胡适与国家认同

任剑涛(200)

胡适研究中一个被忽视的重要话题，就是他的国家认同问题。(201) 但对于胡适思想与行动而言，国家认同问题绝对是一个不可忽视的重要话题。在晚清中国发生国家形态的结构性转变之际，胡适面对的最令其感到困扰的问题之一就是国家认同问题。在祖国与国家的辨析上、在中国与美国的国家差异体认上、在中国主权者的转变感受上，胡适都体会到国家认同的艰难困苦。中国一日不坐实在宪政民主的国家结构平台上，胡适就一日无法完全落定自己的国家认同对象。胡适终生处在紧张的“中国”辨认中，文化中国与政治中国是撕裂胡适的两种力量，也是让胡适在政权交替时期无法从容镇定地决定自己的国家认同，不得不选择软性流亡的导因。胡适的期待是，中国能够建成宪政民主的国家，从而让国人能够理性而自觉地认同文化与政治涵义相统一的“中国”，从根本上解决近代以来中国的分裂性国家认同困境。

一、国家转型与国家认同

胡适是在中国从古典国家转变为现代国家的关头，表达自己的国家认同理念与择定自己的国家认同行为的。

从政治理论上讲，国家转型（transformation of state）有两个涵义：一是国家的功能化转型，二是国家的结构性转型。国家的功能化转型，存在于国家建设（state building）的长期过程之中。只要一个国家需要强化自己的国家能力，它就务必对国家运行机制的缺失方面、软化要素，加以调适，进行补强。否则，国家就会失去其强大的体制能力，逐渐衰落，甚至是陷入紊乱。(202) 国家的结构化转型，出现在国家基本结构的建构时期，国家建构（state construction）是一个国家选择基本制度、搭建国家框架结构的事务。前者解决的是一个国家的规模、范围与职能的有效建设问题，后者解决的是一个国家的立宪民主制度的建构问题。无论一个国家如何着力国家的功能性优化工程，即将国家建设提高到如何令人兴奋的高度对待，不解决好整个国家的立宪民主制度的国家建构问题，一切有效的国家建设努力，都会逐渐丧失动力，陷入绩效衰变状态，最终落得国家失败、乃至于崩溃的悲壮结局。近代中国的国家转型，显然既有国家的功能化转型问题，也有国家的结构性转化问题。但相比而言，后者的重要性，远远超过前者。

国家认同（national identity），按照标准的政治思想辞典的解释是，“在政治语境中，‘认同’（identity）常被用作表示一种自我指认（自我认同），而不是指每一样东西与其自身所保持的对应关系。只有具有意识的生命体，或者以有意识的生命体作为成员的事物，如社会、国家、俱乐部和机构，才具有认同（identity）。当一个机构的成员不仅能够将这个机构与其他机构区分开来，而且能够以言辞、姿态、行动来传递这个机构的独有特质，从而使他们自己确信它应当存在，而且他们有理由属于它时，这个机构就具有了认同。因此，‘国家认同’的出现涉及到人们一种不断增强的意识——认为他们是自然地相互所属的，拥有共同的利益、共同的历史和共同的命运归宿。”(203) 在公众对这一政治词汇的理解上，国家认同“是个政治概念。国家认同是一个国家的公民对自己归属哪个国家的认知以及对这个国家的构成，如政治、文化、族群等要素的评价和情感。……在国际社会中，一个国家只有得到本国国民和国际社会的认同才能得以存在。因此国内外对国家认同的研究也主要有两种范式：国际层面的国家认同和国内层面的国家认同。”(204)

词典定义因为简明扼要的要求，总会忽略掉一个概念的复杂内涵。分析起来，国家认同这一词汇的英文构成前半部，既包含民族，又包含国家的意思；后半部的国家则包含本乡本土、政治民族或国族，以及政治国家的含义。基于此，有学者强调指出，国家认同包含非常复杂的内容，因此有必要给出广义和狭义的不同界定。狭义的国家认同，指的就是对民族国家的认同；广义的国家认同指的是对政治共同体的认同。论者认为，国家认同“可以有三种不尽相同的意义：（1）政治共同体本身的同一性，（2）一个人认为自己归属于那一个政治共同体的辨识活动，以及（3）一个人对自己所属的政治共同体的期待，或甚至对所欲归属的政治共同体的选择。”(205) 这就将国家认同的基本内涵，大致全幅揭示出来。不过概括起来，江宜桦关于国家认同概念的界定，也可以归之于对国家的文化认同与政治认同两个方面。而且在政治认同的界面上，他做了更为泛化的处理，将认同者对国家的期许都纳入其中了。这对于从一个人的思想构成上去讨论国家认同问题，提供了理论支持。

概括起来讲，国家认同指的是一个国家内部的成员对国家所怀抱的历史文化情感、政治认同心态。前者的客观性质较强，后者的主观色彩明显。但两者都是成员有意识判断的结果，而不是一种完全基于自然关联性的产物。

就国家认同的两个构成层面而言，国际层面的国家认同涉及到国家间的关系问题，需要一个国家与别的国家这样的“他者”的比较。国内层面的国家认同涉及到公民对国家的认知与态度问题。就后者言，国家认同具有两个指向，一是国家认同的民族文化指向，二是国家认同的政治结构指向。前者指向的是一个国家的故土认知、民族文化、传统习俗和社会结构。后者指向的是国家的政治建构、政体形式和政治情形。(206)就前者言，国家认同与一个人的故土眷恋相连；就后者论，国家认同与一个人的政治决断有关。国内层面的国家认同，就国家认同的不同主体来讲，公众的社会心理与政治行为可以体现国家认同状态，典范个体的理性表述与行动取向能够呈现国家认同的特殊情形。对胡适与国家认同关系的清理，就正是从后一方面着手的。至于国家认同的个体显现，主要由个体自认的国家归属感，生发出对于国家的忠诚感来展示。相反，如果个体对国家缺乏归属感，抑或个体对国家的领土范围、民族文化、传统习俗的归属感完全胜过他对国家权力的归属感，两者之间不能统一起来，并且存在割裂，那么个体对国家的忠诚感就会产生变化，甚至拒斥（即不忠诚）他难以具有归属感的那个国家。此时，故土感未变，政治决断已变，国家认同就处于一种无法落定的分裂与漂浮状态。在国家认同的政治决断上，也就会出现一个人所认同的理想国家与拒斥的现实国家之间的分离。国家认同中的文化国家与政治国家两个本应统一的层面，便成为其分裂地表示认同的对象。

胡适生当中国国家转型最艰难困苦之际。他经历了现代中国两次失败的重大转型。晚清中国一直徘徊在从古典帝国向民族国家转变的进退失据境况中，中华民国也一直处在国家建构与战争灾难的相互拉扯之中。最后，晚清、民国都归于彻底失败国家之列，基本归于中国现代政治史的研究范畴。在第一次国家转型的关键时刻，胡适人在美国，态度较为含混，但已经展现出现代国家认同的姿态。在第二次国家转型出现的时候，胡适的国家认同理念已经完全成熟，他对国民党政权的失败感到万分遗憾，对新生的政权是不是能够解决现代国家建构问题，促使国家从古典帝国转出，转进到现代民族国家形态，有着深刻的质疑。国家转轨的有待成功，造成胡适难以安顿自己的国家认同。这也就注定胡适的国家认同论述和实际的政治选择具有强大的张力。

晚清中国的国家转型，主要有两个推动力量。一个源自国内政局方面。满族政权主宰的古典中国皇权体制需要转变为汉民族、或有待建构的中华民族（五族共和）主导的现代民族国家，另一个源自国际政治博弈。西方列强侵入中国，驱使中国必须迅速完成现代国家建构，以便应对日益紧张的国家间竞争局面，否则就会被已经完成现代民族国家建构的西方国家所鲸吞。就前者看，中国的国家转型主要涉及到民族与国家的关系；就后者论，中国的国家转型涉及到国家间关系的平等相待问题。在某种意义上，晚清国家转型，受到民族主义与爱国主义的双重驱动，民族主义处理的关键问题之一，是汉族与满族在执掌国家权力上的去取。在早期，这样的去取与汉族对满族国家权力的取代为核心，以孙中山提出的“驱除鞑虏，恢复中华”为标志，因此具有种族主义的意涵。后来“五族共和”理念的凸显，实现了民族国家建构的民族主义国家动员目标，促使民族主义担负起国家认同的核心理念功能。爱国主义处理的关键问题之一，则是中国与西方列强的关系。随着民族主义对种族主义的超越，在晚清接近民国的时期，针对西方列强侵略行为呈现出来的爱国主义，成为中国建构现代民族国家的重要精神动力。这是因为中国建构民族国家的驱动力，已经由国内动力为主，转变到以抵御西方列强入侵为主。“五族共和”促使中国凸显了突破种族界限的政治民族概念，于是，如何建立起足以抵御西方列强侵略的、“中华民族”的强大国家，就此成为国家认同的对象性设定。正是基于这样的情景，美国学者M.H.亨特才指出，“中国民族国家认同的一个重要的、也许是支配性的特征，一向是对于创造与维持一个强大的中央集权国家的全神贯注的关注。在19世纪晚期和20世纪初的危机中，这一关注所达到的强大程度很可能被一个外部的观察者视为痴迷”，正是因为如此，作者断言“爱国主义”，而不是“民族主义”，才是用来描述和解释中国人寻求国家认同过程之特殊性格的、更适合的概念。(207) 只不过这里的民族主义与爱国主义都是需要进一步厘清的概念。

民国时期，中国国家转型的内外压力更趋紧迫。辛亥革命以后，经过袁世凯短暂的帝制复辟，北洋军阀主导了1927年前的中国民族国家建构。其间，立宪尝试一再归于失败，现代国家架构始终搭建不起来。国民党突破南方地域限制，接掌全国政权之后，由于秉持“以党建国、以党治国”的建国理念，因此大力推行政党通吃国家的政治建制。于是，中国的国家转型走上了一条歧路：民族国家只是中国国家建构的形式框架，政党国家才是中国国家建构的实质结构。这种独占性极强的国家建制，必然会遭遇更为强势的政党国家对立者的撼动，难以赢得这些政治对手的国家认同不说，更无法有效促成国民对国家的政治认同。前者是由政治对垒关系注定的。后者是有国民对国家认同的自觉所造成的——对国民党的政党理念并不赞赏的国人，难以对其建立的政党国家具有归属感，政治忠诚也就会受到理想国家愿景与现实的政治国家状态两种力量的拉扯、甚至撕裂。从党争的前一视角看，国民党的政党国家理念算是相对弱势的政党国家理念，它完全无法与后起的、中国共产党的政党国家进路相抗衡，这使得国民党的政党国家赢得的国家认同，受到来自国家内部建构另一种国家认同机制的力量的挑战。就拒绝认同政党国家的人士而言，它们在面对自己立定的理想国家认同目标时，对现实要求的国家认同，便会表现出一种排斥的态度。并且在择定符合其理想的国家认同之“他者”目标的基础上，拒绝对当下的国民党之政党国家奉献自己的国家忠诚感。

中国的国家转型构成国家认同的现实处境。在晚清中国国家转型进入剧烈转变状态之前，中国的国家认同大致是稳定和统一的。所谓稳定的国家认同，是由于国家具有稳定的人心秩序与政治秩序支持，因此能够赢得它的成员内心的归属感和行为的忠诚感。在清朝统治者成功引入汉族人建构起来的儒家式统治秩序的基础上，作为少数族群建立的国家，获得了多数族群的认同。清朝200余年稳定的统治史，就是一个很好的证明。但到晚清时期，人口占居多数的族群有了政治觉醒，不再满足于一种儒家式的被统治地位。加之完成民族国家转型的西方列强的侵入，显示出晚清完全无法抗衡的强大的国家竞争力。而晚清政府自身面对古典帝国向民族国家转变形势时的族群自利和统治无能，激发了占居多数人口的族群的强烈不满。这个时候，曾经将文化与政治认同高度统一起来的古典国家认同模式，不再能够维持它的既定效用。如果说这个时候的国家认同，在文化上基本保持了中华文化的认同惯性的话，对晚清政府象征的中国的国家认同，已经出现日益严重的认同危机。由国家政治认同危机引发的国家认同全面危机，以强大的力量推动国家认同的重建：国家认同的儒家价值整合功能急遽衰变，皇帝之作为国家认同的权威符号之感召力明显下降，皇权专制的政体日益丧失整合国家秩序的能力。晚清国家认同不再能够维持以一族一姓之私冒充国家大公的认同定势。国家这些政治能力的缺失，造成国家认同资源的急剧流失。一个处在政治认同危机状态的国家，不可能长期依靠文化认同维持国家命脉。假如国家的政治认同不能够成功重建，国家的文化认同势必受到威胁。结果造成国家认同的总体危机。晚清的国家认同，就正是处在这样的总体危机中。国家转型成为重建国家认同的推手。而国家认同的重建，需要国家从帝制中国转出，转进现代的民族国家。借此，在国家的现代转型中，将摇摇欲坠的国家之文化认同稳固下来，并弥合国家的文化认同与政治认同的裂缝，重新建立起“现代中国”的国家认同。(208) 到民国阶段，民族国家的形式结构是建成了。但是，国家的实质结构还是没有让国民广泛认同的公共特质。因为，国家仍然处在以一党之私冒充国家大公的政治僵局中。执掌国家公器的政党，仍然将国家视为一党独自掌权的私器。为数众多的党外公众，并没有真正成为国家的主人，因此对国家还缺乏归属感和忠诚感。必须超越私人化的“以党建国”和“以党治国”，才能真正坐实国人的国家认同之国家公共基础，真正使国家的所有成员能够心生国家归属感和忠诚感。

中国的国家转型受到各种因素的牵扯，因此，转型中存在的牵扯因素也就会制约人们国家认同的态势。所谓古今中西分别从四个维度塑造着现代中国，也就从四个角度影响人们的认同：晚清的帝制中国，民国的政党国家，是古今交汇中凸显的、国家层面的国家认同对象。苏联的政党国家，美国的立宪民主国家，是中西冲突中呈现的、国际层面的国家认同典范。除开中西古今的政治型构，中间有混杂着中西古今的不同文化因素，对胡适国家认同决断发挥着影响。新旧文化的交错作用，是胡适在国家转型的政治处境中，不得不应对的国家认同的民族文化积淀和外来文化承接问题。文化中国与政治中国，同处在急遽的转变之中，尘埃尚未落定，现代中国没有成型，一切都还在形成之中。胡适就正是在国家结构性转型的处境中，在四者中确立自己的国家认同理念与行动的。而他需要聚精会神处理的国家认同问题，就是国家从古典帝制中国的文化至上主义的忠诚，(209)如何成功转进到既保持对中国的文化忠诚，同时保有对现代中国的政治忠诚问题。这是困扰胡适，也是困扰所有中国人的问题。只不过大多数中国人只是在日常生活中感受到这一点，毋需进行沉潜反思。而胡适不仅在生活中感受到这一点，更需要在理性思考中解释这一点。自然这也就注定了胡适对国家认同问题的阐释，不可能是纯粹理论的沉思，而是与自己实际的国家认同抉择行为关联起来陈述相关的理论见解。这是一种实践化的国家认同建构。

二、上海经历：萌发国家认同的驱动力

对于胡适而言，少年时节生活世界的变化，是他初步建立自己国家认同理念，确立自己国家认同行动的经验基础。胡适本来生活在帝制中国典型的乡村生活环境中，传统中国“文化至上主义”基础上形成的古典国家认同定势，对胡适有着文化惯性意义上的潜移默化影响。所谓文化至上主义的古典国家认同，指的是以文化为标准的国家认同方式。这一认同方式，对于政治权力（主权）、族群归属并不是太在意。认同的关键是儒家文化的基本准则。“华优夷劣”，“华而夷者夷也，夷而华者华也”。对于国家应取的政治认同，变而为非政治化的文化认同。

众所周知，胡适出生在一个官阶不高的家庭。但少儿时代还算是家境宽裕，生活无忧。父亲去世以后，这样的生活状态一段时间没有发生改变。但胡适主要由母亲抚养成人这一点，对于胡适的人生观，发挥了决定性的影响。母亲“慈母兼任严父”的角色，(210) 一方面使胡适得到人格训练，另一方面在教育上获得了他那个年代罕见的系统受教机会。这对后来胡适的知识与情感来说，都是极为重要的事情。就前一方面而言，胡适自述到，“我母亲待人最仁慈，最温和，从来没有一句伤人感情的话。但她有时候也很有刚气，不受一点人格上的侮辱。……我在我母亲的教训之下住了九年，受了她的极大极深的影响。我十四岁（其实只有十二岁零两三个月）就离开她了。在这广漠的人海里独自混了二十多年，没有一个人管束过我。如果我学得了一丝一毫的好脾气，如果我学得了一点点待人接物的和气，如果我能宽恕人，体谅人，——我都得感谢我的慈母。”(211)胡适后来提倡的容忍比自由更重要的命题，在这里依稀发源。就后一方面来看，胡适从小在父亲、母亲的训练下，念书识字。知识上的训练从未放松，传统的文史哲底子较为深厚。后来母亲坚持送胡适到上海接受现代教育，促成胡适兼通中西的知识传承与创造的进路。这对胡适成为中西融合基点上的、中国现代知识的重要传播者与创制者，发挥了关键作用。犹如胡适自述的，他去上海的时候，“孤零零的一个小孩子，所有的防身之具只是一个慈母的爱，一点点用功的习惯，和一点点怀疑的倾向。”(212)但正是这三点，奠定了他做人做事的基调。

1904年，胡适到上海念书。这对胡适来说，是人生第一次重大的转折。一个乡村小孩进入中西文化融汇的大城市，初次感受到中西文化的冲突，体认了国家结构化转型关键时刻的种种世相，萌生了国家认同的内在判准和“他者”辨认的意识，开始确立关乎国家认同的、古今中西的辨识涵项。学校课堂教育的内容自然对胡适发生了长期影响。但国家处境与国际局势，对胡适的国家认同开始发挥启蒙的作用，促使胡适走出“文化至上主义”的古典国家认同定势。在学校教育中，胡适被引导思考“原日本之所由强”这样的问题，(213)这对他以“他者”经验进入国家认同的思索，起到了促进作用。

在社会与国家事务上，胡适一到上海，就被国内事务的时评与日俄战争吸引了注意力。这无疑从内外两个向度上引导胡适思考国家问题。阅读严复翻译的《天演论》，让胡适不仅接受了“优胜劣败，适者生存”的当头棒喝，而且让他把自己的名字胡洪骍都改成了“胡适”。(214)而阅读梁启超，让胡适不仅认识到中国学术思想的丰富多彩，更具有冲击力的是，胡适意识到中国民族缺少西洋民族的许多美德，需要采取像梁启超那样的态度，承认“必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千万如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏失其社鼠城狐之凭藉，然后能涤荡肠胃以上于进步之途也！必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之，使数百万如蠹鱼如鹦鹉如水母如畜犬之学子毋得摇笔弄舌舞文嚼字，为民贼之后援，然后能一新耳目以行进步之实也！”(215)少年胡适接触并接受的这些观念，多少可以见到后来他申述的国家认同理念的影子。他说，梁启超“指出我们所最缺乏而最须采补的是公德，是国家思想，是进取冒险，是权利思想，是自由，是自治，是进步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是义务思想，是尚武，是私德，是政治能力。他……抱着满腔的血诚，怀着无限的信心，用他那支‘笔锋常带情感’的健笔，指挥那无数的历史例证，组织成那些能使人鼓舞，使人掉泪，使人感激奋发的文章。……《新民说》诸篇给我开辟了一个新世界，使我彻底相信中国之外还有很高等的民族，很高等的文化”。(216)此中蕴含的胡适后来确立的国家认同倾向，尤其值得重视。如果说此时的胡适还仅仅是一个学生，尚不能独立地创发其因应国家转型的国家认同理念，但其现代取向的国家认同意识已经明确无误地萌发出来。

后来在中国（新）公学的学习与工作，不仅让胡适立定了青年时期的国家认同理念，而且上升到自主判断和理性确立国家认同观念的程度。这中间不仅有中国国家处境催生胡适的现代国家认同的因素，也有胡适参加竞业学会、编辑《竞业旬报》、撰写时事评论以自主探究国家问题的动因。中国新公学一段时间实施的“共和制度”，也对胡适此后的政治行为偏好产生了长远的影响。

首先，胡适对中外新闻的概述，促使他关注国内重要事务与国际重大事件。虽说在概述国内外新闻的时候，中间携带的胡适国家认同理念不多，但是却塑造了胡适观察有关问题的世界视野：对中国时政的关注，让胡适对权力当局的行为当否、社会对国家权力的态度、革命形势的发展，有一个即时的了解；对国外事务的留意，使胡适保持了一种以“他者”状态观察自我处境的兴趣与维度。这对胡适走出乡村，形成“国家”认知，有一种积极的推动作用。

其次，胡适对“中国人”有了一个初步的认识。他在一篇谈论中国人的文章中，一方面对身处上海的中国人所表现的开通与文明加以肯定，但同时却对身穿绫罗绸缎的上海人冷漠对待“最苦恼最可怜的同胞”表示愤慨。(217)在这篇文章中，展现了胡适对总体意义上与区域意义上的中国人分和关系的把握，体现了他对国人贫富分化、富不济贫的社会现实的不满，内涵着一个国家内部的人们应当相互关爱的整体国家意识。

再次，胡适对于中国政府的国家行动正当与否着手评价，其中隐含着他认同还是拒斥国家的思维倾向。在论及晚清政府虑及美国退还了庚子赔款，美国军舰访问中国，清政府官员大送金银礼牌给美军官兵的时候，胡适指出清政府的行为不当，应当将退还的赔款派发给受害各省。在他眼里，“糊涂政府”既不肯将退还款项返还各省，也不愿赈灾纾困，(218)在“国民”与“政府”之间如何能够建立信任。这些议论，表现出胡适在国家认同理念上对国家一方的严格要求，对民众一方倾注的同情。

复次，胡适明确表示，他办报的目的，就是为了新民与建国。新民，是为了建立一个移风易俗的新社会，一个人人爱国的新国家。“我们这个报，本来是想对于我们四万万同胞，干些有益的事业，把那从前种种无益的举动，什么拜佛哪！求神哪！缠足哪！还有种种的迷信，都一概改去，从新做一个完完全全的人，做一个完完全全的国民，大家齐来，造一个完完全全的祖国”，“我们这个报的目的，是要使全国的人，个个尽明白事理，个个尽痛改从前恶俗，个个都晓得爱我们的祖国”。(219) 胡适不仅要确立自己的国家认同，而且还要帮助全国民众确立其国家认同。

不过，上海时期的胡适，并没有完全确立起适应转型中国的国家认同理念。也即是说，他还处在一种大致从文化习俗上改造中国的理念的阶段，他从政治的角度确认自己是否认同国家的立场，还没有建立起来。胡适的国家认同，总体上讲，还处在文化至上主义的古典国家认同惯性中。在其中，他对文化中国的认同、社会中国的认同、政治中国的认同，仍然借助家国同构的古典国家形态和儒家理念来维系。他写过一篇题为“爱国”的文章，体现出他这一主张的特点。“我想天下的人，大概总是没有知道自己和国家的关系，所以不晓得爱国，其实国和家原是一般的。第一，我们生长在这家，便爱这一家，难道我们生长在这一国，不晓得爱这一国么？第二，我们的父母，生我育我，我们的兄弟，爱我助我，我所以爱他们。难道我们祖国保护我，教育我，我们倒可以忘记了他吗？倒可以不爱他吗？所以我第一句话就说：国是人人都要爱的，爱国是人人本分的事。”在此基础上，胡适阐述了这样的爱国所具有的“好处”。“爱国有什么好处呢？列位要晓得，一家之中，人人能爱家，能保这一家的名誉，这一家自然昌盛，一家之人都可以过那最好过的日子。一国之中，人人都晓得爱国，这一国自然强大，一国的人，人人不受人欺，人人都受人恭敬。你看那英国人、德国人，谁敢惹他一惹，碰他一碰，因为他们个个都晓得他们自己的祖国，他祖国强了，便人人都可以吐气扬眉了。你再看看我们中国人，到处都受人欺侮，到处给人家瞧不起。唉！这都是因为我们国民不爱国的结果了。这便是人人爱国的好处。”(220)

基于这种质朴的爱国主义，胡适诚恳呼吁国人重视家族的历史，编撰族谱；进而重视国家的光荣史、名誉感。如此，晚清危急的国家认同问题，也就得到了彻底地解决。“中国现在到了这步地位，要灭了，要亡了，我还在说这些安安逸逸的话儿，说什么保存祖国名誉，加添祖国名誉，我难道真个在这里做梦吗！其实我们中国的人，如果个个都能把‘爱国’二字做了自己本分内的事，人人晓得保存祖国的名誉，人人要想加添祖国的名誉，要是我们中国同胞果然如此，哈哈！不是我兄弟吹牛皮，我们中国断断不亡了，不灭了，名誉也保存了，也加添了。列位，一个人本分内第一件要事，便是爱国。”(221)如果胡适仅仅在这种似乎无条件的爱国主义情怀中确立自己的国家认同，人们就可以怀疑，胡适后来无从确立国家认同的政治判准。胡适在另一篇题为“独立”的文章中，强调了人人爱国的方式问题，从而为他的爱国主义的国家认同，灌注了现代因素。他大力抨击中国人依赖别人的思想，力主中国人以独立精神践行人生义务和爱国责任。“先讲自己一个人，便要自己吃自己的饭，再讲一家，便要自创起一个新家来，不可倚靠祖宗，不可依靠产业。再讲一国，便要自己担一份责任，努力造一个新国家，不要观望不前，不要你我推诿，不要靠天，不要靠人。到了那时候，一身好了，一家茂盛了，连那祖国都好了。因为一人能独立，你也独立，我也独立，那个祖国自然也独立了。列位不要说独立是一件难事，古语道得好，天下无难事，只怕有心人。列位，来来来，独立，独立，祖国独立，祖国万岁。” (222)

青少年胡适的国家认同，还在传统性与现代性之间拉锯。这一时期胡适的国家认同，仍然像中国传统社会一样，混淆了家庭与国家的界限，这里有一种鲜明的中国传统文化至上主义的国家认同痕迹。不是说这样的国家认同不具有促使国家凝聚与强盛的力量，而是在国家转型的时候，这样的认同定势，已经不足以维持国人的国家归属感与政治忠诚感。原因很简单，在相对封闭的区域化发展状态中，文化至上主义的国家认同，因为缺少“他者”的优劣比较，没有竞争对手，能够具备一种自足性，相应也就能够具备感召国人甚至征服者的强大力量。但在一个开放的文化环境中，在国家实力大大弱于西方列强的情况下，竞争性的国家认同，必须以强大国家为必要条件。这个时候，国家认同就必须在文化驱动力之外，获得政治经济的驱动力。胡适在上海期间，对国家转型的体认，处在古今中西的交错体验中。胡适国家认同的落点，只能在传统意义上添加现代性因素。此时的他，还无法清楚地区分祖国与国家的结构性差异。对前者之作为一个文化社会学的概念，后者之作为是一个标准的政治学概念，以及两者对现代国家认同所具有的不同意涵，还无法清晰加以辨认。在国家认同坐实于“祖国”的基点上时，人们认同的国家，不是一个政治意义的对象，而是一个乡土文化（country）与族群归属（nation）意义上的国家。这个国家的现代性特质还处在朦胧展现的状态。它需要国家的政治认同（state）来凸显国家认同的现代性特质。因此，胡适还不得不在热情万丈的爱国热情支持下，承继文化至上主义的国家认同传统。只不过中国被内外张力所拉扯的现实处境，使胡适直觉到无条件的文化至上主义的国家认同，正面临有条件的政治性国家认同的挑战，如何在保持自己对中国的文化认同的基础上，建立起对中国的政治认同，从而超越分裂性国家认同的现状，实现对国家的文化与政治认同的吻合，成为纠缠胡适一生的重大问题。

三、从外部辨认国家认同：留学与使美的体认

综观胡适一生，他确立自己的国家认同，受到双重动力的驱动：一是在中国国家转型过程中对国家认同的内在体认，二是在国外生活时从外部对自己所欲认同的国家的辨认。两相比较，来自外部的“他者”体认，提供给胡适国家认同的现代政治理念与行动指南，而来自国内政治生活的经验，提供给胡适现实的国家认同依据。两相扣合，构成胡适的国家认同理念与行为。但如果将两者对胡适确立国家认同的影响力加以区分，那么可以说，胡适面对中国国家结构性转型而建立起来的现代国家认同，精神动力主要来自对“他者”的观察与分析。正是基于这样的观察与分析，他才能够相比于他的同时代人相对准确地发现中国现代国家认同的“他者”典范。毕竟，在中国国内的生活经验，虽然是现实的困窘感受推动他重建国家认同，但传统的力量还是过大，不足以促使胡适挣脱文化至上主义的传统国家认同观的约束。只是到了一个陌生的国度，才让胡适有了一个观察和分析中国既定的国家认同模式的优长之处与缺失所在的机会，也才让他有了一个建立中国现代国家认同方式的契机。

胡适确定现代国家认同的“他者”典范，与他在美国的长期生活具有直接的关系。终其一生，胡适在美国生活了26年多，这几乎占了他成人以后生命历程的一半。胡适在美国的生活，长短相间，有多个时段。但对他确立自己的现代中国国家认同而言，留学与使美两段经历，发挥了关键的引领作用。

1910年，胡适经过庚款留美考试，获得了留学美国的资格。他先是进入康奈尔大学攻读本科学位。在展开研究生学程后，因为不太如意，转学到哥伦比亚大学攻读哲学博士学位。直到1917年胡适完成了博士论文答辩后，回到北京大学任教。(223)这段经历，恰好与胡适极力寻求现代国家认同的人生需要相吻合，因此对胡适来说，具有通贯一生的决定性影响。如果说他的求学经历、友朋交际、社团生活等等对他的相关理念发生了日积月累的拿捏作用的话，那么他对现代政治理念的接受与消化，就成为他确立现代中国国家认同理念的精神动力。

留学美国时期，胡适对中国国内政治局势和美国政治的共同关注，成为他逐渐确立现代国家认同理念的两种助推因素。就中国国内政治而言，这一时期，胡适错过了中国发生的重大政治事件：辛亥革命，洪宪帝制复辟。但他对这两次重大政治事件的国家认同意涵，却有明确的论述。辛亥革命作别了帝制，中国在形式上建立起了现代的共和政体，从而提供了胡适建立现代国家认同的政体条件。他是为辛亥革命欢呼雀跃的。“祖国风云，一日千里，世界第一大共和国已呱呱堕地矣！去国游子翘企西望，雀跃鼓舞，何能自己耶？……现官费学生皆有朝不保夕之势。然吾何恤哉？吾恨不能飞归为新国效力耳。”(224)胡适的晚清中国之缺乏归属感的问题，似乎在新生的中华民国那里得到了补全。他完全站在为新生共和国辩护的立场上，维护中国的国家声誉。(225)这是胡适确立现代国家认同的标志性事件。

在洪宪帝制复辟的时候，胡适明确表示反对，并且尽力分辨国家认同中的国家与政府两种机制的不同，从而将中国人现代国家认同往理论的深层次上推进了一步。一方面，胡适认为政体选择并不等于建构现代中国，现代中国的国家建构，还需要从更为根本的问题上着手。“我现在的立场是：要政治清明（decency）、上轨道（efficiency）没有捷径可走。但这并不表示帝制是其必经的阶段，而不过是说没有一些必备的先决条件，就不可能有上轨道的政治。那些认为中国必须用帝制来巩固求强的人，跟那些认为共和制度可以创造奇迹的人，同样愚不可及。没有我所说的‘先决条件’，帝制也好、共和也好，都救不了中国。而我们的任务，就是我先前对你说过的，去为培养这些先决条件‘造新因’。”(226) 另一方面，他着力区分政府与国家的不同。“我谴责我那些帝制运动的朋友的地方，就在于他们把这个反动的政府，等同于他们所爱的国家，等同于我们大家共同所希冀的‘清明的、上轨道的政府’。”(227)这对胡适建立现代国家认同来说，切中了一个关键问题。因为中国人的传统国家认同，是不用区分国家与政府的。再一方面，胡适对值得国人认同的国家形态进行了明确的论述。

“少年中国”相信民主；它相信通往民主的唯一途径，就是去实行民主。政治是一种艺术，需要实习。这就好像我如果从来就不练习说英文，我就永远不会说英文一样。如果盎格鲁—撒克逊人在历史上从来就没有实行过民主，他们也就永远不会有现在所享有的民主。这种政治哲学，像古德诺教授那样的人，是永远不会了解的。古德诺教授和其他心意其实不坏的宪政权威认为东方人不能胜任民主政治，因为他们从来就没有过民主。少年中国的想法恰恰相反；他们认为，正因为中国从来没有民主，所以它现在就需要民主。它相信如果中国的第一共和能延续久一点，到了今天，民主在中国就会有一点根基了。而且，四年的政治经验，即使再不能令人满意，也应该能使许多中国人了解共和政治。(228)

在这段论述中，胡适的“少年中国”，就是他乐于归属的现代中国，而民主就是这样的现代国家的政体不二之选。唯有这样的中国，才是能够真正赢得国人认同的国家。至于被赋予崇高期望的帝制或革命，都不足以建构起让国人认同的现代国家——民主中国。这是胡适留学美国期间，对其国家认同的政治理念一次最为鲜明的表述。

与胡适高度关注中国国内政治局势发展相关，他对身处的美国，也有深入的体认，从而强化了他的现代国家认同理念。这样的体认，既体现为他对外国人关于中国国家建构意见的立场明确的评论，也体现为他对外国人介入中国国家建构的政治尝试所做的批评，更体现为他对具有典范性的现代国家所表示的政治推崇。第一方面可以他对英国人濮兰德的评论为例。第二方面则可以他对美国著名政治－行政学家古德诺前往中国充任袁世凯顾问时的所作所为提出的批评标示。至于第三方面，则以胡适对美国之所以兴盛并赢得国民高度的国家认同来呈现。前两者已如前述，不再赘述。就第三方面来看，胡适留学美国期间，对美国的政治事件颇感兴趣，并从中离析出美国国家认同之对中国重建国家认同具有启发的方方面面。(229) 在这方面，胡适观察美国政治，一者对其回国后介入中国政治发生了持续效用。“我对美国政治的兴趣和我对美国政制的研究，以及我学生时代所目睹的两次美国大选，对我后来对[中国]政治和政府的关心，都有着决定性的影响。”(230) 二者推动他体认现代国家之淳朴民风，以及由此展现的泱泱大国的国家状态。“美国风俗极佳。此间夜不闭户，道不拾遗，民无游荡，即一切游戏之事，亦莫不泱泱然有大国之风，对此，真令人羡煞。”(231) 三者通过阅读美国建国的重要文献，对现代国家足以建立起国民认同的国家理念，有了清晰的认知。“昨日读美国独立檄文，细细读之，觉一字一句皆扪之有稜，且处处为民请命，义正词严，真千古至文。……读林肯Gettysbury演说，此亦至文也。”(232)

胡适留美，没有因为关注国家转型和重建国家认同，便形成国家主义理念，一个劲儿地以国家为崇拜对象。相反，在留学美国期间，他抨击国家主义，提倡世界主义。这是一种为国家适当定位，为民族间平等张目的主张。这也是胡适一生没有陷入国家崇拜的政治观念驱动力。一方面，这与胡适积极参加世界同学会的活动，因此对来自落后国家的人士（像他一样的）那种追求国家间平等相待的强烈愿望有一个深切了解。另一方面则是胡适在建立自觉的现代国家认同的时候一种自觉决断的结果。“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须凌驾他人之国，我之种须凌驾他人之种（德意志国歌有曰：‘德意志，德意志，临御万方[über alles]’），凡可以达此自私自利之目的者，虽灭人之国，歼人之种，非所恤也。凡国中人与人之间之所谓道德，法律，公理，是非，慈爱，和平者，至国与国交际，则一律置之脑后，以为国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也。（德大将卑恩赫低[Bernhardi]著书力主此说，其言甚辨。）此真今日之大患。吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何？一种世界的国家主义是也。爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在，葛得宏·斯密斯（Goldwin Smith）所谓‘万国之上犹有人类在’（Above all Nations is Humanity）是也。”(233)胡适对大同主义或世界主义的定义是，“世界主义者，爱国主义而柔之以人道主义者也。”(234)可见，胡适力求用世界主义规训国家主义，让狭隘的爱国主义受到开放的世界主义、人道主义的驯化。这对于一个处在急遽转型的国家中人来讲，实在是论及国家认同的、高度理性的政治认知。一种致力驯服狂热的国家崇拜前提条件下的爱国主义，与他早先便已经确立的自由平等基础上善待国人的国家认同理念，是完全自洽、相当一致的。

在美滞留七年左右，胡适返回中国。尽管回国即投入火热的文学革命、启蒙运动，但胡适保持着对美国的高度关注，参照美国那种民权立国，以保证国民对国家的归属感与忠诚感，是胡适确立其国家认同的基本思路。但毕竟胡适身处国内，国内事务的参与、观察和分析主导着胡适的国家认同思维。这与身在美国的中美对应致思，相差甚大。尽管中间胡适也到美国短期停留，但无法像留美时期基于生活体验，认知中美建国差异，确立国家认同。美国这个外部因素再次对胡适的国家认同致思发生直接和深刻的影响，是在1938年胡适使美时期了。

抗日战争的艰难时期，中国派遣胡适出任驻美大使。他这次访问、出使美国，待的时间较长。对他已经成型的国家认同理念，发挥了进一步夯实和升华的作用。这是胡适出使美国的任务决定了的事情。因为他出使美国，就是为了赢得美国对中国抗日战争的支持。为了获得美国的这一支持，胡适一方面要施展外交技巧，另一方面则需要在辨认国家性质异同的基础上，推动形成抗击法西斯的联盟。于是，阐述不同的国家认同问题，实际上成为胡适使美一项重要的工作。使美对胡适来说是一项艰难的工作。因为他关心和分析政治的能力，显然超过他实际操作政治的能力。但胡适努力为之的结果，尤其是从政治理论的甄别上所做的工作，对抗战中的中国争取到了国际同情不说，而且对其在国家间确立更为清晰的认同理念，发挥了不可小觑的积极作用。胡适使美，一方面让他一时放下了对国家文化认同与政治认同的分离性态度，全心全意地忠诚于文化与政治意义合一的“中国”。这是胡适对留学及之后归国所取的国家认同立场的一次自我超越。这一超越，是基于胡适对国家危急状态的认知。在留美时期，胡适对国家认同的思考，主要是基于一种现代的理想性国家认同，以及在国外尤其是美国这个“他者”的比较中确立现代国家认同理念。但在抗战时期，这样的取向，与国家的处境相去太远。胡适不能不将救国作为国家认同现实面对的问题来对待，这个时候，不能再一意分辨国家的文化认同与政治认同之间的差异。假如国家灭亡了，文化认同就会处于一种漂浮的状态，而政治认同就更是没有着落了。这使胡适在国家认同态度上从偏向重视认同条件转向重视认同对象。这也是他在不愿从事实际政治的情况下听从国家召唤、担当大使的缘由。“我二十一年做自由的人，不做政府的官，何等自由？但现在国家到这地步，调兵调到我，拉夫拉到我，我没有法子逃，所以不能不去做一年半年的大使。”(235)这一自白，道出了胡适情感上对国家的归属感，激发了他对国家的忠诚感。“我是为国家的事来的，吃点苦不要紧。……‘留得青山在，不怕没柴烧’。国家是青山，青山倒了，我们的子子孙孙都得做奴隶了。”(236)这里的国家，少了政治上的意义，多了祖国的故土意涵。国家危难之际，胡适的认同再次回到了文化至上主义的认同轨道上。而且，这样的转变，也是基于危急中的中国需要“历史性的全国团结”(237)以对付国家面临的覆没命运。

另一方面，胡适在合纵连横的外交活动中，对国家认同中的“他者”的参照，出现了与此前不同的明确划分。如果说之前对德日这些国家在中国国家认同建构还没有明确的敌意的话，在寻求国际社会对中国抗战的支持的同时，对德日的敌意导出了胡适对这些国家的国家认同建构进路的拒斥。与此相对应的是，胡适对美国的友善“他者”——“于我国抗战有利”地位的确认，(238)促成他进一步强化了留美期间对美国的国家认同方式的赞许。对美国的这种亲和感，自然首先来源于美国对中国抗战非同一般的支持态度。即使相对于英国曾经试图促成中日议和的姿态，美国绝对不接受中国屈服的态度，也更能够赢得胡适的认可。况且不说二战初期，欧美不同国家对中国抗战的态度大都比较消极，对胡适认可这些国家的国际做派自然是大打折扣了。(239)在胡适做出这类判断的时候，一方面当然与他观察到的美国国际战略有关，另一方面他也明言这关乎“民主国家的一蹶不振”危机。为此他总是强调美国官方想方设法支持中国的种种迹象和一些事实，试图打消中国官方对美国援助迟缓的疑虑，以保证“对美国有信心”。(240)与此相对应，胡适着力划分国际的敌友阵线。“今日世界大势已极分明……我国对于国际分野似宜有个较明显的表示。例如，德、意既与暴日结盟，既承认其‘东亚新秩序’，则皆是我仇敌。我国似应召回驻德、意之使节，使国人与世人知我重气节，有决心，似是精神动员之最有效方法。”(241)此处的精神动员最有效办法，实际上就是强化国家认同的办法。而敌国友国的划分，实际上就是在强化国家认同是效法还是拒斥相关国家进路方面的划分。到了罗斯福1941年阐述国际政策的时候，胡适的这一划分似乎得到了美国的某种呼应。“民主国家之政治哲学与侵略国家之政治哲学势不两立，绝无妥协之可能。”(242)“吾人所期望之新世界，不是侵略者所号召之新秩序，乃是一种道义的秩序。至少要使世界任何区域皆享有四种基本自由：（甲）为言论自由；（乙）为信仰自由；（丙）为解除贫乏之苦；（丁）为解除侵略战争之危害。”(243)胡适国家认同的政治意涵，针对战时中国不好强调，但在美国总统那里得到了申述。这对胡适之后针对国共两党党争结果，决断国家认同举措，具有远期影响。

再一方面，胡适在寻求美国支持中国的外交与演讲活动中，将国家认同的思考贯穿到了国际政治的理论解释之中，从而以“他者”经验确立自我进路，为他在危急状态中处置国家认同问题，提供了政治理论和国际关系理论的新动力。胡适在美期间，积极前往大学、协会等组织发表演讲，除开中国文化主题以外，凡是论述政治主题的演讲，基本上都与国家认同的理想阐释有关系。诚然，胡适在动员美国直接支持中国抗战的时候，浮面上的理由是国家间的利益关系。但他借取的主要政治观念资源，则是自由与民主国家对和平的世界秩序的保障意义，而日本这样的国家公然使用军事暴力对国际秩序的破坏与颠覆。胡适以对中国的文化至上主义的国家认同，寻求美国以自由民主的国际认同，对中国抗战采取积极的支持态度。一方面，他以这样的价值偏好作为激发美国支持中国的理由。“中国对美国所期望的——是一个国际和平与正义实际与积极的领导者，一个阻止战争，遏制侵略，与世界上民主国家合作和策划，促成集体安全，使得这个世界至少可使人类能安全居住的领导者。我确实相信这个伟大共和国的人民是具有足够的想象力来体会到这一个国家是具有充足的力量，来担负这种为维持国际和平建设性的领导地位，而不至于招致卷入国际阴谋与战争中的危险。”(244)另一方面，他以自由民主对专制暴力的同仇敌忾来评价美国人对中国抗战的实际支持，并以同样的理由表达中国抗战到底的重大意义。“与野蛮的侵略国家谈不到和平，因为他们说话不可靠；……中国胜利与否，与世界民主主义的存亡，完全是一事，中国不亡，民主主义不灭，因中国若放弃抗战，则日本所有力量必因德意日联盟的关系而用以毁坏西方民主国家。”(245) 循此思路，我们就可以理解，胡适在美国国会就战后世界秩序演讲的时候，对《大西洋宪章》所具有的世界意义的推崇。

（一）不得有领土或其他的扩张，（二）不得有与当地有关人民自由意志相反的领土变迁，（三）各民族对其政府之形式有自决之权，以前被人用武力剥夺自主权之民族亦应予以恢复，（四）各国贸易平等，繁荣经济所需之原料，各国平均分配，（五）经济方面各国合作，以改良劳工生活及建立社会安全，（六）建立和平，俾各国在其国土内得安居乐业，各地人民皆可自由生活不感恐怖及缺乏，（七）海洋自由，（八）各国放弃运用武力，在广泛永久之普遍安全制度未建立以前，凡侵略或可能侵略别国之国家皆解除武装。(246)

这里，显然包含了胡适所崇尚的现代国家必须秉持的基本价值原则，这些价值原则，正是国家认同与国际认可的现代价值基准。

比较胡适留美与使美两段时期的国家认同理念，使美时期的胡适对国家认同所持的立场，与留美时期有较大的差异。后者是胡适理性确立现代国家认同理念的时期，是没有亡国忧愤情况下较为坦然的思考。而使美时期胡适对国家认同的致思，是在国家危亡之际展开的思索，这让胡适放下留美时期的种种理论化与理想化的国家认同理念，将国家忠诚置于优先的位置。很显然，在国家危亡之际，胡适对国家的归属感与忠诚感，已经容不下留美时期的那种理性与从容了。也无法继续坚持他区分文化忠诚与政治忠诚的认同思路。由此也可以说，国家认同问题的解决，不可能在战时状态下，只能在和平情景中。

胡适留学与使美两桩事情促成的国家认同典范的“他者”辨认相联系的，是他对当时影响中国至深的苏联这个另一“他者”的认知。苏联在胡适的眼里，从来不是一个值得效法的解决国家认同问题的典范。不过苏联也不是一开始进入胡适视野，就成为解决国家认同问题的反面典型。但苏联的对内镇压与对外侵略，既与胡适关于政治性的国家认同立场相去甚远，也与他的世界主义与和平主义主张扞格不入。在二战以前，苏联在胡适眼里并不是一个推行恶劣的、强制性国家认同的国度。以他实验主义的方法立场，在他没有眼见为实的情况下，不会对某个国家表示赞赏或敌视。除非这个国家侵略中国，比如日本。1925年时，中国国内就爆发过苏俄问题大讨论。在讨论中，有学者对苏俄的侵略性进行了尖锐的批评，也有学者为苏俄辩护。但胡适没有表态。直到1926年，胡适前往苏俄考察，才给朋友去信，表达了对当时苏俄的意见，钦佩之情，溢于言表。“此间的人正是我前日信中所说有理想与理想主义的政治家；他们的理想也许有我们爱自由的人不能完全赞同的，但他们的意志的专笃（ Seriousness of purpose），却是我们不能不十分顶礼佩服的。他们在此做一个空前的伟大政治新试验；他们有理想，有计划，有绝对的信心，只此三项已足使我们愧死。我们这个醉生梦死的民族怎么配批评苏俄！”(247)胡适对当时的苏俄试验，明显怀抱一种同情甚至是支持的态度。以至于他反驳自己的朋友全方位反对苏俄做法的主张。基于做事认真的人生态度，胡适由苏俄的认真试验，甚至远推到效法德国和日本的“整齐严肃的气象”。(248)不过他的政治主张，与苏俄的做派还是不同的。自由与专制的分野，仍然是明确的。

这种同情和敬佩的态度，到了二战时有了明显的变化。一方面，与胡适对苏联国际政策的失望有着密切的关系。二战前夕，苏联进攻芬兰、占领波罗的海三国，二战时与德国媾和、瓜分波兰，让胡适对苏联的侵略性颇表愤慨。(249)到1948年，胡适的朋友在分析国际局势的时候，表达了提防德日重起的警觉、对苏联围堵的担忧。此时的胡适，已经对苏联国内的试验、尤其是对苏联心怀的“爱好和平到不恤任何代价”(250)的期待，彻底失望。这是多么具有对比性的变化，从前，“我对苏联确曾怀抱无限希望，不愿意想象这个国家会变成一个可怕的侵略势力！”而今，“一大堆冷酷的事实，不能不抛弃我二十多年对‘新俄’的梦想，不能不说苏俄已变成了一个很可怕的侵略势力”。(251)最后，胡适以《史大林策略下的中国》一文，彻底作别苏联幻想，彻底揭露苏联作为侵略国家的本来面目。(252)这也就彻底宣告苏联不足以成为中国建构现代国家认同的典范，实足成为负面典型。至于德日等曾经引起胡适关注的国家，其判断大致可归于苏联一类，毋需另议了。

四、从内部确认国家忠诚：回国与去国的决断

相对于胡适对国家认同的“他者”观察所形成的国家认同理念来讲，胡适的国内生活经历，对他的国家认同定型，发挥了更为关键的影响。在国家认同的一般理论讨论中，人们认定，“在民族国家认同形成的过程中，国内各种社会因素总的说来比外部因素更为重要”(253)。胡适对于国家认同问题的政治实践处置，在1917年回国，1949年去国，1958年回台而未曾设想回到大陆，其所代表的国家认同，具有理解胡适国家认同抉择背后的、关乎国家认同政治理念的功用。

这是三个关键年度。与三个年度对应的，恰好是关乎胡适国家认同抉择的三个具有代表性的维度：1917年的归国，是他在美国这个“自造之乡”、他所心仪的现代国家认同建构的典范，与祖国之间的选择。1949年的去美，有他在立宪国家与政党国家之间做出选择的因素，祖国之情仍在，然国家的政治认同基本丧失。1958年的回台，是他在两个政党国家之间的选择。对祖国的眷念，加上对承诺自由民主和拒斥自由民主的两个政党国家形态的国家认同比较，驱使胡适回到了台湾。这中间，当然还存在着影响胡适具体行为举措的种种复杂而微妙的因素，不过相对于国家认同主题来讲，都是可以后置甚至忽略的。

1917年，胡适完成了哥伦比亚大学的博士最后考试，还没有来得及处理博士学位授予的相关手续(254)，他就急不可奈地回到了中国。1917年胡适的归国，一方面与他长期在国外生活与中国已经有些隔膜，因此急欲返回祖国的思乡情切有关。加之胡母总是催办他与江冬秀的婚礼，也是一个实在的归国理由。另一方面，也与他介入了火热的文学革命有关。《新青年》掀起的文学革命浪潮，已经引起广泛关注，让胡适兴奋莫名。再一方面，胡适对国家的政治变局，怀着不抱希望、又存幻想的矛盾心情，生发出一种重新亲身介入、近距离观察和分析的欲望。“我每每劝人回国时莫存大希望：希望越大，失望越大。所以我自己回国时，并不曾怀什么大希望。”正是这样的心境，让胡适能够妥善处理心仪的美国与落后的祖国之间存在的巨大落差。只不过政治上的变迁，确实让胡适生出无限感慨。“我以为这二十年来中国并不是完全没有进步，不过惰性太大，向前三步又退回两步，所以到如今还是这个样子。我这回家寻出了一部叶德辉的《翼教丛编》，读了一遍，才知道这二十年的中国实在已经有了许多大进步。不到二十年前，那些老先生们，如叶德辉、王益吾之流，出了死力去驳康有为，所以这书叫做《翼教丛编》。我们今日也痛骂康有为。但二十年前的中国，骂康有为太新；二十年后的中国，却骂康有为太旧。如今康有为没有皇帝可保了，很可以做一部《翼教续编》来骂陈独秀了。这两部‘翼教’的书的不同之处，便是中国二十年来的进步了。”(255)这就是胡适回归祖国之后最真切的感受。

1917年归国后的胡适，是一个逐渐明确自己在现实中国处境中如何确立自己国家认同的学者。在他参与的几次主要论战中，胡适将在美国形成的国家认同政治观念，逐渐坐实到中国的现实生活之中。(256) 1919年的“问题与主义”论战，让胡适初次辨析纸上的意识形态（“主义”）对于认识和解决中国问题的危险性、空洞化与轻浮感。他敦促人们研究具体的问题，对那些半生不熟的主义敬而远之。因为“‘主义’的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。”(257)“主义”，在胡适那里不是抽象的名词、不是理想的代表、不是忽略问题的托辞、不是号召党徒的工具。主义坐实为学理，值得重视；主义抽象为教条，不值得提倡。这场论战，让胡适以实验主义的方法，杜绝了意识形态的高谈阔论。对他此后申辩国家认同的进路，有着方向性的影响。

1930年代的“民主与专制”的论战，第一次让胡适对建国问题进行了专门而较为深入的申论，从而将此前对中国的自由、民主、宪政、法治等问题的思考，放置到建国的框架中安顿。建国的问题，就是要解决人们可以归属与忠诚的现代国家建构问题。这是一个现代国家认同的前提条件。此时，文化中国尚存，政治中国危急。而要解决政治中国的危急状态，就有一个以何种进路建构国家的决断问题。力主专制的学者们认为，民主不足以建立起强大的国家，因此，专制或可成为建国的一个阶段，甚至成为一个民主的替代性选择。对此，胡适认为大谬不然。胡适指出，专制并不是建国的一个必要阶段。“我们今日要谈的‘建国’，不单是要建设一个民族的国家。中国自从两汉以来，已可以算是一个民族国家了。我们所谓‘建国’，只是要使这个中国民族国家在现代世界里站得脚住。”(258)这样的建国，之能够在世界上站得住，不仅是指中国得到世界各国的尊重，更为重要的是赢得民众的认同。“今日一般人民的不能爱国家，一半是因为人民的教育不够，不容易像一个国家；一半是因为国家实在没有恩惠到人民。”(259)人民“爱国家”就是国家认同的表征，不爱国家，就是因为国家认同未能实现。公众的国家认同，缘于一个具有感召力的国家形态，依据一个力求恩惠民众的国家建制。国家建构与国家认同，就此紧密联系起来。在这样的论述思路中，专制国家绝对与胡适认同的国家天差地别。胡适明白地将这样的认知，宣示为对种种独裁的坚决拒斥：不管是一个领袖的独裁、或是一个党的独裁，还是一个阶级的独裁。这些独裁，既无法造就一个强盛的中国，也无法获得民众内心的认同，基于这样的判断，胡适立定了两个关乎国家认同的基本立场：一是专制独裁国家难以赢得民众的认同。“我不信中国今日有什么有大魔力的活问题可以号召全国人的情绪与理智，使全国能站在某个领袖或某党某阶级的领导之下，造成一个新式专制的局面。”(260)二是民主宪政才足以获得公众的国家认同。

民主政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才；在于可以逐渐推广政权，有伸缩的余地；在于“集思广益”，使许多阿斗把他们的平凡常识凑起来也可以勉强对付；在于给多数平庸的人有个参加政治的机会，可以训练他们爱护自己的权利。总而言之，民主政治是常识的政治，而开明专制是特别英杰的政治。特别英杰不可必得，而常识比较容易训练。在我们这样缺乏人才的国家，最好的政治是一种可以逐渐推广政权的民主宪政。中国的阿斗固然应该受训练，中国的诸葛亮也应该多受一点训练。而我们看看世界的政治制度，只有民主宪政是最幼稚的政治学校，最适宜于收容我们这种幼稚阿斗。(261)

这一段议论，人们常常看作是胡适看低民主政治的例证，以为胡适高看专制一眼，中国人心智水平无法实行专制，因而只好退守低水平的民主政治。胡适之言，确实有这样的纸面涵义。但从两个不同角度来看，问题可能更为复杂一些：从国家认同的视角讲，胡适这里其实触及到一个非常关键的问题，那就是民主国家赢得公众认同的条件宽松，乃是实现现代国家有效认同的最可行方式。专制政治无法达到民主政治这样的认同效果。从胡适论辩的策略来看，他采取的是让步式的论证方法。“退后一步自然宽”，把专制抬举到无法实行的“高度”，也就让民主政治有了坐实的理由。或许这样的评论有扭曲胡适意见的危险，但在他的论述中离析出相关的意涵，似乎是尊重胡适原意的。

1948年，中国大陆的战事紧急，政权交替危险逐渐呈现。此后一段时间，国共两党都力争胡适的认可。但此时的胡适，国家认同的决断已然做出，国家认同的政治判准经已确立，他不可能认同一种可能伤害人自由的新生中国。做出这样的判断，是由国内外两种因素推动而成的。对内，胡适1917年归国以后，就逐渐对共产主义的理想和实践丧失信心，并成为共产主义运动的陌路人。激进主义的进路，确实与胡适的气质相去甚远。对外，胡适加入其中的关于苏联的争端，已如前述。他对共产主义国际体系危害中国的国家利益，已经在1948与朋友的论辩中做出了清晰明白的表达。但这并不等于说胡适对国民党政权就非常满意，就将国民党政权作为国家认同的对象。尽管国民党给他开出过总统、行政院长、外交部长、驻美大使等等官衔，但胡适不为所动。而且对国民党施政的失败、人心的丧失，毫不客气地提出了批评。他向当时国家最高领导人提出自己对时局的看法，“1.局势很艰难，有很大的危险。2.决不是一个人所能对付，必须建立一个真正可靠的参谋部。3.必须认错，必须虚心。4.美国援助是不容易运用的，也须有虚心作基础。5.黄埔嫡系军人失败在没有根底。必须承认这失败。6.国军纪律之坏是我回国后最伤心的事。7.必须信赖傅作义，真诚的支持他。8.北方的重要千万不可忽视。9.‘经济财政改革’案实有大错误，不可不早早救正。10.我在南方北方，所见所闻，实在应该令人警惕！”(262)这些意见，实在击中国民党统治时期施政的关键缺陷，切中国民党中国丧失国家认同的要害。但此时大局已定，任何高人都已无力回天。在胡适谢绝了一切官职许诺后，1949年，他接受党国领导人前往美国从事民间外交的委托，离国而去，前往美国。虽然说去美是为了民间外交，实际上他这次前往美国，不是为国尽忠的留学，也不是为国尽忠的民间外交，而是“亡国”危机中的软性流放甚至是流亡。胡适数十年悉心看护的中国，陷入苏联国际大战略的殖民危险中。而在国民党中国的危急处境中，他也找不到安身立命之所。胡适对国家认同的长期探寻，竟然落得个被国家软性放逐的结果。

胡适对自己国家认同的当下结局是不着国家边际的流亡，非常痛心。他将这一结果，首先归之于国民党施政的失败。这种归咎，实际上也就是对国民党中国未能成功促成国家认同的严肃批评。由于他对与国民党竞争国家统治权力的政党深怀抗拒心理，因此，他对国家认同建构的失败归咎，也就只能指向国民党。1949年到美国之后，胡适主要从事他的文史研究。但政治并不就此远离他。这个“不想儿子、儿子来了”的政治，纠缠胡适终生。他在美或短暂回台，都对台湾政局进行点评。议论总关国家建构，意见必定与当局相左。在美期间，胡适处于一种疏离家国的漂浮状态。(263) 即便如此，他对台湾岛内政治的关注，未尝一刻放松。台湾还是胡适眼中的占居政治正统的“中国”，这是他的国家，是他完全无法放下的祖国，也是他根本无从放下的、终生致力建构的现代中国之所寄。但胡适无不处在一种大陆（文化的）与台湾（政治的）两个中国双重冲击的政治状态。这构成他晚年国家认同理念的两种压迫性力量。

其实，大陆新生政权开国之时，一再努力争取胡适加盟。1948年，中国共产党就通过广播希望胡适留任北京大学校长。即使胡适以敌对的姿态面对新政权的好心，宁愿流亡美国，凄凄惶惶地为生计奔走。但中国共产党仍然没有放弃争取胡适的努力。胡适的好友主动出来向胡适喊话。著名历史学家陈垣就在香港的报纸上刊登了“北平辅仁大学校长陈垣给胡适的公开信”，恳切地陈述“新政权下人民在自由地生活着，青年们自由地学习着，讨论着，教授们自由地研究着。”并自陈自己洗心革面，树立起辩证唯物论和历史唯物论的历史研究新方法，脱开了反人民的立场。但胡适立定了自己的政治价值立场，对陈垣的来信深表怀疑。他在1950年初发表了一封似乎跟中国共产党决裂的文章——“共产党统治下决没有自由：跋所谓陈垣给胡适的一封公开信”，胡适决绝地宣称，“‘陈垣给胡适的公开信’最可证明共产党之下决没有学术思想的自由。”(264)确实，胡适心中明白，自己信奉的那套价值体系，与新政权是不相容的。如此明白的态度一旦直白地表达出来，新政权也就将胡适视为仇雠了。这种敌视关系，不唯大陆领导者明确树立起来，就连胡适留在大陆的儿子胡思杜，也以新青年的姿态，宣布与父亲断绝关系。胡思杜1950年在香港的《大公报》发表文章，绝情地宣告胡适“是反动阶级的忠臣，人民的敌人。在政治上他是没有什么进步性。”他“始终在蒙蔽人民，……出卖人民利益”。(265)胡适与中国大陆新政权的敌对，最终换来了一场声势浩大的批判胡适思想运动，宣告了胡适与大陆新政权些微合作可能的彻底终结。对大陆新政权之“中国”来讲，胡适的去国，恐怕是更有针对性、敌对性一些。

与中国共产党的关系宣告结束，并不等于胡适与国民党蜜月关系的开启。他1949年到美国之前对国民党的批评，在1950年后一直没变。胡适对台湾国民党“中国”的态度颇为矛盾：一方面他认为这里是他有条件忠诚的国家，另一方面他对台湾的“国家”认同在政治上却始终难以建立起来。在前者，胡适总是试图为国民党“中国”聚集发展资源；在后者，他总是想矫正台湾政治生活中妨害人们认同“国家”的种种弊端。如果说前者对胡适来说没有什么选择余地的话，那么就后者胡适做出的任何举措，对台湾的“国家”认同都是一种冲击和颠覆。1950年，胡适作为《自由中国》的发行人（尽管他不愿充作有名无实的发行人），开启了批评台湾政治、推动台湾民主政治转型的大门。胡适认定，国家要赢得人民的支持、认同，不能依靠强权控制，而要施行适当的政策。其中紧要的一个政策，就是新闻独立和言论自由。一方面，新闻独立与言论自由意味着政府不能自己霸占舆论阵地。“应该开放，越开放越可以养成新闻独立，越可以养成言论自由，而政府也就可以得到舆论的支援。……政府不要以配给政策影响言论的自由。”(266)另一方面，言论自由必须经过争取始能成就。“言论自由同一切自由一样，都是要各人自己去争取的。言论自由并不因为法律上有规定，或者宪法上有这一条文，就可以得来，就是有规定也是没有用的。言论自由都是自己争取来的。”(267)再一方面，新闻机构需要秉承负责与合作的态度行使言论自由权利。“争取言论自由我们最重要的是要得到政府的谅解，得到各地方政府的谅解。政府当然不愿意你批评，但要得到政府谅解，必须平时不发不负责的言论。”(268) 胡适这里对言论自由的阐释，涉及到国家的基本结构、公民的基本权利、公民与国家的谅解关系，这些都是国家认同中的重要议题。言论自由的最终成果，不是危害国家利益，而是促进国家良性运转，增强公民责任，提升政府品质，从而强化国家认同。“从中国向来知识分子的最开明的传统看，言论的自由，谏诤的自由，是一种‘自天’的责任，所以说，‘宁鸣而死，不默而生’。从国家与政府的立场看，言论的自由可以鼓励人人肯说‘忧于未形，恐于未炽’的正论危言，来替代小人们天天歌功颂德、鼓吹升平的滥调。”(269)但胡适的拳拳爱国之心并不为当道者所接受，他对台湾政治的批评、借给蒋介石祝寿之际做出的行宪劝喻、对蒋介石第三次连任总统的劝阻、对台湾多党政治的期待，都与他设定的自由民主的政治国家最有利于国家利益，即最有利于国家认同的立场相一致。蒋介石对此自然是非常不满的。这也使胡适处于郁郁寡欢的心境。但即便如此，胡适1958年还是回到台湾居住。胡适返台，一般认为与国民党政府封官、修房等有关，也与胡适叶落归根的愿望相联系。这些解释都是有道理的。但胡适对台湾政局如此不满，晚年返回台湾仅仅是为了生活的缘故？仅仅从生活因素上解释胡适返台，便无法说明胡适长期生活在美国这件事情。如果说叶落归根，他更应当捐弃前嫌，返回中国大陆才对。当然，人们可以说胡适与中国大陆当局早已翻脸，不好言归。但不少当年与中国共产党似乎有不共戴天之仇的人，都返回大陆居住了。胡适的选择，还是有“国家”的政治认同因素在。首先，胡适在台湾起码受到当政者表面上的尊重，这种尊重在大陆已经荡然无存。其间的意识形态因素，以及意识形态所寄的国家因素，无疑是胡适要考量的。(70) 其次，胡适关于宪政建国的理念，还可以在台湾获得阐发的机会。尽管不被实施，但还存在申述的契机。这使胡适不至于完全屈从国家当局而放弃自己宪政建国的理想。(71) 再次，胡适在台湾受到社会的尊重，拥有乐意为自由民主奋斗的学者圈、公众群。这是大陆不可能拥有的个人声望与社会敬重。这正是胡适能够实现他自由民主建国理想的土壤与空气，是他生命中所需要的、不可须臾缺少的东西。(272) 1958年胡适的返台定居，正可以被视为他在两个均不甚满意的政党国家“中国”之间做出选择的结果。因此，胡适1958年的归“国”，这个“国”，有着明确的政治决断意涵，其间关乎他国家认同的取向，显然比之于生活所需这些物质化的取向，更值得玩味。这个“国”，绝对不是他回到的台湾的“党国”（party state），而是他一直期望的自由民主国家。由此才能理解胡适晚年一再念叨的“毁党建国”所具有的深意。“我颇倾向于‘毁党救国’，或‘毁党建国’的一个见解，盼望大家把眼光放得大一点，用‘国家’来号召海内外几亿的中国国民的情感心思，而不要枉费精力去办‘党’。”(273)这句话表明，在胡适的眼里，民众能够认同的国家仍然是需要建构的，而不是现存的。而能够真正赢得民众认同的国家，不是党国，而是民国，也就是立宪民主的现代中国。

五、从文化到政治：胡适国家认同典范的确认

胡适在中国国家的现代转型中对现代国家认同的求解，从上海同时接触中西文化开始，到留美使美的外国生活、去国与归国的复杂变化，一直伴随他一生。这是胡适人生经验层面的国家认同架构与选择。与此相应的是，胡适对国家认同的理论建构，与其经验层面的国家认同选择，构成他关于国家认同的、不可分割的一物之两面。这一物之两面，从人生经历上呈现的国家认同理念与行动，是纵向的展示；从胡适理论论述的横切面入手，将他关于国家认同的政治理念由纵向的历时展示转换为横向的共时结构，可以更清晰地呈现胡适关于国家认同的见解。

胡适国家认同的政治理论建构，就是在专制极权与自由民主两种政治国家之间进行决断性的甄别。但从国家认同的政治理论上讲，胡适处理的国家认同理论问题，事实上存在两个组成部分：一是关于国家的文化认同问题。“本乡故土”涉及到的语言文化、民族精神、历史积淀、经典解读，都是其中的涵项。二是关于国家的政治认同问题。政治价值、政体选择、施政方略是重要的义项。这是前述现代国家认同可以区分出来的两个大的组成部分。相比而言，国家的文化认同是“无条件的”，即主要是通过一个属于某文化－政治系统的人的家庭熏陶、蒙学教育、日常生活承袭下来的族群认同。这是一个人“生于斯、长于斯”所底定的事情。这样的认同，即使是反对性的，也仅仅构成赞同性认同的反面而已。没有因反对而彻底跳出承袭的文化传统的可能。这是一种“生入其中，死出其外”的定势。也正因为反对性的文化认同与赞同性的文化认同构成两相互补的关系，所以反对性的文化认同也就只能是对承袭的文化体系某些方面的反感和拒斥，而绝对不可能是全盘性的抛弃和断绝。从文化的构成上讲，一个人所能反对的传统文化认同，多数是这一文化的社会与政治的方面。因为这些方面成为重视文化自由精神和人文养成的反对者之认定妨害自由和文明进步的东西。在古代中国，恰恰由于文化认同与政治认同高度的混生，让现代的人们观察到那种认同模式既不能让国家的政治生活正常化、人性化，也不能让文化持续地发展的双重缺陷。因此，站在现代国家的中立性立场上，即国家不对文化价值问题持明确的立场，只是针对政治建制规范国家权力、保障公民权利，胡适开始区别对待国家认同中的文化认同与政治认同两个界面，试图将无法认同的国家政治状态，重塑为真正感召人们认同的现代宪政民主结构，进而促成文化与政治吻合起来的中国之现代国家认同局面。一般而言，人们将国家的政治认同认定为有条件的。不像对国家的文化认同那样是获得性的，现代条件下对国家的政治认同是习得性的、相对性的。所谓习得性，是指国民对国家的认同是国民自己判断、国家公正教育的结果；所谓相对性，是指国家对公民进行政治保护，公民对国家献出政治忠诚。现代国家认同，不再成为国家随意对待公民，而公民无条件忠诚国家的、单方向的认同范式。胡适的国家认同理念，属于现代的国家认同范畴。这样的国家认同模式，可能处于一种文化认同与政治认同紧张、甚至割裂的状态。因为现代国家的政治建构没有完成的话，承袭性的文化认同与习得性的政治认同之间殊难统一。两者可以统一起来的话，前提条件是国家进入规范状态，保护公民的自由与权利，约束和规范自身的权力作为。在胡适那里，现代国家认同显然处于一种高度紧张的状态。截至胡适去世，中国自由民主政体的建构都未能竟功，都还不足以赢得国人的政治认同。就此而言，再一次证明胡适终生对国家认同的观念与行动探寻，其实就是努力弥合国家的文化认同与政治认同的紧张与分裂状态。

先分两个视角看胡适对国家的文化认同和政治认同的阐释。在国家的文化认同方面，前面也已经描述分析过，胡适是承袭了中国自古至今的文化至上主义的认同传统。这可以从三个方面得到印证。(274)其一，胡适是出身于传统文化日积月累熏染的社会。因此传统文化塑造了胡适的精神气质。这是终生不可改变的事情。少年儿童时代，胡适就沉浸在古代经典之中，受到中国古典文化的陶冶。诸如《孝经》、朱子的《小学》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》，无不诵读。其后，更对明清小说泛观博览。经过这样的国学教育，胡适终生不改对中国传统文化的钟爱。所谓“七分传统、三分现代”的观念结构由此塑就。这是胡适终生不改文化中国认同信念的根基所在。

二是胡适对传统文化有着精深的研究。胡适终生花费极大的精力从事国学研究，即他所谓的“整理国故”。举其大端，

第一，用历史的方法来尽量扩大研究的范围。这项历史方法[研究的范围]要包括儒家的群经，儒家以外的诸子，乃至于佛藏、道藏——不管他们是正统还是邪门；古诗词与俗歌俚语既同时并重，古文与通俗小说也一视同仁。换言之，凡在中国人民文化演进中占有历史地位的任何形式的[典籍]皆在我们研究之列。第二，注意有系统的整理。我们要采用现代的治学方法，做有系统的整理。例如替古籍编“索引”或“引得”（index），便是其中之一。……我们还提出对中国古籍一种“结账式”的整理，正如商人开店铺，到了年底总要把这一年的账目结算一次。就以研究《诗经》为例罢，从古代、中古直到近世，有关《诗经》的著作正不知有多少，但是很少经人有系统的整理过。所以有系统的整理《诗经》要从异文的校勘着手；从各种异文的版本里汇编出一个最佳的版本，从而开始对古音韵、古训诂的整理，把《三百篇》中每一首诗的各家研究的心得，都作出个有系统的总结。……最后我们提出“专史式”的整理——诸如语言文字史、文学史、经济史、政治史、国际思想交流史、科技史、艺术史、宗教史、风俗史等等。这种专史式的研究中国传统学者几乎全未做过。(275)

胡适这里是一种发愿。但胡适一生的研究，确实在这几方面落墨最多。广义的中国哲学史的研究、《水经注》的集中整理、《白话文学史》的撰写，恰好作为胡适研究成功的代表作，对应他发愿要进行的传统文化研究。其研究的广博、独到与深入，都是同时代的学人难以望其项背的。这为胡适的文化中国认同奠定了坚实的学养基础。

三是胡适自觉维护自己对“中国”的文化认同。一方面，这体现为胡适对文化中国的故土情怀。在胡适整个一生中，文化意义的中国始终如一。但政治上的“中国”在胡适、尤其是晚年胡适那里，是三个相互打架的国家，一个是笼统意义上的“中国”，一个是国民党台湾“中国”，一个是中国共产党的大陆“中国”。后两者是政治意义上的“中国”，是胡适都不太认同的政治“国家”。这也正是推动胡适探究值得认同的自由民主国家的理想国家认同模式的驱动力所在。胡适对三个中国共同呈现的文化中国，一直是高度关注和悉加爱护的。1949年以后，胡适对台湾中国文化的研究，灌注了极大的精力，尤其是对中央研究院的中国文化研究的战略部署，其功绩非常卓著。即使这个阶段他被大陆严厉批判，但他对大陆文化事业的发展，还是保持着关注热情。中国共产党建政以后，每每任命文化机构的官员、他所熟络的文化人的研究动态、他感兴趣的文化研究成果，只要报章杂志有报道的，他都会做剪报。(276)毕竟，中国大陆的文化研究关乎胡适总体意义上的文化中国的真相、境况与未来。这是他的政治敌意所不能捎带忽略的。另一方面，体现为胡适在中外文化相遇之际，他着力维护文化中国形象的极大努力。胡适自谦驻美大使的任务完成得不怎么样，但维护中国的形象是胡适念兹在兹的事情。“我的主张仍旧不变，简单说来，仍是‘为国家做点面子’一句话。叫人少讨厌我们，少轻视我们，——叫人家多了解我们。”(277) 这个面子，就是胡适访美、使美时期四处演讲中国文化所挣的文化面子。这种一以贯之的文化情感，是胡适着力以国家政治认同重建来维续国家文化认同，实现完整的国家认同的感情动力。

如果说胡适终生保持了对文化中国的高度认同感，那么如何理解胡适对所谓传统文化的敌意？这里存在两个需要区分的“传统文化”，一是社会文化意义上的“传统文化”，胡适在这方面不仅不存在任何敌意，而且心存高度的敬意。这正是胡适承继文化至上主义的国家认同传统的缘由所在。二是维护传统帝制统治意义上的“传统文化”，这是胡适奋力抨击的对象。胡适的抨击，不仅心存作别传统政治国家的主观意图，还存在为现代国家的政治认同清理地盘的隐蔽意愿。人们一般都断言胡适是反传统的。这话针对胡适反感传统愚民的一面，是完全成立的。但针对胡适挖掘传统中的现代性活性因素一面，便不能成立了。胡适曾经恳切地讲，中国文化中积极而有作为的思想，都是孔子孟子影响的结果。“我近年体念得来的一个感想。孔子的伟大处正在平平无奇，却又实在近情近理。近来读《孟子》，也觉得此公可爱。中国两千多年的士大夫风度，其中比较积极，比较有作为的，都是受《论语》、《孟子》的好影响。”(278)即使他认为中国的传统政治与现代政治相去甚远，但考虑中国的现代国家转型、现代国家的成功建构之能够成功的动力，还是将传统政治理念纳入其中。“同周鲠生兄谈中国在世界上要算有做民主国家资格的，其资格有三：①孟子以下，承认造反，承认革命，为合理。②自孔子的‘有教无类’，到蒙馆里念的《神童诗》‘将相本无种，男儿当自强’，平等的精神最发达，社会也最无阶级。③自古以来，政治制度承认‘谏诤’，即是承认‘Opposition’[反对派]。”(279)在针对传统文化的专断性影响方面，胡适从来就采取好战的抨击态度。他提出的全盘西化或全盘世界化口号，至今为固守传统文化而缺少现代性关注的人士所痛诋。尽管胡适声明自己“并不要打倒孔家店”，(280)但却没有任何校正反对他的人士的看法的作用。即使胡适以科学方法整理国故的进路，也不被这些人士所接受。晚年胡适回台就中国文化所做的演讲，也遭到现代儒家的痛斥。但胡适似乎并不打算改变自己文化上继承传统，政治上拒斥陋儒习性，以及将儒家政治化的进路的做法。1960年台湾大学校长集会，倡议成立孔孟学会，胡适被邀担任发起人。他回复邀请人说，“我在四十多年前，就提倡思想自由，思想平等，就希望打破任何一个学派独尊的传统。我现在老了，不能改变四十多年的思想习惯。所以不能担任‘孔孟学会’发起人之一。”(281)人们如果依据这类事件断言胡适对文化中国、传统积淀缺乏同情和敬意的话，似乎就不能成立了。

胡适对中国传统文化的选择性认同，与他择定的现代国家认同进路具有关系。而在他确定自己的现代国家政治认同的时候，就更是极其鲜明地表现出对扭曲性的现代政治中国的批判态度、甚至是决裂姿态。犹如前述，胡适对先后成立的两个政党国家都不表认同。在不得已的现实条件限制下，他不得不选择其中一个政党“国家”作为定居地的时候，他选择的是一个还能容忍自由民主的地方。对胡适来说，这样的选择是迫不得已的：在国家的文化认同上讲，尚算尊重传统文化的中国之一隅，还可以给胡适安顿自己的文化认同提供空间。但在这个空间里，并不意味着胡适同样安顿了他对国家的政治认同。胡适政治理念中的国家认同，是一生处在探寻中的认同。不过在政治理论的层面上，胡适在其起伏跌宕的一生中，最终确定的国家认同结论，是一个坐实了自由宪政政体的国度。

分析起来，现代国家的政治认同，具有多方面的涵义。主要涵义有四个方面：一是国家意识形态层面的政治价值认同，二是政体认同，三是政治生活状态的认同，四是政治发展方向的认同。首先，胡适一生认同的国家意识形态层面的基本价值是自由、人权、宽容。“我们是爱自由的人，我们要我们的思想自由，言论自由，出版自由。”(282)思想自由关乎国民自主运用自己智慧的问题，涉及到国家发展的思路拓展、集思广益。“现在要讲思想自由了。从前的弊端既在于不思想，或没有深的思想，那末纠正之道便是‘思想之’，而思想自由就是鼓励思想的最好方法。无论古今中外，凡思想可以自由发表，言论不受限制的时候，学术就能进步，社会就能向上，反之则学术必要晦塞，社会必要退化。现在中国事事有待于建设，对于思想应当竭力鼓励之，决不可以加以压抑。因为今日没有思想的自由，结果就没有真正的思想，有之则为：（一）谄媚阿谀的思想，（二）牢骚怨愤思想。这两种思想，是只能破坏，不能建设的。”(283) 胡适将思想自由与言论、出版自由相联系，积极从事报刊杂志的编辑出版。

自由之所以宝贵，值得人们热爱，就是因为它是国家建构的重要支撑。“我们所以要争我们的思想言论出版的自由，第一，是要想尽我们的微薄能力，以中国国民的资格，对于国家社会的问题作善意的批评和积极的讨论，尽一点指导监督的职；第二，是要借此提倡一点新风气，引起国内的学者注意国家社会的问题，大家起来做政府和政党的指导监督。”(284)这正是在国家建构的过程中聚沙成塔，集腋成裘，凝聚国民的国家认同感的需要。这样的自由是一种现代形态的政治权利和道德责任的集合。“我们深信，不负责任的秘密传单或匿名文字都不是争自由的正当方法。我们所争的不是匿名文字或秘密传单的自由，乃是公开的，负责任的言论著述出版的自由。……我们用自己的真姓名发表自己良心上要说的话。有谁不赞成我们的主张，尽可以讨论，尽可以批评，也尽可以提起法律上的控诉。但我们不受任何方面的非法干涉。”(285)

看重自由价值，就必定重视个人价值，提倡一种“健全的个人主义”。“‘健全的个人主义’……有两个中心见解：第一是充分发展个人的才能，就是易卜生说的：‘你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。’第二是要造成自由独立的人格，像易卜生的《国民公敌》戏剧里的斯铎曼医生那样‘贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈’。这就是……‘养成忠诚勇敢的人格。……这种人格是社会进步的最大动力。欧洲十八世纪的个人主义造出了无数爱自由过于面包，爱真理过于生命的特立独行之士，方才有今日的文明世界。”(286)只有这样的个人理念，似乎才足以让国民建立其自觉而理性的国家认同。否则，一群盲众，完全不会领悟国家认同的价值指向和深刻意义。

现代自由理念在自由主义那里得到了系统的阐释。自由主义的自由观，将自由的关键内涵披露给人们。“自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革。”(287)这样的自由理念，是中国所缺少的。“中国历代自由最大的失败，就是只注意思想言论学术的自由，忽略了政治的自由。所谓政治自由，就是要实现真正的民主政治，否则一切基本自由都是空的。能实现才能取得保障。民主政治能有今日的成功，却不能不归功于安格鲁撒克逊民族。自从他们先后发明了代议制，成文宪法，和无记名投票，一切自由才能渐获保障。自由主义，贵在容忍，要承认别人有自由，更要承认有反对党。民主政治最宝贵的就是政府能在制度上承认反对党的存在。”(288)现代民主制度，真正激发一个民族的所有成员发挥自己的政治参与热情，因此对国家自然具有一种因参与而浮现的归属感，以及因参与的效果而呈现的国家忠诚感。这是传统国家所无法实现的国家认同目标。

胡适高度重视人权的保障。他并不看重政府虚与委蛇的人权保障宣言，真正看重的是约束政府、保障人权的约法。“我们今日需要一个约法，需要中山先生说的‘规定人民之权利义务与革命政府之统治权’的一个约法。我们要一个约法来规定政府的权限：过此权限，便是‘非法行为’。我们要一个约法来规定人民的‘身体、自由，及财产’的保障：有侵犯这法定的人权的，无论是一百五十二旅的连长或国民政府的主席，人民都可以控告，都得受法律的制裁。”(289) 一个工具化的国家，与一个切实保障人民权利的国家，自然而然受到人民的衷心拥护，而毋需以国家强制手段来固化一个人人怨恨、权力自闭的僵尸式国家。

这些在国家意识形态层面需要确立的价值，不是一些主义化的意识形态呓语，而是切切实实解决中国现代建国根本问题的价值基础。

中国的现代化只是怎样建设起一个站得住的中国，使她在这个现代世界里可以占一个安全平等的地位。问题在于建立中国，不在于建立某种主义。一切主义都只是一些汤头歌诀，他们的用处只在于供医生的参考采择，可以在某种症候之下医治病人的某种苦痛。医生不可只记得汤头歌诀，而忘了病人的苦痛；我们也不可只记得主义，而忘了我们要用主义来救治建立的祖国。……近两年的国难，似乎应该可以提醒一般人的迷梦了。今日当前的大问题依旧是建立国家的问题：国家有了生存的能力，政府有了捍卫国家的能力，其他的社会经济问题也许有渐渐救济解决的办法。国家若陷入了不能自存的地步，外患侵入之后，一切社会革命的试验也只能和现存的一切政制同受敌人铁蹄的蹂躏，决不会有中国亡了或残破了，而某地的赤色革命区域可以幸免的。所以我们提议：大家应该用全副心思才力来想想我们当前的根本问题，就是怎样建立起一个可以生存于世间的国家的问题。(290)

这样的建国吁求，就是一种聚集国民力量，同心协力维护国家生存权与发展权的政治呼吁。反过来讲，也就是促使国家具有吸引国民感情能量的建构尝试。藉此，为中国的现代国家认同提供具有感召力的认同对象。

胡适以抵抗独断专制的政党国家为职志，强力申述自由价值的极端重要性。但胡适也特别重视有利于站在不同立场上的人们相互认同的“容忍”的价值。

我深信这几百年（特别是这一百年）演变出来的民主政治，虽然还不能说是完美无缺陷，确曾养成一种爱自由，容忍异己的文明社会。法国哲人伏尔泰说的最好：‘你说的话，我一个字也不赞成。但是我要拼命力争你有说这话的权利。’这是多么有人味的容忍态度！自己要争自由，同时还得承认别人也应该享受同等的自由：这便是容忍。自己不信神，要争取自己不信神的自由，但同时也得承认别人真心信神，当然有他信神的自由。如果一个无神论者一旦当权就要禁止一切人信神，那就同中古宗教残杀‘异端’一样的不容忍了。宗教信仰如此，其他政治主张、经济理论、社会思想，也都应该如此。(291)

容忍不仅是一种公民美德，也是一种社会德性，更是国家能够将不同价值偏好与行为习惯的人们聚集在一起，以构成稳定有序的现代国家的精神支柱。一个国家一旦陷入公民个体成员间、族群间、社会群体间的对峙状态，并且都自以为自己独占真理，这个国家也就处在危如累卵的覆灭困境了。国家的认同问题，自然也就无从谈起。

其次，胡适认同的国家政体形式是立宪民主政体。(292) 他一生都不懈抨击专制制度。在两者之间他选择立宪民主而坚决拒斥专制，对此从未犹疑。这样决绝的态度，缘于胡适认定国家需要有优良的政体。这样的政体，绝对不是专制主义的党治政体，而是立宪民主的宪制政体。“我们不信‘宪政能救中国’，但我们深信宪政是引中国政治上轨道的一个较好的方法。宪政论无甚玄秘，只是政治必须依据法律，和政府对于人民应负责任，两个原则而已。议会政治只是人民举代表来办政治的制度而已。今日之土皇帝固然难制裁，但党不能制裁土皇帝，政府不能制裁土皇帝，我们何妨试试人民代表的制裁能力呢？”(293)在人民主权的基础上，才能建构起人民认同的现代宪政国家。基于此，胡适一方面对专制与中国现代建国的南辕北辙做出明确论述，在民主与专制的论战中，坚决拒斥专制主义。胡适认为，无论是从国家的统一还是从政治的现实出路上看，独裁都既无必要，也无可能。就前者言，中国政治史表明，“独裁决不是统一政权的方法。所以从统一政权的观点看，我们也不信独裁制度是必要的。”(294)就后者论，学者政客认为有能力独裁的国家领袖，自己就反对独裁，“不少的学者和政客鼓吹独裁的政治，而他们心目中比较最有独裁资格的领袖却公然向全国宣言：‘中国今日之环境与时代实无产生意俄政制之必要与可能。’只此一端已可证中国今日实无独裁的可能了。”(295)另一方面，则对现实形态的一党专制——党治国家进行抨击，明确要求如前所述的“毁党建国”。胡适认为，中国政制是需要改革的，“改革政制的基本前提是放弃党治；而放弃党治的正当方法是提早颁布宪法，实行宪政。这是改革政制的大路。”(296)尽管胡适对现代政党政治的认知存在盲点，将自己恰切的反对政党国家的主张，扩展为过当的、反对政党政治的主张。(297)结果他吁求反对党，自己从来不组党。他反对政党国家的呼吁也就落不到实处。但胡适“毁党建国”的主张，如果放在毁掉一个独占国家公器的政党，将多个政党安置在法治的平台上展开竞争，这确实是切中了中国现代建国的关键问题。国家公器一旦成为一党私产，不仅国家的运作不正常，人民对国家的认同程度也就大为下降。

再次，胡适对国家的政治生活方式是不满意的，因此倡导一种现代的政治生活模式。在这样的政治生活模式中，国家权力、尤其是政府权力受到有效的约束，使权力本身的自我维护不能成为目的。胡适确信，政府也好，国家领袖也好，都不应当对人民采取支配的态度，而应当是为人民服务的。基于这样的信念，胡适明确主张工具主义的政府观。“好政府主义，既不把政府看作神权的，亦不把政府看作绝对的有害无利的，只把政府看作工具，故亦谓之工具主义的政府观。”(298)这就彻底杜绝了崇拜国家的国家主义选项。因此，工具性的政府，就必须以其发挥公共效用来判断它的好坏。“政府是人造的一种工具，他的缘起，是为的大众的公共的需要。那么适应于公共的需要的，便是好政府了。”(299)只要政府组织适当，运作良好，它就会发挥出促进社会进步的作用。“政府的组织及权力，如果用之得当，必能得着最大的效果；不但可免社会间交互的冲突，而且可促社会全体底进步。”(300) 这三个方面构成了所谓“好政府主义”的三个基本观念。这在当时的政治氛围中实属难能可贵。而且真正切中国家认同中国家何以赢得公民归属感与忠诚感的核心问题。试想，一个仅仅着重权力的自我维护的自私国家，这个径自以国家自身为目的的权力建制，怎么可能赢得民众对其的认同。

与此同时，胡适提倡聚集民众政治智慧的政治参与。“民治主义的根本观念是承认普通民众的常识是根本可信任的。‘三个臭皮匠，赛过一个诸葛亮’。这便是民权主义的根据。治国是大事业，专门的问题需要专门的学识。但人民的参政不是专门的问题，并不需要专门的知识。所患的只是怕民众不肯出来参政，故民治国家的大问题总是怎样引导民众出来参政。只要他们肯出来参政，一回生，二回便熟了；一回上当，二回便学乖了。故民治制度本身便是最好的政治训练。”(301)民众积极参与政治本身，就是它们建立国家归属感和政治忠诚感的标志。一个不见容于民众参与的政治体，民众就是被政治排斥的对象。它们也就无从形成对国家的归属感与忠诚感，国家的政治认同问题也就得不到解决。

最后，胡适对中国的政治发展方向有着明确的态度，那就是必须设定立宪民主的政体目标，既拒绝过于快速的推进，也严厉批评裹足不前的维持现状。他对孙中山设定的军政、训政到宪政的政治发展路线图，总体上是赞同的。不过胡适从两个方向强调，既不可以停留在训政阶段止步不前，也不能操之过急。比如施行宪政，确实需要人民团体干预政治，以便限制国家权力，不让其为所欲为。但人民团体限制国家权力的效用，不是一蹴即就的。“中国今日应该有一个负责任的人民干政团体。但我们对于这个团体，希望不可太大，责效不可太急，更不必说‘自动组织政府’一类的大话把虞洽卿、史量才一类的人吓跑。我们不能希望‘全国人民齐集在一个严密组织之中，以四万万人的力量向共同的目标努力’。我们只能希望在最近几年之内国中的知识阶级和职业阶级的优秀人才能组织一个可以监督政府指导政府并且援助政府的干政团体。”(302)国家认同的需要，不等于必须把所有国民都政治化，都要强迫他们介入政治、品评政策。相反，国家认同的达成，需要公众划分为发挥不同政治－政策效用的群体，各自呈现自己的功能，国家认同也就从中获得了保障。

胡适对这些问题的论述，围绕的中心是国家认同。换成胡适的表述，就是如何收拾人心的问题。收拾人心，解读起来就是促成公众对国家的归属感和忠诚感，这正正就是一个国家认同的问题。他强调指出，“我主张，政制改革的下手方法是要把眼光放大些，着眼要在全国人心的团结，而不在党内三五人的团结。能团结全国人心了，那三五人也不会永远高蹈东海之滨的；若不能团结全国的人心，即使一两个天下之大老扶杖来归，也何补于政治的改革，何益于建国的大计？而今日收拾全国人心的方法，除了一致御侮之外，莫如废除党治，公开政权，实行宪政。在宪政之下，党内如有不能合作的领袖，他们尽可以自由分化，另组政党。如此，则党内派别的分歧，首领的不合作，都不了而自了了。这是政制改革的大路。”(303)这样的改革，实际上就是以宽松的政治环境，换来人心的舒畅安适，从而避免国家倾覆的危机，并在此基础上保证国家的同心同德，团结一致。

在胡适看来，一个不尊重宪法，也不自觉自愿遵守各种法律的国家（政府），是不可能具有公信力的。相应地，这样的国家不仅无法赢得公民的认同，而且造成他们对国家的不信任（也就是不认同）。“人民为什么这样不信任国家的根本法，可以得着几种有益的教训：第一，官吏军人党部自身不愿守法，所以使人民不信任法律。……第二。政府立法之先就没有打算实行，所以立了许多纸上具文，使人民失去对法律的信仰。……第三，宪法中列举的条文总是空泛的原则，若没有附加的详细施行手续，就都成了无效力的具文，这也是中国的根本法不能得人民信仰的一个根本理由。”(304)因此，国家权力守法，才能促使人民信任法律，认同国家。这比徒具形式的宪法文本及其条规制定工作要来得紧要。“我们希望政府明白这种很明显的事实。此时未尝不可制宪，但制宪之先，政府应该要在事实上表示守法的榜样，养成守法的习惯，间接的养成人民信任法律的心理。这才是宪政的预备。宪政的预备不在雇人起草，不在征求讨论。而在实行法律。”(305) 立宪民主的政治实践，才是收拾人心，保障国家认同的政治正道。

只有在全国上下达成立宪民主政治共识的基础上，国家认同才能真正建立起来。

为国家民族的前途计，无论党内或党外的，都应该平心静气考虑一条最低限度的共同信仰，大略如……“国内问题取决于政治而不取决于武力”的坦坦大路。党内的人应该尊重孙中山先生的遗教，尊重党内重要领袖的公开宣言，大家努力促进宪政的成功；党外的人也应该明白中山先生手创的政党是以民主宪政为最高理想的，大家都应该承认眼前一切“带民主色彩的制度”如新宪法草案之类）都是实现民主宪政的历史步骤，都是一种进步的努力，都值得我们的诚意的赞助使它早日实现的。我们深信，只有这样的一个最低限度的共同信仰可以号召全国人民的感情与理智，使这个飘摇的国家散漫的民族联合起来做一致向上的努力！(306)

一个国家，尤其是像中国这么地域广袤、人口众多、发展不均衡的国家，不同地区、不同群体、不同党派的主张，千差万别，但只要在国家建构上形成宪政民主的共同理想，并且不惜一切代价维护宪政民主的政治秩序，国家认同的根本政治问题，也就得到了理性的解决。

胡适殷殷期盼的这个现代中国，就是他认定最有利于促成国家认同和民族复兴的国家形态。

我们要建立一个治安的，普遍繁荣的，文明的，现代的统一国家。“治安的”包括良好的法律政治，长期的和平，最低限度的卫生行政。“普遍繁荣的”包括安定的生活，发达的工商业，便利安全的交通，公道的经济制度，公共的救济事业。“文明的”包括普遍的义务教育，健全的中等教育，高深的大学教育，以及文化各方面的提高与普及。“现代的”总括一切适应现代环境需要的政治制度，司法制度，经济制度，教育制度，卫生行政，学术研究，文化设备等等。(307)

这是胡适对他理想中的、值得全民认同的国家一个最为全面的描述。这一国家形态既包含广义的文化涵义，也包括明确的政治涵义。这是一个绝对能够赢得民众吻合的文化认同和政治认同的现代国家形态。除开一个自由宪政国家能够达成这些综合目标，在现代世界史上，尚无其他政体形式的国家全面实现过这些目标。胡适在中国现代国家转型中对理想国家形态的展望，以及对促成人们认同的现代中国面貌的刻画，在这里得到全面呈现。

---

(1)* 北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长、法学院教授。

(2) 本文写作中，我的博士生张绍欣在多个方面予以协助，在此鸣谢。当然，基本观点系我主张，不妥之处由我负责。

(3) 此处参考了许章润教授在《战略与管理》杂志社主办的“五十知天命——1962学人纪念胡适逝世五十周年学术讨论会”上的讲话。

(4) 毛子水（1893- 1988），名准，字子水，以字行，人称“五四”时代“百科全书式学者”，1893年生于浙江衢州江山县农村。1913年考入北京大学理学预科，1917年升入本科攻读数学；唯性喜文史，常以章太炎先生、胡适之先生为宗师，广交文科志同道合之学友。1919年“五四运动”爆发前，毛子水发起创办《新潮》杂志，并发表了《国故和科学的精神》论著，成为新文化运动的先驱之一。1920年，毕业留校任北大历史系讲师。1922年冬，毛子水赴德国柏林大学专治科学史，在柏林期间与傅斯年、陈寅恪、赵元任、俞大维等人时相过从。1930年春，毛子水回国任教于北京大学历史系，讲授科学史、文化史等课程。1932年起担任北京大学图书馆馆长，抗战期间为保护转运北大图书馆藏的珍善本不遗余力。1949年应时任台湾大学校长的傅斯年之邀，赴台任教于台湾大学中文系，在台湾大学从教达37年之久。1987年获台湾地区最高学术奖——“行政院”文化奖。1988年5月11日病逝，享年96岁。台湾“中央研究院”前院长吴大猷教授称：“毛公乃罕有的读书读‘通’了的人，有广博的视野，有深邃而公允的见解”。毛子水遗著包括近400篇论著，涵盖理论、修养、科学、教育、儒学、时评、图书、人物、杂文等等。

(5) 王壮为（1909- 1998），名沅礼，字壮为，以字行，号渐斋、渐翁、忘渐老人。善书法，与篆刻皆臻妙境，为台湾当代重要书家之一。生于河北易县一书香门第，从小随父读书习字、刻印作画，1929年考入京华美术专科学校，曾随王悦之学西画。抗战期间投身军旅，始用“壮为”之号替人刻印，由于古人曾有“童子雕虫小技，壮夫不为”之语，壮为先生别以“壮夫可为”之义，取作别号。历任银行、教育、军、政等部门职务，1949年赴台。1951年任台湾师范大学教职，教授篆刻，后 担任中国文化大学艺术研究所教授，台北故宫博物院顾问。

(6) 杨联陞（1914- 1990），字莲生，原籍浙江绍兴，生于河北保定，国际知名的汉学大师、经济史家。1937年毕业于清华大学经济系，1940年赴美就读于哈佛大学，1946年完成《晋书食货志译注》获博士学位。1947年任哈佛大学东亚系副教授，1958年任教授。1961年入美国籍。其代表作大都用英文写成，包括《中国史专题讲授提纲》（1950）、《中国货币及信贷简史》（1952）、《中国制度史研究》（1962）、《汉学散策》（1969）、《国史探微》（1983），另外，他还与赵元任合编过《国语字典》（1947）等。

(7) 实验主义是在美国土壤上生长出的一个哲学流派，它试图在理性主义与经验主义两大哲学流派之间走出一条中道。1871- 1874年间在哈佛大学进行活动的“形而上学俱乐部”被认为是美国第一个实验主义组织，俱乐部主持人是后来被认为是实验主义创始人的查尔斯·皮尔士，参加者有心理学家赖特、法学家霍尔姆斯、历史学家费斯克以及后来实验主义大家之一的心理学家威廉·詹姆士等人，他们各在自己的专业领域表述了实验主义的一些基本思想。皮尔士生前没有出版过哲学著作，1898年威廉·詹姆士将自己的哲学冠以“pragmatism”的名称大力推广，到20世纪初，通过威廉·詹姆士和实验主义另一位代表人物杜威的学术活动，实验主义发展成为当时美国影响最大的哲学流派。“五四运动”时期，胡适将实验主义第一次传入中国。“pragmatism”的希腊文词根“pragma”意为事情、行为，与中国人理解的“实用”不太搭界，后来杜威有鉴于人们的误解而用“experimentalism”来解释“pragmatism”。所以中译应该以“实验主义”或“实践主义”来取代“实用主义”。

(8) 关于胡适的博士学位问题，近年来各界争议很多。胡适自己后来在书信中说：“又我的PhD，论文考试是1917年完毕的，故我列在1917年；但当时规矩需要一百本印本论文，故我在1917年回国时没有拿PhD文凭。我的论文是1922年在上海印行的，我没有工夫送一百本给哥大，直到五年后，1927年我在哥大讲学，他们催我补缴论文印本百册，我才电告亚东图书馆寄百册去。我的文凭是1927年发的。”见《胡适全集》第26卷505页“致袁同礼札”，安徽教育出版社2003年版。所以我们确认，胡适在1917年离开哥伦比亚大学时还只是博士候选人的身份，他1927年再到纽约时才补交一百本1922年在上海出版的《中国哲学史大纲》（上卷），始由哥伦比亚大学校方正式颁予“哲学博士”（PhD in Philosophy）学位。

(9) 《四书章句集注·中庸章句》之第二章。

(10) 《四书章句集注·中庸章句》之第二十七章。

(11) 王国维《三十自序》之下篇。

(12) 胡适：《日记1951年》，见《胡适全集》第34卷，安徽教育出版社，2003年，第116页。

(13) 耿云志：《胡适年谱（修订本）》，福建教育出版社，2012年，第71页。

(14) 唐德刚译注：《胡适口述自传》，广西师范大学出版社，2005年，第180页，第八章注释②。

(15) 韦莲司，全名Edith Clifford Williams，在中文资料中普遍称为韦莲司。她是胡适1914年6月在康奈尔大学结识的女友，是康奈尔大学一位教授的女儿，胡适当时是韦莲司家的房客。1965年，韦莲司把她结识胡适48年中胡适寄给她的所有信件和电报转寄到身在台湾的胡适遗孀江冬秀手中。韦莲司致胡适的信函除保留在台北“中央研究院”胡适纪念馆的一部分之外，尚有大量保存在中国社会科学院近代史研究所。胡适的家于1946年搬到北京东厂胡同1号，这里现在是中国社科院近代史所所在地，近代史所从这个院子里发掘出来许多韦莲司致胡适的信函。

(16) 曹诚英（1902- 1973），别字佩声，安徽绩溪旺川人，胡适三嫂的妹妹，是我国农学界第一位女教授。16岁时由母亲做主嫁给胡适同村的胡冠英，成婚后不久就离开丈夫，就读杭州女子师范学校。她的婆婆对此十分不满，借口佩声结婚三年未有生育，让胡冠英纳妾。曹诚英作出了大胆的反抗，于1923年春天与胡冠英离婚。曹诚英1925年毕业于东南大学农科，1931年毕业于中央大学农学院，并留校任教。1934年赴美国康奈尔大学农学院主修遗传育种，1937年获得遗传育种学硕士学位，同年回国任安徽大学农学院教授。1943年到复旦大学农学院任教授。1952年院系调整，随复旦大学农学院的一部分来到新组建的沈阳农学院任教授。1969年回故乡绩溪，1973年病逝于上海。

(17) 胡适：《留学日记》卷十五之五一，见《胡适全集》第28卷，第530页。

(18) 胡适：《留学日记》卷十六之一四，见《胡适全集》第28卷，第554页。

(19) 胡适：《日记1936年》，见《胡适全集》第32卷，第586页。

(20) 胡适：《书信1947年》，见《胡适全集》第25卷，第226—227页。

(21) 胡适：《书信1947年》，见《胡适全集》第25卷，第220—221页。

(22) 雷震（1897- 1979），字儆寰，原籍湖北，出生于浙江长兴。青年时赴日本留学，1917年加入中华革命党，1923年毕业于京都帝国大学政治学系，旋进入该校大学院（研究生院）攻读宪法。1926年回国，后任国民政府法制局编审，为王世杰之部属，1932年担任中国国民党南京党代会主席，1934年7月起担任教育部总务司司长。抗战时期曾担任国民参政会副秘书长，1946年1月出任政治协商会议秘书长，负责协商各党派意见。1946年11月“制宪国民大会”开幕前后，他负责协商青年党与中国民主同盟中的民社党参与“制宪国大”，任制宪国大代表兼副秘书长，1947年当选国民大会代表。1949年11月在台北创办《自由中国》半月刊，胡适挂名发行人，“教育部长”杭立武出面资助，雷震为实际负责人。《自由中国》初期站在“拥蒋反共”立场发言，1950年，雷震被蒋介石聘为“国策顾问”，1953年见黜罢去“国策顾问”职。《自由中国》的言论逐渐转变为“民主反共”立论，1954年底由于《自由中国》刊登读者投书，雷震被注销国民党党籍。1956年该刊出版《祝寿专号》，为自由派人士向蒋介石建言之总集，言人所不敢言者，引发党政军媒体之围剿。1960年雷震与台港在野人士共同连署，反对蒋介石违背“宪法”三连任总统，后因筹组反对党“中国民主党”而入狱。1970年9月4日十年徒刑期满出狱。1971年12月撰写《救亡图存献议》，提出政治十大建议，并建议将国号改为“中华台湾民主国”。1979年3月7日，雷震逝世于台北。2002年9月4日台湾政府正式平反“雷震案”。

(23) 胡适：《日记1959年》，见《胡适全集》第34卷，第560页。

(24) 胡适：《日记1960年》，见《胡适全集》第34卷，第641—642页，644—645页。

(25) 胡适：《日记1960年》，见《胡适全集》第34卷，第653—654页。

(26) 胡适：《书信1960年》，见《胡适全集》第26卷，第496—497页。

(27) 此处参考了许章润教授在《战略与管理》杂志社主办的“五十知天命——1962学人纪念胡适逝世五十周年学术讨论会”上的讲话。

(28)* 清华大学法学院教授。

(29) 胡适：“我们对于政治的主张”（1929），见《胡适全集》，第21卷，第367—369页，引文见第367页。以下凡引自该集，只注明篇名和卷、页；篇名后面括注的数码为原刊年份。

(30) 这18篇文论是： 收见《胡适全集》第21卷的文论： 1.好政府主义（1921年） 2.假使我们作了今日的国务总理（1922年） 3.我们对于政治的主张（1929年） 4.人权与约法（1929年）以及“人权与约法”的讨论（1929年） 5.我们什么时候才可有宪法？——对于《建国大纲》的疑问（1929年） 6.宪政问题（1932年） 7.中国政治出路的讨论（1932年） 8.民权的保障（1933年） 9.制宪不如守法（1933年) 10.建国与专制（1933年) 11.再论建国与专制（1933年）收见第22卷的文论： 12.论宪法初稿（1934年) 13.从民主与独裁的讨论里求得一个共同政治信仰（1934年) 15.政治改革的大路（1935年) 16.再谈谈宪政（1937年) 17.我们能行的宪政与宪法（1937年) 18.对立法院的寄望（1952年)

(31) 胡适：“宪政问题”（1932），第21卷，第446—450页，引文见第450页。

(32) 胡适：“我们对于政治的主张”（1929），第21卷，第369页。

(33) 胡适：“中国政治出路的讨论”（1932），第21卷，第481—487页，引文见第487页。

(34) 胡适：“好政府主义”（1921），第21卷，第239—246页，引文见第243页。

(35) 胡适：“我们什么时候才可有宪法？”（1929），第21卷，第412—419页，引文见第418页。

(36) 胡适：“我们能行的宪政与宪法”（1937），第22卷，第573—576页，引文见第573、574页。

(37) 胡适：“人权与约法”（1929），第21卷，第370—376页，引文见第376页。

(38) 胡适：“我们什么时候才可有宪法？”（1929），第21卷，第412—419页，引文见第419页。

(39) 胡适：“人权与约法”（1929），第21卷，第370—376页，引文见第372页。

(40) 胡适：“人权与约法”（1929），第21卷，第370—376页，引文见第374页。

(41) 胡适：“民权的保障”（1933），第21卷，第560—565页，引文见第564页。

(42) 胡适：“从民主与独裁的讨论里求得一个共同政治信仰”（1935），第22卷，第248—252页，引文见第252页。

(43) 其全文如下，值资引述：世界各国人权均受法律之保障。当此训政开始，法治基础亟宜确立。凡在中华民国法权管辖之内，无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体、自由及财产。违者即依法严行惩办不贷。着行政司法各院通饬一体遵照。此令。

(44) 有关于此，并详拙文：“政权为主，政府为客——关于立宪民主与国家理性互动关系的政体论”，载《财经》2012年第31期。

(45) 胡适：“制宪不如守法”（1933），第21卷，第615—619页。

(46) 胡适：“制宪不如守法”（1933），第21卷，第615—619页，引文见第618—619页。

(47) 胡适：“制宪不如守法”（1933），第21卷，第615—619页，引文见第619页。

(48) 胡适：“对立法院的寄望”（1952），第22卷，第762—769页，引文见第763页。

(49) 原刊1934年12月30日《大公报》。

(50) 胡适：“我们能行的宪政与宪法”（1937），第22卷，第573—576页，引文见第573页。

(51) 胡适：“再谈谈宪政”（1937），第22卷，第556—559页，引文见第558页。并详氏著“一年来关于民治与独裁的讨论”（1935），第22卷，第201—218页。

(52) 参详拙文：“自由主义以民族国家为时空依托”，收见拙集《现代中国的国家理性：关于国家建构的自由民族主义共和法理》，北京：法律出版社，2011年，第37—50页。

(53) 胡适：“政治统一的途径”（1934），第22卷，第15—24页，引文见第18、23页。

(54) 有关于此，参详拙文：“置身邦国，如何安顿我们的身心——从德国历史学家迈内克的‘欢欣雀跃’论及邦国情思、政治理性、公民理性与国家理性”，载《政法论坛》2013年第1期；“‘德国问题’与‘中国问题’——对于任剑涛教授《建国之惑》第2章的评议”，未刊。

(55) 胡适：“政治统一的意义”（1934），第22卷，第174—178页，引文见第174页。

(56) 胡适：“政治统一的意义”（1934），第22卷，第174—178页，引文见第177页。

(57) 胡适：“政治统一的意义”（1934），第22卷，第174—178页，引文见第177—178页。

(58) 胡适：“新年的几个期望”（1937），第22卷，第525—529页，引文见第526页。

(59) 胡适：“新年的几个期望”（1937），第22卷，第525—529页，引文见第527页。

(60) 胡适：“制宪不如守法”（1933），第21卷，第615—619页，引文见第619页。

(61) 胡适：“中国问题的一个诊察”（1932），第21卷，第511—518页，引文见第514页。

(62) 胡适：“从思想上看中国问题”（1929），第21卷，第392—406页，引文见第397—398页。

(63) 胡适：“一年来关于民治与独裁的讨论”（1935），第22卷，第201—218页，引文见第204页。

(64) 胡适：“中国无独裁的必要与可能”（1934），第22卷，第192—199页，引文见第196页。

(65) 胡适：“从民主与独裁的讨论里求得一个共同政治信仰”（1935），第248—252页，引文见第250页。

(66) 胡适：“我什么时候才可有宪法？”（1929），第21卷，第412—419页。引文见第416页。

(67) 胡适：“政论家与政党”（1922），第21卷，第256页。

(68) 胡适：“我们能做什么？”（1947），第22卷，第698—703页，引文见第700页。

(69) 胡适：“我们能做什么？”（1947），第22卷，第698—703页，具体内容见第700—703页。

(70) 胡适：“政论家与政党”（1922），第21卷，第256—259页，引文见第259页。

(71)* 上海交通大学人文学院教授。

(72) 这场论战的主要文章，收于智效民编：《民主还是独裁—— 70年前一场关于现代化的论争》，广东人民出版社，2010年。分析评论这一论战的文章很多，较完整的是张忠栋：《胡适五论》，台北：允晨文化实业股份公司，1980年，第167—200页；顾昕：《民主思想的贫瘠土壤—— 评述1930年代中国知识关于“民主与独裁”的论战》，载许纪霖编：《中国现代思想史论》，上海：东方出版中心，2000年。

(73) 蒋廷黻：《革命与专制》，北京：《独立评论》80号（1933年12月），第5页。丁文江《再论民治与独裁》一文也认为：“中国式的专制原来是不彻底的。所以我们饱尝专制的痛苦，而不能得独裁的利益。”北京:《独立评论》137号（1935年1月），第21页。

(74) 丁文江：《我的信仰》，北京：《独立评论》第100号（1934年5月30日），第11页。

(75) 丁文江：《民主政治与独裁政治》，北京：《独立评论》133号（1934年12月），第4—6页。

(76) 引自胡适：《再论建国与专制》（1933年12月18日），欧阳哲生编：《胡适文集》第11册，北京大学出版社，1997年，第373页。下引《胡适文集》，均据此版。

(77) 胡适：《再论建国与专制》，《胡适文集》第11册，第375—378页。

(78) 胡适：《再论建国与专制》，《胡适文集》第11册，第376页。

(79) 胡适：《再论建国与专制》，《胡适文集》第11册，第376页。

(80) 中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》中册，中华书局，1985年，第85页。

(81) 钱端升：《民主政治乎？极权国家乎？》，载上海：《东方杂志》第31卷1号（1934年1月1日）

(82) 胡适：《张学良的叛国》（1936年12月18日），《胡适文集》第11册，第727页。

(83) 张熙若：《独裁与国难》，智效民编：《民主还是独裁——70年前一场关于现代化的论争》，第133页。

(84) 张东荪：《由内地旅行而得之又一教训》（1920年11月6日），蔡尚思主编：《现代思想史资料简编》第1卷，浙江人民出版社，1982年，第616页。

(85) 张季鸾：《我们有甚么面子》，天津：《民闻周报》第12卷第2期（1935年1月17日）。

(86) 胡适：《福建的大变局》（1933年11月27日），《胡适文集》第11册，第365页。

(87) 胡适：《政制改革的大路》（1935年8月5日），《胡适文集》第11册，第623页。

(88) 胡适：《再论建国与专制》，《胡适文集》第11册，第377页。引文中的“莫索里尼”即墨索里尼，“希忒拉”即希特勒，“杜洛斯基”即托洛斯基。

(89) 胡适：《再论建国与专制》，《胡适文集》第11册，第378页。

(90) 丁文江：《民主政治与独裁政治》，北京:《独立评论》133号（1934年12月），第5页。

(91) 张熙若：《民主政治当真是幼稚的政制吗？》，智效民编：《民主还是独裁——70年前一场关于现代化的论争》，广东人民出版社，2010年, 第1144- 1145页。

(92) 胡适：《再论建国与专制》，《胡适文集》第11册，第378页。

(93) 胡适：《中国无独裁的必要》（1934年12月3日），《胡适文集》第11册，第504—505页。

(94) 胡适：《一年来关于民治与独裁的讨论》（1934年12月9日），《胡适文集》第11册，第509—510、513—514页。

(95) 胡适：《一年来关于民治与独裁的讨论》（1934年12月9日），《胡适文集》第11册，第512页。

(96) 张熙若：《民主政治当真是幼稚园的政制吗？》，智效民编：《民主还是独裁——70年前一场关于现代化的论争》，第145页。丁文江在《民主政治与独裁政治》一文中就已经如此反驳胡适：“事实上在任何政治制度之下，民主也好，独裁也好，如果国家是现代式的，胡先生所举的一百五十万个专家一个也少不了的。”

(97) 张佛泉：《我们究竟要什么样的宪法？》，智效民编：《民主还是独裁——70年前一场关于现代化的论争》，第166—167页。

(98) 胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》（1935年3月30日），《胡适文集》第5册，第451页。

(99) 李慎之：《回归“五四” 学习民主》，载长沙：《书屋》2001年第5期。

(100) 引自李锐：《大跃进亲历记》（下卷），海口：南方出版社，1999年，第113页。

(101) 参见张召栋：《胡适五论》，第160—161页。

(102) 胡适：《宪政问题》（1932年5月16日），《胡适文集》第11册，第205页。

(103) 胡适：《中国政治出路的讨论》（1932年9月5日），《胡适文集》第11册，第244页。

(104) 胡适：《答丁在君先生论民主与独裁》（1934年12月18日），《胡适文集》第11册，第531页。

(105) 胡适：《政制改革的大路》（1935年8月5日），《胡适文集》第11册，第625—626页。

(106) 参见周恩来：《论中国的法西斯主义——论新专制主义》，《周恩来选集》上册，北京：人民出版社，1984年。

(107) 胡乔木：《胡乔木回忆毛泽东》，北京：人民出版社，1994年，第422页。

(108) 毛泽东：《论联合政府》（1945年4月24日），《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991年, 第1047页。

(109) 毛泽东：《论人民民主专政》（1949年6月30日），《毛泽东选集》第4卷，第1475页。

(110) 引自薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》下卷，北京：人民出版社，1997年, 第1032页。

(111) 李传俊：《在中央文办事机构的见闻》，载北京：《炎黄春秋》2012年第11期，第5页。

(112) 邓小平：《党和国家领导制度的改革》（1980年8月18日），《邓小平文选》第2卷，人民出版社，1994年，第328—329、329- 330、332、333、335页。

(113) 叶剑英：《在中央工作会议闭幕会上的讲话》（1978年12月31日），《叶剑英选集》，人民出版社，1996年，第497、498页。

(114) 叶剑英：《尽快完善我国的法制》（1979），《叶剑英选集》，第503页。

(115) 邓小平：《坚持四项基本原则》（1979年3月20日），《邓小平文选》第2卷，第164、165页。

(116) 德·塞巴斯蒂安·哈夫讷：《解读希特勒》，景德祥译，北京：中国青年出版社，2005年，第99页。

(117) 胡适：《答丁在君先生论民主与独裁》，《胡适文集》第11册，第530页。

(118) 费侠莉：《丁文江——科学与新文化》，丁子霖等译，北京:新星出版社，2005年，第190页。

(119) 胡适：《福建大变局》（1933年11月27日），《胡适文集》第11册，第366页。

(120) 参见Piers Brendon, The Dark Valley: A Panorama of The 1930s, London:Pimlico, 2001年。

(121) 塞缪尔·亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化的浪潮》，刘军宁译，上海三联书店，1998年，第16页。

(122) 胡适：《欧游道中寄书》（1926年8月），《胡适文集》第4册，第44页。

(123) 杜光埙：《请看欧洲独裁政治的结果》，北京:《独立评论》第146号（1935年4月），第9—13页。

(124) 胡适：《丁文江的传记》（1956年3月12日），《胡适文集》第7册，第519页。文中“希忒拉”即希特勒。

(125) 胡道维：《中国的歧路——为民治独裁问题就商于丁文江先生及时下诸贤》，天津：《国闻周报》第12卷第6期（1935年2月）。

(126) 蒋廷黻：《蒋廷黻回忆录》，台北：传记文学杂志社，1979年，第141页。

(127) 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》（1929年12月26日），《胡适文集》第4册，第10、11页。

(128) 穆勒：《约翰·穆勒自传》，吴良健等译，北京：商务印书馆，1982年，第136、137页。

(129) 霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆，1996年，第88页。

(130) 胡适：《留学日记》1914年8月5日、9月9日，海口：海南出版社，1994年，第196、237—238页。

(131) 胡适：《四论问题与主义》（1919年7月），《胡适文集》第2册，第277页。

(132) 胡适：《宪政问题》（1932年5月），《胡适文集》第11册，第204—205页。

(133) 胡适：《个人自由与社会进步》（1935年5月6日），《胡适文集》第11册，第586页。

(134) 胡适：《欧游道中寄书》（1926年8月），《胡适文集》第4册，第41、47页。

(135) 胡适1926年8月3日日记，《胡适全集》第30册，合肥：安徽教育出版社，2003年，第223页。

(136) 李大钊：《新纪元》（1919年1月1日），中国李大钊研究会编：《李大钊文集》第2卷，人民出版社，1999年，第250—251页。

(137) 徐志摩：《欧游漫录—— 西伯利亚游记》（1925年5月29日），韩石山编：《徐志摩全集》第2卷，天津人民出版社，2005年，第109页。后引均出自此版本。

(138) 徐志摩：《列宁忌日——谈革命》（1926年1月21日），《徐志摩全集》第2卷，第359页。

(139) 徐志摩：《〈一个态度〉的按语》，《徐志摩全集》第3卷，第145页。

(140) 鲁迅：《南腔北调集·林克多〈苏联闻见录〉序》（1932年4月20日），《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，2005年，第434页。

(141) 胡适：《建国问题引论》（1933 年11月19日），《胡适文集》第11册，第352—353页。

(142) 胡适：《从〈到奴役之路〉说起》（1954年3月5日），《胡适文集》第12册，第833—834页。文中“布尔雪维克”即布尔什维克。

(143) 胡适：《眼前世界文化的趋向》（1947年8月1日），《胡适全集》第22卷，第692页。

(144) 胡适：《眼前世界文化的趋向》（1947年8月1日），《胡适全集》第22卷，第693页；《自由主义》（1948年9月4日），《胡适全集》第22卷，第738—739页。

(145) 胡适：《眼前世界文化的趋向》（1947年8月1日），《胡适全集》第22卷，第693、685页。

(146) 陈独秀：《给西流的信》（1940年9月），任建树等编：《陈独秀著作选》第3卷，上海人民出版社，1993年，第555页。

(147) 胡适：《当前中国文化问题》（1948年9月27日），《胡适全集》第22卷，第794页。

(148) 胡颂平编著：《胡适之先生年谱第编初稿》第6册，台北：联经出版公司，1984年, 第2089页。

(149) 胡适：《我们必须选择我们的方向》（1947年8月24日），潘光哲编：《容忍与自由——胡适读本》，法律出版社，2011年，第125页。

(150) 胡适1953年11月24日日记，《胡适全集》第34卷，第307页。

(151) 胡适：《从〈到奴役之路〉说起》（1954年3月5日），《胡适文集》第12册，第834页。

(152)* 中国社会科学院哲学博士、首都师范大学哲学系副教授。

(153) 严云受编：《胡适学术代表作》下卷，合肥：安徽教育出版社，2007年版，“致周作人（1936.1.9）”，451页，“复傅斯年（1942. 5.17”，464页。

(154) 唐德刚：《胡适杂忆》（增订本），上海，华东师范大学出版社，1999年版。

(155) 严云受编：《胡适学术代表作》中卷，366页。

(156) 见郭沫若在1954年12月文学艺术界联合会主席团、中国作家协会主席团扩大联席会议上的发言《三点建议》，收入《胡适思想批判（论文汇编）》，三联书店，1955年，第7—9页。

(157) 《中国科学院郭沫若院长关于文化学术界应开展反对资产阶级错误思想的斗争，对光明日报记者的谈话》，载1954年11月8日《光明日报》，收入《胡适批判集》。

(158) 见胡适1933年应美国芝加哥大学之邀主讲世界六大宗教之一的儒教所做《儒教的使命》，转引自胡军、王怡心编《胡适论人生》，南昌：江西高校出版社，2010年。

(159)1年11月6日，胡适出席在台北举行的“亚东区科学教育会议”开幕式，并作了题为《科学发展所需要的社会改革》的25分钟英文讲演。转引自沈卫威著《无地自由：胡适传》，合肥：安徽教育出版社，2005年, 450、451页。

(160) 李敖：《胡适研究》，北京：中国友谊出版社，2006年，“播种者胡适”一文附录二“谁是新文化底播种者（叶青）”，第32页。

(161) 《无地自由：胡适传》第452页。

(162) 子通主编：《胡适评说八十年》之“一个伟大书生的悲剧——哀悼胡适之先生”，北京：中国华侨出版社，2003年，133页。

(163) 关于宋明理学的天理概念与近代儒者的公理概念的关系，可参看汪晖《现代中国思想的兴起》第一部下卷《公理与反公理》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年。

(164) 如在《清代学术概论》自序中，梁启超说：“胡适语我，晚清今文学运动，于思想界影响至大，吾子实躬与其役者。”梁启超著，夏晓虹点校《清代学术概论》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第127页。

(165) 同上书，136页。

(166) 见《胡适学术代表作》中卷“费经虞与费密”：“宋儒排斥汉唐，然而宋儒实在是毛公、郑玄、王弼、王肃的嫡派儿孙。清儒又排斥宋儒，然而顾炎武、戴震、钱大昕也实在是朱熹、黄震、王应麟的嫡派子孙。所以从历史上看来，宋学只是一种新汉学，而清代的汉学其实只是一种新宋学”，第109页。

(167) 鲁迅：《呐喊》自序。

(168) 参看刘贵福：《梅光迪、胡适留美期间关于中国文化的讨论——以儒学、孔教和文学革命为中心》，《近代史研究》2011年第1期。

(169) 《胡适学术代表作》下卷，先秦名学史导论，第6页。

(170) 见章太炎：《致柳翼谋书》（1922年6月15日），原载《史地学报》第1卷第4期，1922年8月，又见《章太炎政论选集》下册，第763—764页。

(171) 《胡适学术代表作》下卷，第7页。

(172) 《孔子改制考》，刘梦溪主编，朱维铮编校《中国现代学术经典·康有为卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第495页。

(173) 《胡适学术代表作》中卷，第327页。

(174) 《胡适学术代表作》中卷，第369页。

(175) 《胡适选集》，见胡适1962年为台北商务印书馆影印《淮南王书》做的序，可见是他终生的观点，第548页。

(176) 《胡适学术代表作》中卷，第392页。

(177) 《胡适学术代表作》上卷，第65页。

(178) 楼宇烈：《胡适的中古思想家史研究述评》，载于《中国哲学》第15辑，岳麓书社1992年5月。

(179) 《胡适选集》（长春：吉林人民出版社，2008年版）收《中国中古思想史长编》，作于1930年前后，第510页，499页，500页。

(180) 见《胡适选集》收《中国中古思想史长编》，第506页。

(181) 胡适讲到“中国思想与印度思想的暗斗”，认为其中又可分为三个阶段：“一，印度思想的胜利；二，中国思想的反抗；三，中国思想从中古佛教下逐渐抬起头来，但带着极大的伤痕。”，见《中国中古思想小史》第一讲。还说：“我把整个佛教东传的时代，看成中国的‘印度化时代’。我认为这实在是中国文化发展上的大不幸也！”

(182) 见胡适1937年日记，转引自楼宇烈：《胡适的中古思想家史研究述评》。

(183) 《中国中古思想小史》，载《胡适论宗教》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第2页。

(184) 《胡适学术代表作》中卷，“几位反理学的思想家”，第145—187页。

(185) 《胡适学术代表作》中卷，“记李觏的学说”，第68页。

(186) 同上书。

(187) 《胡适学术代表作》中卷，“记李觏的学说”，第67页。

(188) 《胡适学术代表作》中卷“费经虞与费密”，第110页。

(189) 《胡适学术文集·中国哲学史》下册“颜习斋哲学及其与程朱陆王之异同”，第1228页。

(190) 《胡适哲学思想资料选》下册“胡适的自传”，第282页，转引自董根洪《胡适的宋明理学观述评》，《近代史研究》1996年7月。

(191) 如张允熠《胡适实用主义中的儒学情结》一文研究胡适遗落了李觏的“乐仙主义”，忽略了“戴震毕竟也是个爱谈天地本体、自然之气的‘玄学家’”。见《二十一世纪》1998年2月号，总第四十五期。转引自《二十一世纪》网络版http://www.cuhk. edu.hk/ics/21c/supplem/essay/9605028g. htm

(192)年胡适去世，台湾中央研究

(193) 《胡适哲学思想资料选》下册，“胡适的自传”，第106页。

(194) 转引自姜义华主编《胡适学术文集·总序》，北京：中华书局，2000年。

(195) 转引自朱文华：《胡适评传》，青岛出版社，2007年，第321—323页。

(196) 姚中秋：《新文化运动与立国进程之转向——以胡适为中心》，《中国政法大学学报》2009年第3期。

(197) 参看吕文浩：《中国现代思想史上的潘光旦》，福州：福建教育出版社，2009年，第250页。

(198) 胡适：《读梁漱溟先生的<东西文化及其哲学>》，《读书杂志》1923 年第 8 号。

(199) 针对牟宗三在《一个真正的自由人》中对金岳霖所代表的逻辑实证主义哲学的“纯技术主义”批评，殷海光在《自由中国》第6卷第2期上发表了题为《我所认识之“真正的自由人”》。转引自蒋小波：“道问学”与“尊德性”——胡适派学人与现代新儒家的“汉宋之争》，厦门大学《2008年台湾文学现代性研讨会论文集》，2008年。

(200)* 中国人民大学政治学系教授。

(201) 在坊间已经出版的、汗牛充栋的胡适研究著作中，涉及胡适国家认同的论著，少之又少，以至于可以忽略。1980年代恢复起来的胡适研究，几乎都在中西文化的论题上纠缠。1990年代以后的胡适研究，政治论题凸显出来。但以笔者所见，还没有专门就胡适的国家认同进行深入讨论的论著。参见耿云志等编：《现代学术史上的胡适》，“附录：胡适研究论著要目”，三联书店，1991年，第378—401页。另见耿云志编：《胡适评传》所收诸文，上海古籍出版社，1999年，也可得到印证。近期国内有学者如许纪霖、干春松等论及胡适的国家认同问题，但却认为胡适对国家认同要么语焉不详，要么缺乏深入论证。而且新增的这些论述，从总体上还未改变胡适研究的倾向性局面。

(202) 论者认为，像欧美那种自由民主的国家结构，并不是其他国家都能成就的国家建构结果，对于非自由民主国家而言，它们最多只能期望国家不至于陷入弱化和失败的境地。为此，加强国家建设，寻求对国家的范围、规模、职能进行优化，就成为这类国家维护自己顺畅运行所必须努力尝试的事情。参见弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）著、黄胜强等译：《国家构建：21世纪的国家治理与世界秩序》（State-Building: Governance and World Order in the 21st Century），中国社会科学出版社，2004年，第3—21页。在这里，笔者特别将国家建构（state construction）与国家建设（state building）区别开来，用前者指代国家基本结构的自由民主建构事务，用后者指代国家范围、规模与职能的优化问题。

(203) Roger Scruton: The Palgrave Macmillan Dictionary of Political Thought (3rd edition), Palgrave Macmillan Ltd., 2007, p.316.

(204) 参见百度百科“国家认同”。http://baike. baidu.com/view/3254870.htm。访问时间：2013年2月15日。

(205) 江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北：扬智文化事业股份有限公司，2000年，第12页。

(206) 深究起来，国家认同是一个蕴含复杂的概念，不同学者对之的定义大为不同。但概括起来讲，一般意义上的国家认同，指的是一个国家的公民在领土、语言、政治与文化上体现出的趋同或排斥的政治意识。参见杨大力：“变化中的国家认同”，载复旦大学历史系等编：《近代中国的国家形象与国家认同》，上海古籍出版社，2003年，第119—121页。杨文对国家认同这一概念的演变及其中西内涵的差异进行了梳理，可资参照。但因为本文的主题是借助既定的国家认同理念，对胡适的国家认同见解及其举措进行分析，因此对国家认同概念本身的涵义仅只具引而不深论。

(207) M.H.亨特：“中国的民族国家认同与强国目标：晚清至民国年间的危机”。转引自杨大力：“变化中的国家认同”，载复旦大学历史系等编：《近代中国的国家形象与国家认同》，第123页。

(208) 参见杜赞奇著、王宪明译：《从民族国家拯救历史》（Rescuing History from the Nation），第一章“线性历史与民族国家”，尤其是第三节“民族国家与启蒙模式的中国史”，社会科学文献出版社，2003年，第21—36页。

(209) 对古代中国人的国家认同之属于一种“文化至上主义”的认同模式，是存在争议的。至少人们可以批评这一断言忽略了古代中国人认同国家之不可忽视的政治因素的作用。但在“华优夷劣”的中国古代合法性结构中，“文化至上主义”的认同断言具有的解释强度，还是超过其他认同解释模式的。参见杨大力：“变化中的国家认同”，载复旦大学历史系等编：《近代中国的国家形象与国家认同》，第133—135页。

(210) 胡适：《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社，2003年，第36页。

(211) 胡适：《胡适全集》第18卷，第39页。

(212) 胡适：《胡适全集》第18卷，第51页。

(213) 胡适：《胡适全集》第18卷，第54页。

(214) 奇怪的是，胡适在《四十自述》中回忆自己同时阅读约翰·斯图尔特·密尔的《群己权界论》（即《论自由》），似乎对该书的内容全无记忆似的。这证明胡适当时对现代自由主义的价值还没有清晰的把握与适当的认知。胡适的自由主义理念，是到美国之后才正式接触和成形的。

(215) 胡适：《胡适全集》第18卷，第60页。

(216) 胡适：《胡适全集》第18卷，第61页。

(217) 胡适：《胡适全集》第21卷，第19—20页。

(218) 参见胡适：《胡适全集》第21卷，第61—61页。

(219) 胡适：《胡适全集》第21卷，第74—75页。

(220) 胡适：《胡适全集》第21卷，第105页。

(221) 胡适：《胡适全集》第21卷，第107页。

(222) 胡适：《胡适全集》第21卷，第111页。

(223) 胡适的这段经历，可以参见江勇振：《舍我其谁：胡适传》，第一部“璞玉成璧，1891- 1917”，第四章以及第五章，新星出版社，2011年，第169—348页。

(224) 胡适：《胡适全集》第23卷，第38页。

(225) 参见江勇振书记载的胡适与英国人濮兰德就新生的中华民国展开的辩论，就可以知晓胡适对新生共和国的强烈认同。见江勇振书，第365—366页。

(226) 胡适：《胡适全集》第40卷，第147页。原文为英文，译文采用江勇振书的翻译。

(227) 胡适：《胡适全集》第40卷，第148页。原文为英文，译文采用江勇振书的翻译。

(228) Shih Hu, China and Democracy, The Outlook, September l, 1915, pp.27—28.转引自江勇振书，第374—375页。

(229) 本文只讨论美国政治观察对胡适建立现代国家认同理念所发挥的积极作用。当然需要承认，胡适对美国也有很多不满的地方，比如他对美国的门罗主义、对美国人基于迷信的祈福求雨之举、对峙性的党争，都有微词。参见《胡适全集》第27卷，第369—370、430、528页。

(230) 胡适：《胡适全集》第18卷，第187页。胡适特别欣赏威尔逊的主张，而不赞同罗斯福的政府干预。“威尔逊所持以为政府之职在于破除自由之阻力，令国民人人皆得自由生活，此威尔逊所谓‘新自由’者是也。罗氏则欲以政府为国民之监督，维持左右之，如保赤子。二者之中，吾从威氏。”《胡适全集》第27卷，第404页。

(231) 胡适：《胡适全集》第23卷，第23页。

(232) 胡适：《胡适全集》第27卷，第119页。

(233) 胡适：《胡适全集》第27卷，第531页。

(234) 胡适：《胡适全集》第27卷，第240页。胡适对狭隘的爱国主义、民族主义、国家主义的抨击，是留美时期一贯的立场。另见胡适：《胡适全集》第28卷，第528页。

(235) 胡适：《胡适全集》第24卷，第392页。

(236) 胡适：《胡适全集》第24卷，第449页。

(237) 胡适：《胡适全集》第22卷，第643页。

(238) 胡适：《胡适全集》第24卷，第483页。

(239) 参见胡适：《胡适全集》第24卷，致外交部诸电文，就可以印证这一结论。

(240) 胡适：《胡适全集》第24卷，第501页。

(241) 胡适：《胡适全集》第24卷，第523页。

(242) 胡适：《胡适全集》第24卷，第533页。

(243) 胡适：《胡适全集》第24卷，第534页。

(244) 胡适：《胡适全集》第22卷，第586页。

(245) 胡适：《胡适全集》第22卷，第625—626页。

(246) 胡适：《胡适全集》第22卷，第637—638页。

(247) 胡适：《胡适全集》第3卷，第50页。

(248) 胡适：《胡适全集》第3卷，第53页。

(249) 参见胡适：《胡适全集》第33卷，第263、274等页。

(250) 胡适：《胡适全集》第25卷，第318页。

(251) 胡适：《胡适全集》第25卷，第319页。

(252) 参见智效民：《1948年的争论与胡适对苏联的认识过程》，载作者博客。http://www.21ccom.net/articles/lsjd/ article_201001204140.html。访问时间：2013年2月15日。“史大林”即斯大林。

(253) 参见杨大力：“变化中的国家认同”，载复旦大学历史系等编：《近代中国的国家形象与国家认同》，第129页。

(254) 据信胡适的博士学位迟至1927年，也就是博士最后考试之后十年才拿到手，是因为他没有及时上交完成博士学位授予所必须的100本论文的印制。可见胡适当时归国的心情多么急切。参见江勇振书对此事的考订，该书第338—348页。

(255) 胡适：《胡适全集》第1卷，第598页。

(256) 胡适在1949年前掀起或介入的论战不少，举其大端有：1919年关于“问题与主义”的讨论，1922年关于“好政府”的讨论，1929年关于“人权与约法”的讨论，1933年关于“民主与专制”的讨论，1948年关于“世界形势”的讨论等等。但本文落在关乎其国家认同理念的三次讨论上评述其思想。

(257) 胡适：《胡适全集》第1卷，第328页。

(258) 胡适：《胡适全集》第21卷，第676—677页。

(259) 胡适：《胡适全集》第21卷，第675页。

(260) 胡适：《胡适全集》第21卷，第684页。

(261) 胡适：《胡适全集》第21卷，第686页。

(262) 胡适：《胡适全集》第33卷，第698页。

(263) 参见周质平：“胡适的离乱岁月”，载氏著：《胡适的情缘与晚景》，黄山书社，2008年，第251—275页。

(264) 胡适：“共产党统治下决没有自由：跋所谓陈垣给胡适的一封公开信”，http://blog. sina.com.cn/s/blog_404a6e910100w4nu.html。访问日期：2013年2月15日。

(265) 沈卫威：《胡适周围》，附录，胡思杜：“对我父亲—— 胡适的批判”，中国工人出版社，2003年，第344页。胡思杜对胡适的批判，对胡适冲击甚大，虽然口上拒绝承认，但胡适日记多处记载此事，足见其对胡适内心造成的困扰。参见《胡适全集》第34卷，第49—71页。

(266) 胡适：《胡适全集》第22卷，第760页。

(267) 胡适：《胡适全集》第22卷，第756页。

(268) 胡适：《胡适全集》第22卷，第761页。

(269) 胡适：《胡适全集》第22卷，第782页。

(270)2年胡适因为中国大陆与英国的外交关系，以及“自由中国”知识界的信心，而放弃前往牛津大学任教的机会，可为证明。胡适：《胡适全集》第34卷，第236—239页。

(271)2年胡适写信给蒋介石建议行宪，可为证据。胡适：《胡适全集》第34卷，第239—240页。

(272) 胡适1952年返台赢得的掌声，以及他本人对之的享受，可以证实这一点。参见胡适：《胡适全集》第34卷，第250—274页。这样被推崇的场景，是胡适正式返台定居之前几次台湾行习以为常的场面。在这样的经历中，无疑强化了胡适对台湾的文化、社会与政治认同。

(273) 胡适：《胡适全集》第26卷，第112页。

(274) 人们可能基于不同国籍甚或国家的人，都有可能采取一种跨文化的姿态，认同另一种文化，质疑由此进路讨论胡适国家认同的合理性。因此，胡适对中国的文化认同，不能用来判断他对国家的认同特质。如果仅仅用胡适深入研究中国文化，就更不足以做出类似的文化认同判断。因为任何一个外国人都有可能对中国文化进行深入研究，但却对中国文化毫无认同感。这是一个合理的质疑。但不要忘记了胡适的中国人身份，以及他研究中国古典文化所寄寓其中的特殊认同心态。这绝对关联着胡适的国家认同问题。尤其是关乎胡适在国家认同分裂为文化认同与政治认同两个界面的时候，他在内心深处以文化认同解政治认同之饥渴或短缺所发挥的特殊作用。这不是外国人研究或欣赏中国文化显现的一种跨文化的、一般文化认同所可类比的事情。

(275) 胡适：《胡适全集》第18卷，第373—374页。

(276) 参见胡适：《胡适全集》第34卷，1950- 1962年的有关日记，中国大陆文化主题的日记记载和所做剪报所在多有，兹不一一载录。另见《胡适全集》第18卷，“胡适口述自传”，“我在做什么”一节的记述。第376—377页。

(277) 胡适：《胡适全集》第33卷，第414页。

(278) 胡适：《胡适全集》第24卷，第568—569页。

(279) 胡适：《胡适全集》第33卷，第409页。

(280) 胡适：《胡适全集》第18卷，第424页。

(281) 胡适：《胡适全集》第26卷，第415页。

(282) 胡适：《胡适全集》第21卷，第365页。

(283) 胡适：《胡适全集》第21卷，第440页。

(284) 胡适：《胡适全集》第21卷，第366页。

(285) 胡适：《胡适全集》第21卷，第366页。

(286) 胡适：《胡适全集》第22卷，第284页。

(287) 胡适：《胡适全集》第22卷，第740页。

(288) 胡适：《胡适全集》第22卷，第753页。

(289) 胡适：《胡适全集》第21卷，第376页。

(290) 胡适：《胡适全集》第21卷，第653—656页。

(291) 胡适：“我们必须选择我们的方向”，写于1947年8月。转引自周策纵：“胡适之先生的抗议与容忍”，载耿云志编：《胡适评传》，第613页。

(292) 有论者对国家认同与政体认同进行断然的切割，认为两者不能在同一个界面上加以论述。本文第一部分已经对之进行了辨析，指出现代国家认同在政治指向上主要体现为政体认同。其实，以政体认同论道国家认同，是一个政治思想史的悠久传统。亚里士多德在《政治学》中就已经明确指出政体差异关乎国家认同问题。在该书第三卷，他指出，“显然城邦的同一最应归结为政体的同一，至于名称用新名还是旧名、居住者是新人还是旧人都无关紧要。”（亚里士多德著、颜一等译：《政治学》，中国人民大学出版社，2003年，第76页。）这里译者用“同一”一词翻译identity，是存在商榷余地的。因为亚里士多德讨论的问题是公民对城邦（the state）和政体（the constitution）的归属感与忠诚感问题，这是一个典型的认同问题。就此亚里士多德的上句话前半段便应该翻译为“城邦的认同最应归结为政体的认同”。原文另见Michael Curtis (edt.): The Great Political Theories, Harpper Perennial, 1981, p75." The criterion to which we must chiefly look in determining the identity of the state is the criterion of the constitution.”据此可以说，将国家认同放在政体认同上申述，是具有源远流长的政治思想史支持理由的。有什么样的政体认同，就会有什么样的国家认同。这正是胡适的国家认同只能坐实在宪政民主政体上的深刻缘由。

(293) 胡适：《胡适全集》第21卷，第450页。

(294) 胡适：《胡适全集》第22卷，第195页。

(295) 胡适：《胡适全集》第22卷，第198页。

(296) 胡适：《胡适全集》第22卷，第346页。

(297) 胡适在国共党争最剧烈的时候，终于对现代政党的类型有一个清醒的认识。在1947年7月撰写的“两种根本不同的政党”一文中，胡适将现代政党区分为“自由与不自由，独立与不独立，容忍与不容忍的”两类。见胡适：《胡适全集》第22卷，第685页。但胡适这样的断言，并不影响他对政党政治的质疑态度。晚年胡适对组党的排斥性表态，可以证明这一点。

(298) 胡适：《胡适全集》第21卷，第241页。

(299) 胡适：《胡适全集》第21卷，第242页。

(300) 胡适：《胡适全集》第21卷，第244页。这样的主张，充分显示了胡适所持的自由主义国家认同观的特质。自约翰·洛克以来，自由主义就特别强调国家的工具性。洛克明确指出：国家所做的一切，“没有别的目的，只是为了人民的和平、安全和公众福利。”见氏著、叶启芳等译：《政府论》下篇，（The Second Treatise of Government: An Essay Concerning the True Original, Extent and End of Civil Government汉译本很少提及洛克此书的全名，特在此注引出来以表明政府论下编的论述宗旨），商务印书馆，1964年，第80页。洛克以后自由主义所持的相关立场，可以参见安德鲁·文森特著、袁久红等译：《政治意识形态》（Modern Political Ideologies），第二章“自由主义”，江苏人民出版社，2005年，第35—83页。

(301) 胡适：《胡适全集》第21卷，第416页。

(302) 胡适：《胡适全集》第21卷，第486页。

(303) 胡适：《胡适全集》第22卷，第348页。

(304) 胡适：《胡适全集》第21卷，第617—618页。

(305) 胡适：《胡适全集》第21卷，第619页。

(306) 胡适：《胡适全集》第22卷，第252页。

(307) 胡适：《胡适全集》第4卷，第461—462页。