主义一脉学思花的工夫不少，但如何从一般性的理述和议论，再往上提升，转向为“专业性”的论证，却还有待努力。唐德刚先生关于适之先生的所有论文，包括后来整理出来的口述自传，我通读不止一遍，但是胡适先生本人的文字，除开“四十自述”等类，却读得太少，其可诧异者也，也是此番再读之后深自责悔者也。

职是之故，今天重温先贤的思虑，实为以再思考的方式接续前思，而汇入当下的思考，从而于接续思考中接济思考，进而有望光大思考。在此，不仅以思为历史作证，更在于经由思而赋予当下人间以人间性，让存在获得存在性，将遮蔽思的黑暗天幕撕开一道道口子。光大汉语学思，阐扬中国的自由主义思旅，此为必不可少的作业。于此立意撰写本文，加上笔者祖籍也在皖南深山，遂有一份感情蕴涵其间，浮想联翩，竟至于下笔而几度哽咽。可能，青年时对此不甚强烈，人到中年命笔，这一意识反而强烈起来了。

因而，再读之下，则18篇文论，若取广义的法学概念，则篇篇可谓专论。事实上，举凡立宪与民主，建国与建政，护宪与释宪，人权与约法，尽可以包括在内。它们中的哪一项，不是法意缠绵之所，而当为时势和时世所应萦念于怀者！若取狭义的法学或者法哲学取舍标准来看的话，则适之先生并无专门法学论述，极而言之，这18篇论文中，连一篇都不算法理叙论。然而，也正是在此，话说回头，以当今法学院的规范实证主义分析法学为凭，可以要求专家，却不能裁断通人，更不能因此而抽却法意的政治、社会、道德和历史之维，也是显而易见的。而适之先生恰恰就是通人，下笔千钧，更且触及法律的政治、社会、道德和历史禀性，却又娓娓道为常识，自不能视而不见。有鉴于此，本文取中义，即以狭义严格的法意标准来筛选，而以广义的材料和理路作为背景，两相结合，来展开论述。如此这般，再来看先生的文章，倒也法意盎然。有关于此，下文的梳解将会做出证明。简短致意，概为本文第一部分，讲明缘起与题旨。

二、内容

关于适之先生法意的基本内容，其对于法律的“看法和意见”，在梳理18篇文论的基础上，约略可以归纳为下述四个方面：

第一，立宪与建国的一元进程。立宪与建国，是清末以还几代中国人的中心论题。包括适之先生在内，几代先贤积劳积慧，须臾不离乎此，而颠沛流离在此。若说百年之内头等大事，唯此为大。迄而至今，情形大变，而基本格局尤在，“中国问题”尚未根本解决，转型进程犹在途中。本来，所谓近代中国的转型，就是一个立国、立宪和立教的长程跋涉，“中国问题”是一个集“立国、立宪、立教与立人”四位一体的浩瀚进程，必得经由数代人的接续努力，“现代中国”始望逐渐成形，水落石出。现代中国的诞生是一首中国文明整体性转型的浩瀚史诗，则含咏念诵、感喟歌啸，均为其声。其间，“文化中国”与“政治中国”的紧张，“民族国家”形制与“民主国家”愿景之相互拉扯，新型政制之托诸宪制，人事沉浮却又循依官场旧箴，以及宪法之为条文的舶来性质和实际政制运作的本土路数，——凡此种种，使得立宪就是建国，而建国必需诉诸立宪，尽管立宪总是不恪立宪者之本心本意。不宁唯是，适之先生讲到宪法不可救国，也救不了国，然而救国必须立宪，而首先是导引“中国政治上轨道的一个较好的方法”，(31) 虽非发明独见，而是当时占据主流的一般意见，也是立宪民主政治的常识，但其行文如水，三言两语明白阐说，将复杂学理翻转为常理常识，为我们留下了一份时代思旅的见证，不简单，甚为难得。

在此，适之先生主张中国采行联邦制，而成为一个“联邦式的统一国家”。(32)可惜，一笔带过，未见其详。不过，不管未来的中华大地究竟是“联邦式的统一国家”还是“集权式的官僚邦国”，在他看来，迄至1930年代初期，虽说民国早立，但中国的问题依然是“建国大业”，说明在他看来，“立国”并非等同于一种政制之倏然驾临，而另有内涵矣。事实上，在一篇评述丁文江和季廉两位文字的时论中，适之先生尝以此作结：

因为今日的真问题，其实不是敌人的飞机何时飞到我们屋上的问题，也不仅仅是抗日联俄的问题，也不是共产党的问题，乃是怎样建设一个统一的、治安的、普遍繁荣的中华国家的问题。我们要担负的政治责任，就是这个建设国家的责任。(33)

可见在他心中，“国家建构”，一个百年大业，才是“中国问题”的症结和根本所在，其他诸项，不过围绕着它打转而已，其彰隐与轻重，悉依前者而取舍。具体而言，这个理想的“中华国家”既是统一的、具有基本秩序和普遍繁荣的，则担负起统一之责并能提供基本秩序的，非法政之维不可。经由政制和政治来组织权力，托诸宪法和法制来表彰，从而有效运作政府，甚至有望形成一个有德有能的政府，既是愿景，也是理路。如同他在此前十年的一篇文论中所述，政治法律就是将公共权力组织起来，以“造作公共的规矩——所谓礼法——以免去无谓的冲突”，(34)其之效应，就是经由政制、表现为政府、而落实政治的现代国家形貌。民国也好，合众也罢，关键是要秉此筋骨与血脉，方始为正果。自从19世纪中叶以还，中华民族所孜孜矻矻、兢兢业业奋力争取的，还不就是这一现代国家吗！它既是文化中国－民族国家，也是政治中国－民主国家。其中，宪法着力尤巨，就在于“宪法的大功用不但在于规定人民的权利，更重要的是规定政府各机关的权限。”(35)换言之，不仅在于限权，而且，以此组织政制，表彰政治，从而，建构现代中国。至此，立国与立宪遂为一体之两面。

8年后，对日抗战爆发前夜，适之先生对此更作发挥，也更为简明扼要地表达了现代立宪民主政治的要义：

民主宪政不过是建立一种规则来做政府与人民的政治获得的范围；政府与人民都必须遵守这个规定的范围，故称为宪政；而在这个规定的范围之内，凡有能力的国民都可以参加政治，他们的意见都有正当表现的机会，并且有正当方式可以发生政治效力，故称为民主宪政。(36)

简言之，“宪政的意义是共同遵守法律的政治；宪政就是守法的政治。”其中，公共权力和“人民大众”之共守法律，尤其是它被迫而自觉地率先奉法无违，将守法者就是立法者的立宪民主坐实，而现代中国只能奠立于此，而非彼也。因此，立宪就是立国，立国必需立宪，而这也就是建设中华民族的政制以养育中国文明的政治的一体化进程。扩而言之，今天回头一看，之所以百年之间宪草连连，而修宪不迭，就在于二者内里牵连，不得不然。故尔，适之先生不能认同孙中山的宪法不可与训政并立之见，相反，主张立宪与训政当同时并行，施行宪法的政府才配训政，那时节，方始有真立宪，也方始有真训政。实际上，在适之先生看来，综理前后言行，特别是建国三期说，孙中山也“决不会相信统治这样一个大国可以不用一个根本大法的。”(37)否则，适之先生在此可谓一语中的，“无宪法的训政只是专制”。 (38)此后中国的发展，真的为适之先生不幸而言中，辗转腾挪，两岸映照，以迄于今矣！

第二，人权与约法的内在机理及其政治理想。这一论题，将立宪民主和建构现代中国的主题再予推进，可谓“立宪与建国”的派生主题。1929年，适之先生在《新月》发表“人权与约法”，一时间里巷嘈然，洛阳纸贵。通观全文，要旨不外乎阐明行政需秉诸律法，所谓“保障人权”，更须依法而行，否则，染苍则苍，着黄为黄，全凭官家一口价，大家不明底细，到头来反而适足以戕害人权。既然依法而行，则立法明晰，使得首先“有法可依”，蔚为急务。要不然，“无论什么人，只须贴上‘反动分子’‘土豪劣绅’‘反革命’‘共党嫌疑’等等招牌，便都没有人权的保障。身体可以受侮辱，自由可以完全被剥夺，财产可以任意宰制，都不是‘非法行为’了。无论什么书报，只须贴上‘反动刊物’的字样，都在禁止之列，都不算侵害自由了。无论什么学校，外国人办的只须贴上‘文化侵略’的字样，中国人办的只须贴上‘学阀’‘反动势力’等等字样，也就都可以查禁没收，都不算非法侵害了”，(39) 那样的话，日子便没法过了。

因此，适之先生呼吁，“在今日如果真要保障人权，如果真要确立法治基础，第一件应该制定一个中华民国的宪法。至少，至少，也应该制定所谓训政府时期的约法。”(40) 北伐一统后，党国体制正式确立，势将肉身和心灵一并统辖，作君兼以作师，则适之先生所谓“约法”，锋芒所向，与其说是守法之必要，毋宁是对“一统”局面的冲决，则响应风从，尤其是万千热血青年小叩而大鸣，原在情理之中矣！

为此，适之先生于学理上严辨法制与革命、法治与政治之异。法律是和平、理性的统治，在于讲理；与此相反，战争让法律沉寂，如同革命驱逐了法治。当日人权保障运动要求“立即无条件的释放一切政治犯”，适之先生以为其错在于将民权保障看作政治问题而非法律问题。毋宁，顺着适之先生的思路，“只有站在法律的立场上来谋民权的保障，才可以把政治引上法治的路。只有法治是永久而普遍的民权保障。离开了法律来谈民权的保障，就成了‘公有公的道理，婆有婆的道理’，永远成了个缠夹二先生，永远没有出路。”(41)因为事情明摆着，要求立即无条件释放一切政治犯，等于是在对一个政府提出“革命的自由权”，就是说，等于是要求政府容忍自己的政治反对派。而这超出了民权保障范围，事关政治统治的正当性了。但是，问题在于，自诩精通英美自由主义政治的适之先生对于政治反对派的合法存在本身就是一种民权视而不见，不见合法性与正当性的天差地别，更不遑体察政府与政权之别。适之先生等于承认“政府”有权规定政治犯并惩处之，问题只是在于一切必须依法、合乎人道而已。做到了后者，并要求做到后者，乃为民权保障之题中应有之义。若果不同意，例属革命，另当别论。实际上，适之先生赞同“汪蒋两先生通电提出的‘国内问题取决于政治而不取决于武力’的坦坦大路”，而以眼面前“带民主色彩的制度”为起点，以最终通达民主宪政为归宿，作为一切政治力量最低限度的共同信仰。(42) ——至此，适之先生的半截子民权及其温和改良的经验理性主义政治观，昭然若揭矣。

话说回头，民国政制早在1920年代即已将人权及其保障纳入政治思考，而于1929年4月20日颁行“人权命令”，(43) 伸言保障人民的“身体、自由及财产”，“着行政司法各院一体通饬”，则不论诚意几何，也不管实际政制运作中落实几许，但有此姿态，纵然虚伪，总比连“人权”二字都成忌讳要好吧！历史并非直线进步的进程，相反，千万年的人性作育和经历千难万险而获致的社会进步，可以毁灭于旦夕。抚今追昔，“人权”二字在中国的名与实、文与质、理与势，特别是“政治犯”或者“反革命罪”废立之曲曲折折，为此复添佐证，再增注脚矣。

前文说适之先生“不遑体察政府与政权之别”，就在于政权是一种正当性存在，政府则表征基此正当性而来之合法性。革命并非指向政府，毋宁，指向的是政权。换言之，对于政权之正当性不敢苟同，竟至于全盘否定。而政治反对派的存在以共同依存于此正当性为政治前提，它并非质疑政权本身，毋宁，矛头所向是政府，一个受托周期性掌管而运作政权的行政机构。此时此刻，不论是赞成抑或反对之，乃至于急欲取而代之而后快，均不得谓非法也。相反，一种政治市场化运作的典型形态。此即所谓现代民主制度，一旦一准于宪，就是立宪民主的架子。适之先生错将指向政权的革命和革命派误认作指向政府的“国王的忠诚的反对者”，说明人文学者纵论政治，从来就存在学理不足的问题，表现的正是所谓“文人政治”的根本性缺陷，非唯今日中国特有也。有关于此，本文最后一节还将专论。(44)

第三，人民及其守法的共和主义。立宪是为了行宪，尊宪、护宪都是为了循宪而立政，由此而为国家树立一个政治的架子。官民一体循依宪法，首先是公共权力之服膺宪法，才是宪法之福，也是国家之福。《宪草》公示，而响应寥寥，适之先生深以为憾，而究其缘由，就在于人民对于立宪诚意抱有怀疑，从而，对于即便制定了宪法，而宪法依然等于废纸早有预期。在“制宪不如守法”一文中，适之先生分析为何如此，得出三条结论。其一，“官吏军人党部自身不愿守法，所以人民不信任法律”。其二，“政府立法之先就没有打算实行，所以立了许多纸上具文，使人民失去对法律的信仰。”其三，“宪法中列举的条文总是空泛的原则，若没有附加的详细施行手续，就都成了无效力的具文，这也是中国的根本法不能得人民信仰的一个根本理由。”(45)此外，当此社会文化转型之际，人民一盘散沙，捉襟见肘于礼法两端，要求不仅通过政治参与和守法训练，才能使人民成为现代公民，而且，权力之垂范，堪当要诀。可能，在适之先生关涉法意的18篇短文中，从某种规范实证主义立场而言，本文的分量最重。

共和建制意味着邦国蔚为一种政治共同体，关键是守法者与立法者的一体化，而造成一种对于法律的相谕共守的格局。此为政见分歧而利益多元情势下，实现全体国民政治上和平共处的底线。当其时，国民党施行党国体制，一种寡头极权政治，“守法者与立法者的一体化”至多只是口号，具象征意义，为取代帝制后匆忙架设的政制寻觅一个正当性说辞，以求迁延时日，于未来假戏真唱，逐步坐实。“国代”之不代，因由在此；“人大”之不大，因由亦在于此。故尔，退而求其次，则“党国”之率先奉法无违，政府之严于律己、一准乎法，才能造就人民的普遍守法德性，而为全体人民政治上的和平共处，奠立最为简要而基础的准据。因而，或许基于这一理路，适之先生以为，当日的问题不止在于、但却首先在于“看看有什么法子可以教官吏军人党部多懂一点法律，多守一点法律。”否则，人民“对国家根本法绝不生信仰”，则宪法和宪政云乎哉！充其量，在适之先生观察，“终不过与‘天坛宪法’、‘训政约法’等同其命运！”(46)适之先生一直呼吁立宪，进求宪政，而有前述之“至少，至少”之修辞。但在本文中，却于德生公经熊先生担纲宪草编织，颇不以为然，可谓此一时也，彼一时也。

实际上，适之先生如此调侃：

与其请吴经熊先生们另起新花样的宪法草案，不如请他们先研究研究现在已有的各种法律，看看有多少种法令是应该立刻废止的（如《危害民国紧急治罪法》等）；看看有哪些法律是从来没有执行的；看看有多少种法律是必须编制施行细则方才可以施行的；看看有什么法子可以教育官吏军人党部多懂一点法律，多守一点法律。(47)

上揭文字，哪一项都牵扯千头万绪，而且，非一时一刻所能毕竟其功。时论作者尽可以伸言傥论，大张挞伐，但若果实际动手，则必感治丝愈紊，而且，无宪不立。其之热切与浮泛，人文学者比及专家型人士对于专门领域之不甚了了，却又秉持批判的武器之意态萧然，均于此原形毕现。事过境迁，沧海桑田，晚年的适之先生再次谈到同类论题，便以“我不懂宪法学，没有学过政治，以我外行的看法……”云云 (48)，虽属谦辞，而实为深浅自知之论，前后大不同，其心态和心意可知一二。有关于此，此处点及，下面还将专论。

第四，以法制赋予民主以肉身的结构－功能主义。立宪不如守法，先造成守法的事实，然后才指望有依宪而治的政制和政治。这一理路意味着适之先生希望以法制赋予民主以肉身，从而推导中国立宪民主往前走。可以说，这是一种关于立宪民主的结构－功能主义。既然是以法制赋予民主以肉身，则各种法律的订定和制颁，须按立法民主程序前行，则法制反过来有助于推导民主进程，在规范行政的同时，实现法制与民主的双向良性互动。可能，这里隐含的一个基本思路是，置此邦国，先有法制，再有民主，由法制建设连带推导出民主的必要性，因为法制的推展而将民主体制化。毕竟，读书人如适之先生，面对乱世强权，希望经由立宪和法制约束无法无天的公权，那些“官吏军人党部”，并进而规导其顺遂过渡到宪政，虽说总是一厢情愿，却也不失为一个办法。否则，便只能如共产革命之武装解放一途莫属，而这不是自由主义的选项。至少，不是一个即刻的最优选项。

当年，在讨论民主政治的“中国的政制问题”一文中(49)，吴景超先生曾对此作过下述梳理：一是中国现在施行的是什么政制，此为一个事实问题；二是我们希望有何种政制，这是一个价值问题；三是怎样才能建成我们希望的政制，这是一个技术问题。照此比譬，则在政制和政治的大系统中，“以法制赋予民主以肉身”概为一个“技术问题”。以此来看，上述适之先生质问“吴经熊们”的诸项问题，正为提示“技术问题”的索引。“看看有多少种法律是必须编制施行细则方才可以施行的”，不正是一种典型的法律规范实证主义进路吗！适之先生体认宪政不是什么高不可攀的理想，毋宁，“是可以学得到的一种政治生活的习惯”(50)，换言之，一种特定政治共同体人民的生活方式，也是将其作“技术问题”看待的思路，而且，是一种历史主义的演化论。至于说民主政治的好处就是使那大多数“看体育新闻，读侦探小说”的阿斗们“逢时逢节”来画个诺、投张票、做个临时诸葛亮(51)，话虽轻飘，实则指向民主政治的操作层面，也就是落实立宪民主政治的法权技术流程，正为此思路的必然结果。

对于此种操作层面，适之先生并未细究，今天我们知道，这是一个将“人民”具体化为可计数的“选民”的法权过程，仰赖的正是各种规范实证主义细节，而细节安排可能来自舶来移植，更可能是基于生活本身的逐步成长，以几代人的长旅为代价。置身立国与立宪一体化的转型时代，一个“古今中西”倏然汇聚的紧张年月，谁也不敢打包票将会怎样，必然如何。但是，将人民细化、肉身为签押画诺的选民，让他们手上拿着一张表达利益诉求，并考验着他们的道德心性的选票，总是实在、切实之举。说穿了，所谓“现代秩序”，一个从16世纪以还地中海文明中逐渐演绎出来的生活方式，一是让大家去争“钞票”，二是由大家活用“选票”，而蔚为两票文明者也。两票皆备，互为利用，事实证明，是一种较为不坏的体制。如此说来，适之先生下笔之际，或许对于未来的中国并未心存憧憬，但是，至少，以大洋彼岸的实际民主政治生活为凭，却是无可疑义的。——以彼邦他人之今日，为祖邦吾人之明天，换言之，以他人之终点为自家之起点，这是“后发”亚非国族共同走过的心路历程。适之先生不能免俗，更是诉诸以法制赋予民主以肉身的结构－功能主义罢了。

三、张力

上列适之先生的主张，究其理论脉络，基本源自英语一系的近代自由主义政制理念，一旦临床应用于当日中国，还是免不了理论和思想张力，大致可以归纳为下述五个方面。这些紧张既是其需处理的现代项目与生俱来的，也是当日中国身处立国时段复杂情形有以然哉。

第一，国家观念和自由理想的紧张。适之先生一辈人，纵便是彻底和简单的自由主义者，亦多不能稍淡家国情怀，因而，自由理想和民族理想往往联袂而来，纠结一团。盖因彼时彼刻，身处急遽转型时段，神州板荡，积贫积弱，只要有心肝，则家国情怀激越于心头，而纵情于笔头。近代列强侵凌，恰恰启发了国人的现代国家观念，并凝聚和形成了爱国主义，堪为立国和立宪进程的先导。立国与立宪之所以蔚为一个统一的进程，因缘不止于此，而首先在此。某种意义上，甚至可以说，正是对于家国危亡的切肤之痛，激发起民主自由救中国的启蒙情怀。包括“反传统”的极端情形，似乎亦可循此思路求解。其情其景，“明道救世”四字正堪对应。就自由主义与民族主义的内在关联来看，本来，家园邦国就是承载自由的伦理、法律和政治框架，无此基本时空，所谓的自由顿时无着落，轻飘飘。通常所谓自由主义以民族国家为依托，正道尽了其间的血肉关联。不过，虽说如此，其间自有分际，容不得以自由理想向国家威权打折扣而妥协，亦无法以省去邦国基准而独善自由之身。(52)如此，则身处其中，左冲右突，难乎其难。蒋胡二人的君臣互动，将此具象化了，某种意义上，不妨看作此间紧张的一则鲜活人身例证。可能，正是因为体认到此间的困顿，因而，适之先生才会倡言，“用政治制度来逐渐养成全国的向心力，来逐渐造成一种对国家‘公忠’以替代今日的‘私忠’”，进而，达成全国的同一，实现建国大业。而首先是不能把“党”置放于“国”之上也。(53)

进而言之，如同前文已然提示，“现代中国”是“文化中国－民族国家”与“政治中国－民主国家”的统一体。“中国问题”的复杂性就在于身处“古今之变”与“中西之变”的当口，将此二者于“时代的丛集”中具象化了。就是说，百年中国，不仅志在建设一个“统一的、治安的、普遍繁荣的中华国家”，亦即“文化中国－民族国家”，如前述适之先生所论，而且，需要于接轨压力和体制比拼中完成“政治中国－民主国家”的建构任务。的的确确，不是蒋廷黼、钱端升们为“专制”张本，考诸先发国族，基本情形是，先有前者，慢慢辅之以后者，并最终臻达于后者，而有二者圆融一体之境也。“德国问题”与“中国问题”颇多相似，其中一点就是时不我待，以他人之终点为自家之起点，欲毕其功于一役，而终究未能如愿。那边厢，德国竟至于要到1990年10月3日两德统一，转型和立国大业才告终结。这边厢，吾国尚在转型之中，尤以优良政体的培育考验着中华民族的政治诚意与政治智慧。两家表现不同，而事理显然，情理则一。(54)

第二，强有力的政府和立宪民主的张力。立宪民主旨在合理配置权力，于聚集政治资源中解决政治正当性。适之先生似乎见不及此，在他的理解中，首先是限制权力，为民权张本。但是，转型阶段，上气不接下气，国家建构客观上需要一个强有力的政制主导，尤其是救亡急务当前，需要政府有能有德。至少，要求一种有效的政制，哪怕是“专制”。由此，自由主义者将自己置入了一个两难境地。针对批评，适之先生亦以“政治统一的意义”作答，伸言所谓“政治的统一，就是运用‘政治制度’来逐渐养成全国的向心力。……今日必须建立一个中央与各省互相联贯的中央政府制度，方才可以有一个统一国家的起点”。 (55)换言之，作为“武力统一”的对立面和替代选项，以优良政体来凝聚各种政治力量，从而形成和平状态下的政治竞争，于一系列的赋权和承认政治的竞争安排中，“充分发展这些维系统一的大连锁，建立贯串中央与各省的密切关系，使全国各地都感觉在这重重叠叠的关系之中，没有法子分开”。(56)可能，顺此理路再往前一步，央地关系导引出来的可能是一种新型的共和主义与联邦论，而透露的则是政治建设为国家建构的核心，则政治建设不可忽视政治正当性，才是枢机所在。

适之先生于此拈出维系中国统一的两项因素，恰恰因应了前述“文化中国－民族国家”与“政治中国－民主国家”的脉络。一是历史、文化、语言、文字、风俗、宗教等“文化中国”的内容，其之存在，加上新型教育、行销全国的报刊及其所宣谕的民族观念、国家观念和爱国思想，以及新兴交通网络等等，发挥了统一中国的功效。二是国会制度。在适之先生看来，国会制度是一种“最为扼要又最能象征全国大连锁的政治统一的制度”。(57)就是说，一个象征人民主权、表征政权正当性的代议民主体制，却是“文化中国－民族国家”建构的利器；反过来，“文化中国－民族国家”之为“统一的、治安的、普遍繁荣的”的邦国家园，则又仰赖于“政治中国－民主国家”的进程。由此，适之先生所触及的不仅是强有力的政府与立宪民主的张力，而且，更是立宪与立国的辩证统一性。就此而言，直白、温和、中道而看似简朴的政治经验主义，反倒比言之凿凿的理性主义建构论更具洞见，甚至，更为有效呢！

第三，统一的政制与多元政治理想的紧张。适之先生不仅不反对政制的统一，相反，却呼吁国民努力，竭力造成统一的政制安排。无此统一的政制，不仅无法完成现代国家建构，而且，自由民主等“政治中国－民主国家”等选项亦且失却安放之地。因此，政制统一而非武装割据，堪为时需。并且，愈是具有凝聚力和紧密性的统一，愈能展现国家建构能力，也愈可能翻转而为建构民主国家的潜力。在此，他与包括张佛泉在内的诸多自由主义阵营中人，并无不同。但是，亦如其他自由主义中人，其所憧憬的是多元开放的自由主义政治，一种基于多党政治和民主选举而来的立宪政治。就长远理想言，二者配搭组合，蔚为成熟政治的典范。但就转型期中的短时段来看，则内在龃龉不免，紧张遂现。发表于抗战爆发之年的新年期许中，先生感慨“这几年逐渐做到的统一，不完全是武力的统一”，毋宁，其为“外患压迫”和“交通进步”养成的一种“全国向心力的表现”，道出了“今日最缺乏的是一种维系全国的政治制度”这一立国难题，也是应予努力的政治方向。(58)

故尔，适之先生吁请蒋先生“努力做一个宪政中国的领袖”，言下之意是不能做“独裁中国的强人”。(59)可是，问题在于，当日中国身处国难，包括胡先生所期许之收复华北疆土和主权重建，均需强毅力行，方始克功。如此，则统一的政制与多元政治理想之间的协和不悖，蔚为远景和愿景，却绝非当日即可倏然蹴就，也是显然的。将一切问题化约为政制和政治，固然有可能遮蔽立国与立宪进程中的其他诸多重大因素，但是，就当日和今天中国情势而言，如同胡适之和梁漱溟两位先生所论，如何让政治上轨道，确实蔚为百年之中最为头疼的事情了。

第四，赋权的法律与守法的美德之间的紧张。自由主义法律观视法律为赋权的机制，特别是给予万千“阿斗”们以权格，由此造成合格的公民。另一方面，公民守法是本分，更是义务。守法以立法为前提，守法者同时就是立法者的对应性格局，提供了守法义务的道义性。否则，要求公民守法是说不出口的。而当日的法制，在适之先生看来，就是片面的法律，并无真切的立法者（“万千阿斗们”）的参与，则守法且非等同于专制。但是，即便如此，公民还得守法，循由合法途径进入立法者行列。当日的中国，不仅立法过程公民无权置喙，就是守法来看，则普遍之无守法习惯，蔚为国民大病。由此，造成了自由主义意义上的赋权的法律与共和主义意义上的守法美德之间的紧张。

1933年，适之先生强调制宪不如守法，喟言“此时未尝不可制宪，但制宪之先，政府应该要在事实上表示守法的榜样，养成守法的习惯，间接养成人民信任法律的心理。”(60)四年后的1937年，他讲到“蒋介石先生”应该汲取西安事变的教训，把自己从日理万机当中解脱出来，率先作为一个守法的公民之后，尤其是遵守宪法的楷模之后，宪政才能在全国展开。换言之，国家元首以一身之尊率先守法，展现共和主义的守法美德，则赋权的法律与守法美德之间的紧张、个体本位的道德人格与履行义务的国民本分之间的紧张，庶几乎循由一身榜样，而予以具象解决。如此看来，在适之先生眼中，“蒋介石先生”和政府之一贯违法乱纪，实为当日这种紧张的最为突出的表现罢了。

第五，法律的合法性与它的文化－历史正当性之间的对应性互动。适之先生强调赋予立法院以真切的立法权，经由立法程序制颁的法律，方有合法性。换言之，党规不具合法性，更排斥以党规取代国法、党规凌驾于国法。与此同时，法律的合法性尚需接洽于文化的正当性，以切合文化传统和世道人心为己任。在他看来，一些立法脱离了地气，《中华民国宪草》即为抄列异域规范的杂烩，全然不顾国情，距离中国传统政治切实可行的做法甚远。此番强调法律的合法性和文化历史的正当性之对应性互动，生动表明了适之先生其实期望调和新旧、折冲中西的用意，也是他个人徜徉于新旧中西之间的性情使然，更是百年中国原本就是一个“古今中西”的时代特性的写照。

不过，此为后人寻绎的结论，仅就适之先生的文本来看，他于此略无笔墨，也似乎不曾自觉省察这一主题。当然，不能说他于此了无自觉。事实上，在“从思想史看中国问题”等文论中，适之先生对此就曾多所提示，有所论及，感喟“文化后面有武力，武力后面则是整个的文明”。(61)他举列中国古典思想与现代秩序的扞格，其中一条是“现代社会需要法律纪律，而旧思想以无治为治，以不守礼法为高尚。”(62)是否符合事实和有无道理是一回事，但其论涉关法律背后的文化因素，进而，法律的合法性和正当性不可或缺历史－文化的正当性的支撑，确是恰切无疑的。也就因此，培植新型秩序的文化和习惯土壤，养成新型生活方式，才是新型法制得以生根发芽、茁壮成长的不二法门。

四、引申（一）

基于上述梳理和论述，可得如下“引申”，兹以“引申（一）”和“引申（二）”分述，递次推展。“引申（一）”包括下列七点内容。

第一，关于法意的庸见与常识。综理其论，适之先生所有关于法律的陈述和意见，对于立宪和守法的呼吁，今天看来是常识，当时看来也是常识。基于常识的庸见，基于庸见的法意，大致可以概括其思其论。实际上，但凡启蒙式人物，不仅是百科全书式的，思逞四野，神驰八极，就像唐德刚先生所言，胡适之先生是十八般武艺在身，而且，他们的论述往往也是常识性的、启蒙性的。类似启蒙时代的思想家，还如唐先生所言，他们劳心劳力，“高等常识丰富，而术业专攻却不足”。——朋友，当此之际，他面对的听众是万万大众，需要传播广布，当然只能“通俗易懂”，而这同样需要深切的功夫。唯其常识，故能启发人心，流布广泛。这不是一般常识，而是“高等常识”，非通人而不能为之。故尔，适之先生有关法律讲的都是常识，没有超出当时一般学理的平均层面，但是不是“极高明而道中庸”呢？怕就见仁见智了。

其间吊诡在于，在适之先生看来，民主政治恰恰就是常识的政治，而开明专制则为“特别英杰”的政治；抑或，英美的民主政治是幼稚园的政治，而1930年代前后十年中出现的俄、意、德等新式独裁政治才真正是“一种研究院的政治”。(63)进而，适之先生感喟，“在我们这样缺乏人才的国家，最好的政治是一种可以逐渐推广政权的民主宪政”，(64) 因为“民主宪政只是一种幼稚的政治，最适宜训练一个缺乏政治经验的民族。”(65)而且，“民治主义的根本观念是承认普通民众的常识是根本可信任的。” (66)由此可以看出，其庸见与常识，实在导源于他对于民主政治的智识评价，也源于有关中国究竟身处何种政治发展阶段的认知。将此智识评价运用于此种发展阶段的中国，概乎其论。至于对错与正误，后来的历史发展做出了何种证伪，则又另当别论了。

第二，一个人文知识分子谈论专业问题。他的18篇文章，概为短论，统属时论，表明了一个人文知识分子对于时世和世事之念兹在兹。风云满天，朝乾夕惕，书斋就是战场。以此谈论本来极需专业性的分析，则只能在一般时论层次，所需不是什么“理论水准”，而是见识和眼界，以及并非不重要的，可能，恰恰相反，充盈的道德勇气、激荡的社会情怀和造成响应风从之效的恰当修辞。适之先生可能未必具有高度的专业修养，但恰恰不缺勇气和情怀，更有清平如水、诚恳平实的修辞功夫。今日翻检，它们不过类如当下一些较具水准和度量的公知们的议论，我们无需因此而沾沾自喜，毋宁，倒应引为鉴戒。当今中国，存在着一批自由主义知识分子，也可以说是以常识谈论专业性问题，有时候不免才子气。所以，其间转折和起伏，就如北大论坛当日衮衮诸公所论，究竟是情感多于理性，抑或理性高于情感，还是因情驭理、以理导情，出入进退之间，得失优劣，确实让人纠结。

第三，学理资源的西方理念与中国的法政现实之间的对接。适之先生的法政理念全部是西式的，他对于中国式的政道和治道，从18篇文章来看，并无正面阐释，亦无多少引述性的议论。“再论建国与专制”一文，引述孔子的话，“为君难，为臣不易。如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”实属少见。这说明他对此不遑用功，毕竟，时论就是时论。转进一层，不妨说，因为他持取的主要是文史资源，可能也一时难以古今对勘。梳理古典中国的政治思想史，并能比勘于现代早期以还的西洋政治哲学，这是一个天大的事情，非一时一地一人所能毕竟其功。因而，适之先生的法政学理来自西方理念，他对中国的法政现实亦且不乏清晰的观照，则二者如何扣合，在胡适之先生这儿没有完成。实际上，直到今天，也还是人在途中，有待于走一步看一步中慢慢缝缀接洽矣！

第四，秉持实践理性。无论是对宪草的批评，还是以法制主张人权，总体来看，其法意秉持了实践理性，注重可行性和实效性，强调在练习走路中学会走路。尤其是有关宪政与行宪的论述，特别强调一步一步，从低层次、幼稚园的宪政民主，向高层次、成熟的宪政民主迈进，始终贯彻了一种实践理性或者庸常理性，而这恰恰是法律智慧最主要的品质之一。关于这一点，“法律就是世道，而法意不外乎人情”，概乎一言以蔽之。

不过，此间的实践理性只是一座桥梁，而非物自身。换言之，适之先生心中原有愿景，那就是英美式的政制和政治。拥有此等政制和政治的同时，并将“普遍繁荣”和“安宁有序”纳入，则中国蔚为理想邦国。为了臻达此境，正需循沿此径，过桥上路，才是目的。因而，适之先生虽然也说民众对于法律和宪法的“信仰”等等，要抑不在“信仰”，而在藉此通达政治之境。从而，说到底，这是一种是杜威式的实用主义经验理性主义。

第五，在政治与学术之间游走，持取和合立场与建设性态度。政治与学术，一秉持立场和意见，一服从于真理和是非。两者近邻，但无路通接，则其间的游走，危乎殆哉。以学思引领政治，说易行难；因政治而委屈学思，乃至于出卖学思，倒常常是现实。在“政论家与政党”一文中，适之先生将他们概分为三种：“服从政党的政论家”、“表率政党的政论家”和“监督政党的政论家”。(67)可见物以类聚，人以群分，各有心智和心志，强求不得。适之先生秉持“和合”的立场，依赖的是“中庸”的智慧，同时是一个建设性的态度。我觉得这一条特别宝贵，需要大智慧，更要受得了委屈。实际上，从民国以来，自由主义派知识分子持取决绝性的批判态度居多，越往后，时艰势迫，反转成左倾教授的，为数不少。闻一多们更是为此献出了生命。如同今日的新左派，忽然间集体右转，纷纷聚啸于施密特理路旗下，叫人诧异莫名。当然，有时候骂也是一种力量，但胡适先生终身不见语言暴力，却不减其犀利和锋芒，这一条做得好，为读书人树立了榜样。

第六，对于现实政治的深切怀疑与不得不寄托于良制的无奈。适之先生游走于政学两端，交游天下，一度甚至被出选“总统”。但终其一生，对于现世政治，均抱持深切怀疑，而以任事无怨，但任道有别，自相打理。陈之迈教授说胡适之把民主政治看得太容易、太幼稚了，不如说他是个不可救药的乐观主义者。即便如此，其于现实政治，从不见其盲目乐观。职是之故，在此情形下，他既不能同意蒋廷黼、丁文江和钱端升诸人的“独裁论”，却又主张强大的政府和统一的国家，特别强调国民的国家观念和守法的习惯的养成。其间体现的高度紧张，真所谓“时者，势也”，谅非适之先生一人一时所感知而痛何如哉也！到头来，左右均相扞格，则独立则独立矣，而孤立就是孤立，道尽的正是近代中国自由知识分子的窘迫。这边以战犯论，那边亦无所用，而终究心力交瘁，一死了之。1947年，在一次公众讲座中，适之先生喟言：“究竟一个没有军队支持，没有党派协助的个人能做些什么？”(68)夫子自道，概乎三类：研究讨论政治，实践“扒粪主义”，围绕着政治的调查和教育工作。(69)凡此表明的，不过是知不可而为之，恰恰是一个独立的自由知识分子的情怀也！

第七，“白话文，兹事体大”。他的行文立意，知识资源上主要是英美政治理论，但在情怀和内在心意上，却充盈着中国意识。唐德刚先生叙说，胡先生曾语“白话文不是个小事情，兹事体大”。“兹事体大”，概属文言，而他用文言来强调白话文是个很重要的事情，并行不悖。他骨子里深蕴着中国式的温情与敬意，致使他讲立宪，以还不是为了过好日子吗作结。每隔几年阿斗们来履行两天的职责，为的是过上安宁的好日子，不仅是实践理性的庸常法意，也是一种中国式情怀。中国式的行文立意和知识资源上的西方理念，若能两相扣合，岂非好得很！

不少思想者，早期的生活经历影响甚至塑造了一生的理路，史不鲜见。对于这类早期的经历如何影响其后期思想的重要思想人物，梳理其间的脉络和线条，是一个非常重要的课题。毕竟，所有的思想都是一己身心沉潜于时代的观感和反思，则时代烙于具体人身的痕迹，正为时代的问题意识的索引。十多年前，好像《二十一世纪》刊登过一篇文章，专门理述“五四”以还诸如胡适先生这样早年丧父，而由寡母一手养大，终生孝母的学人，其之恪尽孝道与做人立世的自由主义理念之间的关联。其之立身处世，必定经由痛苦调和始得安顿衷心，由此造成亦新亦旧、非新非旧的人格。所谓“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，道尽了新旧之间的艰辛和豪迈。考诸适之先生游走于学术与政治、彷徨于德与位之间的人生经历，信然！

五、引申（二）

“引申（二）”基于上列论述，伸展开来，复予更张，主要讲四点。

第一，虽说适之先生的法意基于庸见和常识，实在“卑之无甚高论”，但凡此并未过时，说明现实的进步其实不多。事实上，这些常识今天依然是常识，却难见体制化，未能转圜为、托付于制度肉身，则重申、一再重申凡此常识和庸见，不仅必要，其为批判的武器，亦且急迫。“难见体制化”、“不见于制度”说明了什么呢？除开表明中国今天在立宪民主政体建设上进步不多、问题犹存以外，更主要的是说明了今天中国这样一个法制和政制安排，如何使自由主义肉身化，和平转身为立宪民主政治，还需要依赖这些常识。对于常识的不断重温和发挥，不仅志在学理的演绎繁衍，而且更在其落地生根于体制，从而，让它成为遮蔽亿万人生存的制度苍穹。再者，自由主义本身，它的学理虽然复杂，但最后还是得落实到常识，一些条条框框，譬如司法独立、公开公平的政治市场机制、权力的分立与制衡，等等。历经两百多年的转述和申说，这些都是人人相谕而未能共守的浅显常识，却又尚未能变为政制的理则，道尽了时代和心理之间的落差，更且讲述了一个时空浩瀚的邦国文明历经转型痛苦的磨难故事。所以，我觉得这一条也可以引申出来，使常识不为烦琐的学理所弊，因而需要澄明单纯的心思和时怀怵惕之心，而这可能恰恰是我们1962学人应当用力之处吧。

第二，人文知识分子越出自家专业，伸言政制和法制，在具体专业性细节上所能贡献的不多，在具体的制度建设上也许无法施展身手，但是在造成时代风气，形成时代潮流，推导一般民众的认知和感情方面，在形成政治压力方面，以及我们通常所说的“启蒙”与“普及”方面，则有心有力，也建功尽公。在上引“我们能做什么？”一文中，适之先生以“公”与“能”自相勉慰，知不可而为之，可谓恰切。今天中国情形未尽相同，但此努力似乎仍然需要。同时，避免刻下某些“公知”式的瞎嚷嚷，特别是那种绝无政治情怀的泄愤式语言暴力，在心气、身段和姿态上，大家还是要取法适之先生。其实，以“人文知识分子”定位适之先生，并无不敬，只是想说明他不是普通的专家型操作者，毋宁，是通人，眼界、心胸和手法均略高一筹，因而，大处着眼，关节处出手，得以避免等因奉此、鸡零狗碎的琐碎。实际上，适之先生自述早年在美修习政治学，亦有就近细观美式民主的种种作业，说明他老人家根本不是民主冬烘，亦非宪政学究，而是真正的通人之通达也。至于胡先生讽刺说与其请吴经熊们草拟宪草，不若政府率先守法以为国民垂范，反而于宪政有利，则为典型的人文知识分子议政与法学家躬身事役之两不挂答，大道理没错，小道理未必尽然矣！毋宁，吴经熊们和胡适之们尽皆披挂上阵，这宪政才有望慢慢从纸面变为生活呢！他们和他们，哪个都重要，一个都不能少！

第三，适之先生的学理资源中的西方理念与中国法制现实之间的扣合，多以前者批判和审视后者来展现。而后者如何进益于理想境界，则又有赖于前者开出药方。这里，同样有一个以彼土之发展结果和既定格局，来为此土之当下措置与未来前景量身定做的意思在内。以他人之终点，期为自家之起点，这是一百多年间，中国学人在涉关“中国向何处去”这类大是大非问题上大致分享的共同致思理路。自家的远景就是刻下人家的现状，而因为一时无法臻达此境，愿景受挫，遂将传统文化和孔门子弟拉出来出气，是百年间屡见不鲜的“迁责弑父”式情结的表演，荒唐而真诚。因而，就此亦不妨说，适之先生的理念资源和中国现实二者之间仍有所脱节。但是，事实是百多年的中国转型，还真的就是这么走过来的。其之极端，莫若曾经事事处处皆以“苏维埃”来套用。时至今日，源于西方的法意概念，在中国文化语境下予以本土化，并没有根本改观。中国今天六百多座法学院教授的法理，尚未经过中国化的洗礼，粗厉地、不加反思地引用西式法理，尤其是程序上的一套，这在常识派自由主义眼中看来可能是正途，但在我看来多少有些囫囵吞枣，甚至走火入魔的味道。如何使这套法意概念与中国的世俗理性主义法律观有机协调，进而形成中国文明和中国人世生活场域下的法制和法意，这是百年事业，更是今天要做的事情。因此，如何将它们转化并深化为汉语法意论述，就是在接续适之先生们的事业，“1962年学人”所担尤重。

第四，一般知识分子，包括人文知识分子和法律人，如何处置自家面对学术与政治时的紧张，乃为永恒之事。此于常态政治和非常态政治时期，悉均适用。就此而言，蒋、胡这对君臣关系已经做到极致。我觉得，20世纪百年之中，国共两党无出其右；既是敌人，又是朋友，各自不丧失自己的立场，而又不把对方消灭而后快。从那以后，此前不见一对，此后也不见一对。瞻前顾后，思前想后，非常态政治下他们能够做到这一条，但在常态政治条件下我们还没有做到这一条，因而，将这一条也“引申”出来，供有心有志的读书人参考，可能也不无意义吧。

六、结语

也想讲三点，概为发挥性的余话。

第一，少年读胡，多有感情层面的回应，心智上则无异于朝圣。面对大师，几近圣贤，十几、二十来岁的读者，读胡如朝圣一般，而一石激起千层浪，遂将心思拓展无疆。那时节最美好，也可能最靠不住，但每每浮涌心田，总是一片温煦。中年读胡，智识上颇不以为然，甚至于感情上也多龃龉，总觉得他那些个不就是点常识嘛。而且，全盘西化，一生以赞美口吻谈论美国，在美国的时间超过在中国的岁月，总让人觉得幼稚得很。壮年读胡，始觉极高明而道中庸，多少纠结与顿挫，嫣然一笑矣，莞尔一乐也。即以适之先生有关宪政法制之论而言，卑之无甚高见，实因它们本身就是实用理性的产物，理论上的铺陈，本为“好事之人”之“好事”者也。生当乱世，青黄不接，适之先生真是高人，实在不易。五十多年间，游走于学术与政治，奔逐于太平洋两岸，圆融而不圆滑，通融、通脱而通达。就以胡蒋关系而言，君臣之间，即离两端，德位二极，可谓做到极致了。在那样的严酷条件下，他们都努力做到极致了，可算是老中国人的一脉路子。梁漱溟们、胡风们的遭遇，恰成反照，走的是另一脉。纵览第一共和与第二共和，类此关系，此前没有，此后再不复见。

第二，适之先生辞逝50年了，我们这批1962年出生的读书人亦已半百之年了，而中国的宪政犹不见长进，甚至不进则退，这是不能不让我们感慨系之的。焦虑在此，而不能不深感揪心。同时也说明，宪政之为现代国家理性指向的内政民主化的结晶，确非一蹴而就者也。怠慢不得，也急躁不得。就大中华地区来看，台岛可谓“先民主起来的地区”，港岛则为“先法治起来的地区”，说明整个中国虽然尚未进入宪政之境，但是局部性的成功早已昭显了这一进路的可行性与道义性，也证明了中国文化接纳法治民主的文化消化能力，而大陆中国之早晚迈进此境，也是可以预期的。其中，尤为可喜的是，台岛作为大中华地区的政治特区，一个儒家文化自我打拼成功的民主化典范，扮演了中国文明中“先民主起来”的试验地的角色，鼓舞了海峡此岸的亿万同胞。所以，当日在北大论坛上，与会者讨论时都认同，我们这一代人如果用力的话，不再是启蒙一类的事情了，而是在学理上怎么把自由主义深化，在实践上怎么见诸体制落实的问题了。而最为重要的，莫过于就是将自由主义理念转圜为立宪民主的体制肉身。进境于此，则在人类现有的政制想象力看来，也就是所谓的“历史终结”了。至少，就中国语境而言，是历时两百年的现代转型完结了，则一段历史的终结，意味着“为万世开太平”式的两百年努力到顶了，到头了。

第三，“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，这一副挽联道尽了适之先生的人事与人品，其功力和功德。新旧交替之际，读书人以一己之身，承担文化人格的提炼与表彰之重任，而这也是文明转型时代，现代中国之现代文明的人身化、个案化的例证，一个活着的形态。文化人格的提炼如此，则体制的淬砺和提炼，亦且如此。因而，如何在法意与人意、法制和法意、思想和政治、真理与意见之间恰予转圜，其愿景和用功方向，似乎也有所提示了。

走笔至此，想就所谓“文学政治 / 文人政治”略抒管见。如前所述，在“政论家与政党”一文中，适之先生将政论家分为三种：“服从政党的政论家”、“表率政党的政论家”和“监督政党的政论家”。在他看来，当日中国亟需独立的政论家，也就是监督政党和政治的政论家。迥异乎前述二者，“独立的政论家只认是非，不论党派；只认好人与坏人，只认好政策与坏政策，而不问这是哪一党的人与哪一派的政策。他们立身在政党之外，而影响自在政党之中。他们不倚靠现成的势力，而现成的势力自不能不承认他们的督促”(70)。这篇文章写于1922年，先生刚过而立，正为意气风发、笔走龙蛇的岁月。综其一生，先生大率以此为则，信守不渝，以人生恪尽理想。是啊，在一个没有公共讨论空间、缺乏言论自由的时代，难以进行有关政治、社会和伦理等公共事务的真切讨论，最需敞亮说话的领域却不得不以曲笔委蛇，“文人”于是似乎有了用武之地。压抑之下，戾气生焉；情急之际，高声叫骂。而万众欢呼，如风助火势，火借风威，压制与受压双方势均走火入魔，唯独理性清明不见踪影。逮至关口，则振臂一呼，历史车轮轰轰辗过，待回首，已是百岁身。因而，时代需要的不仅是“独立的政论家”，而且是学有专长、化深厚学思于浅白文论的“独立的政论家”。他们以渊厚学理为凭，近观世道人心，而心境澄明，立论以公，则天下归仁焉。以此标杆，则适之先生一生奔竞，金身不破，以身作则，其允乎？其不允乎？！