重建儒家视野里的胡适

——论胡适与儒家

陈明 (152)

引言

2012年是“五四”新文化运动的旗手胡适先生逝世50周年，从大陆到台湾，围绕胡适的学术和思想以及他身后的地位和影响，举行了众多学术研讨。战略与管理杂志社以“胡适思想的当代考察”为题召集1962年出生的大陆学人在北京大学召开的“纪念胡适逝世五十周年学术研讨会”，是其中重要的一场。

一般人印象中的胡适是个主张全盘西化的反传统的自由主义者，我这样一个在“五十知天命”之年已经笃定信奉儒家传统的1962学人，似乎与胡适不会产生思想上的交集。但胡适的人格和思想面相其实并不是可以用“反传统”来清晰描画。胡适出身徽州儒学世家，自幼受正统的儒家教育，留学美国期间也长期以孔孟和朱子之徒自居，就是在新文化运动的激烈期，也从未对孔孟口出恶语，更是精思十多年作成平生得意之作《说儒》，称颂孔子为“仁以为己任”的伟大改革家，在给周作人的私信中称孔子是自己神龛中的三位“大神”之一（其他两位是王安石和张居正），在给傅斯年的信中劝其“读读山东土产《论语》、《孟子》”，说“孔子的伟大处正在平平无奇，却又实在近情近理。近来读孟子，也觉得此公可爱”； (153)胡适晚年的秘书胡颂平在《胡适之先生晚年谈话录》中多处记录了晚年胡适对孔子和儒家的称道，而整理晚年胡适口述历史的唐德刚则在《胡适杂忆》中以盖棺定论的口吻说：“胡适之先生可爱，就是他没有那副卫道的死样子。但是他的为人处世，真是内圣外王地承继了孔孟价值的最高标准”，胡适“除杜威之外，还有两个老师，这两个老师就是孔丘和孟轲” (154)。可是，这样去交集胡适与儒家，怕也是做不出有价值的“胡适思想的当代考察”。

康有为作《孔子改制考》、《新学伪经考》，颠覆了二千年特别是近千年近世以来宋明儒者深耕庙堂和民间所塑造的孔子和儒家经典形象，拉开了近代中国政治和思想剧烈变革的大幕；胡适《说儒》，比孔子为犹太民族的“弥赛亚”和基督教的耶稣 (155)，也正要在这个背景下解读，才能获得胡适倡导的“大胆的假设，小心的求证”的整理国故方法下的真正思想意旨。随着辛亥革命掀翻二千年封建君主专制，再加之新式国民教育的斩断血脉，新文化运动的摧枯拉朽，传统儒家已然逝去，不管垂垂老矣的康有为如何谋清帝复辟，并作《敬谢天恩以臣行年七十特赐臣寿折》招摇世人，不管正值学术旺盛期的王国维如何以自尽的方式为传统儒家招魂，这种逝去都已成为既定的事实，无法改变。梁漱溟、熊十力及其承传弟子以行动为儒家重续血脉，但却仅被世人目之为文化保守主义，让之展示在一个对于传统儒家来说是全然陌生的现代中国世界，他们已不是传统意义上的儒家，勉强模拟西方汉学称宋儒为新儒家的模式称他们为现代新儒家，其实也刚好把儒家定位在现代学术研究的范式里，找不到“儒家”一词在中国历史上的真正丰富意涵。冯友兰的抽象继承说可以说是深得现代文化之蕴，也无怪乎胡适这个全盘西化的倡导者会“在解放前曾经被人称为圣人，称为当代孔子” (156), 而1954年11月，在胡适大批判的前夜，郭沫若对《光明日报》记者的谈话中说：“胡适的资产阶级唯心论学术观点在中国学术界是根深蒂固的，在不少的一部分高等知识分子当中还有着很大的潜势力。我们在政治上已经宣布胡适为战犯，但在某些人的心目中，胡适还是学术界的孔子。这个孔子我们还没有把他打倒，甚至可以说我们还很少去碰过他。” (157)胡适以“儒教是死了”为前提，宣布“我现在大概是一个儒教徒了”，畅想一个与现代理性教育没有什么差别的所谓现代儒教的使命(158) ，唐德刚以“为人处世”为标准，揣想胡适“真是内圣外王地承继了孔孟价值的最高标准”，都恰恰说明胡适与孔子之徒有着大大的距离，也难怪1961年11月胡适出席在美国国际开发总署主办的“亚东区科学教育会议”开幕式时说出“必须学习承认东方文明中所合的精神成分实在很少”、“我认为我们东方这些老文明中没有多少精神成分”(7)。这一番表白，虽有胡适担任台湾蒋介石政府的“国家长期发展科学委员会”主席 ，正为谋求台湾的经济现代化效暮年之劳，且其时，由胡适作为发行人的《自由中国》的主编雷震因为鼓吹言论自由，推动成立反对党，被蒋介石政府逮捕入狱，触发胡适这个自由主义的旗手的民主神经等因素，但“他以中央研究院院长底地位在国际会议中侮辱中国文化、侮辱中国民族” (160)，挨骂也是难免；而新儒家徐复观更是骂得厉害，他做《中国人的耻辱，东方人的耻辱》一文责骂胡适是“一个作自渎行为的最下贱的中国人”：

……今天在报上看到胡博士在东亚科教会的演说．他以一切下流的辞句来诬蔑中国文化，诬蔑东方文化。我应当向中国，向东方人宣布出来，胡博士担任中央研究院院长，是中国人的耻辱、是东方人的耻辱。我之所以如此说，并不是因为他不懂文学，不懂史学，不懂哲学，不懂中国的，更不懂西方的；不懂过去的，更不懂现代的；而是因为他过了七十之年，感到对人类任何学问都沾不到边，于是由过分的自卑心理、发而为狂悖的言论，想用诬蔑中国文化、东方文化的方法，以掩饰自己的无知，向西方人卖俏，因为得点残羹冷炙，来维持早经摔到厕所里去了的招牌，这未免太脸厚心黑了。 (161)

胡适以《文学改良刍议》，年纪轻轻暴得大名，掀起现代中国白话国文大潮，徐复观说他“不懂文学”；胡适身体力行整理国故，一生考史文字汗牛充栋，古史辨派大师顾颉刚对之执弟子礼，徐复观说他“不懂史学”；胡适以一部《中国哲学史大纲》，确立了中国哲学研究的新范式，徐复观说他“不懂哲学”；胡适被众人认为学贯中西，徐复观说他“不懂中国的，更不懂西方的”；胡适被认为是中国由传统进到现代的大师级人物，徐复观说他“不懂过去的，更不懂现代的”，真正是骂得不轻。而胡适也正是因为这些骂声，在1962年2月新院士欢迎酒会上被触及后，慷慨陈说自己一辈子是被骂着过来，何曾怕过骂，说得激动中，一头倒地，再也不起。

现代新儒家对胡适是不认账的，至多在民主自由价值方面与胡适有些交集，徐复观为此在胡适死后，急忙要收回骂胡适的文稿，赶写出纪念文章，说胡适是一个伟大的书生，也是一个悲剧的书生，因为对自由民主的追求不能实现。 (162)

胡适也说孔孟那里有自由，有民主，有科学，为什么新儒家就不把他引为同调呢？

大陆今天占据学术讲台的是1950学人，1960学人，他们年轻时受着批判胡适的教育，改革后热切拥抱西方，由此对胡适萌生好感，大陆的胡适研究方兴未艾，但隔断也带来隔膜，真正理解胡适而不是把胡适作为一个自由主义的象征的，又有多少呢？而1990年代萌生，21世纪影响逐渐扩大的大陆儒家，以蒋庆、康晓光为代表的儒家急切要跨过所谓现代新儒家，找回真正的儒家传统，视胡适为仇雠，而以笔者为代表，则力求以儒家思想重构现代中国的论述，则不排斥去认识胡适与儒家的关系，不管是新儒家，还是传统儒家，还是抽象继承的儒家文化。

胡适的儒家研究的思想动因

中国近代的变革，某种意义上是从调动儒家资源对古今中西进行重新解释开始的。时间点的选择，固然有西方力量冲击的因素，但这个外来因素至多起到的是使内部矛盾更加激化而使内部变化早熟的作用，真正起决定作用的还是中国内部因素，特别是思想因素。汪晖前几年做过一本《现代中国思想的兴起》，套用内藤湖南的“近世”概念把兴起的时点拉到了北宋。赵氏政权结束五代分裂而重建统一，中国社会随着汉末以来数百年酝酿而出现重大转型，但所谓的“唐宋之变”并不足以说明北宋儒家思想复兴的缘由和程朱理学兴起对于宋以来中国社会深刻变化的重大影响。唯物的社会史观只能摹想待分析的思想的特点、罗列史堆里拔出来的各种所谓客观条件，将客观条件的意义无限扩大，只能反映出研究者的虚妄和无知。说明思想的只能是思想本身，而人作为思想者，他的时代和生命焦虑及克服焦虑的行动本身，才是可以隐约进入思想内部变化根源的阶梯。中国历来讲经史不分家，经为常道，史为变迁，六经皆史的意味并不是说要把经典还原到它们产生的历史背景，而是指在变迁和流变中把握常道，以期获得人心的明澈和人生的定位，包括对于社会和社会行动的理解。儒家讲“法先王之所以为法”的意义实际上也正在于此。为什么要“法先王”？因为要求常道，求人之所以为人的意义。俱为两手二足，古人和今人又会有多大的区别？只有穿透到历史中去，穿透到我作为一个特定时空的人所生来禀赋的灵性的源头即众心归往的先王那里，才能获得关于自身及关于人的最真切的生命和心灵体验，才能理顺自己的现实行动，而“法先王之所以为法”正是因为“穿透”本身恰恰是在一个历史变迁和流变的轨道中进行而使所有的“获得”只能依靠个人的“获得”，从来没有一个放之四海而皆准的标准，一旦放弃个人的独得之求之乐，以及由“得”而来的自发和自觉的行动，人从某种意义上来说就始终处于一种蒙昧状态，不管你能口诵心会多少的文章掌故。

北宋儒家复兴的先驱之一司马光所著的《资治通鉴》是我国第一部编年体通史，研究它的历史写作的开端和终止是很有意味的。不是像《史记》一样起于三皇五帝，而是起于三家分晋，战国肇启；不是终于宋朝龙兴，而是终于五代纷乱。这其实就是把尧舜周孔作为一个效法的对象树在那里，神龙见首不见尾，而效法的过程正在于对战国到五代历史的穿透。宋儒以来，喜言三代，实际上是建立了一个以历史分期为外在标志的历史哲学，这种历史哲学把孔子及其前的时代奉为古典，把孔子之后的时代作为检讨和穿透的古代，而思想者及身的时代则是思行的现场。宋儒的古代是“架漏过日”的汉唐，现场就是宋朝时代，而按照关于近世的理解，明儒、清儒的现场则拉伸到北宋，民国以来的所谓儒者也依然如此。

近代概念实际上是把近世的长时段做了一个宋明加近代的细分，并不是把宋明排除到现场之外。不管是掀动近代思想大变动的戊戌一代的领袖康有为，还是承接现代的“五四”一代的旗手胡适，宋明都是他们思想及身的现场。只是到了大陆儒家，经过中华人民共和国建国以后思想的荒芜和现代工业化的大潮推进而重新崛起，思想的现场才真正排除了宋明而及身挺立，承担起重建儒家的历史重任。

康有为赖以掀动近代思想变动的资源是董仲舒的公羊学，但其实他的思想底色是宋明朱王理学。而胡适赖以掀翻“桐城妖孽”和康有为的旧文化的资源是近代西方实证主义哲学，但他的思想底色其实也是宋明朱王理学。

康有为的历史分期学说“大同三世”说，在其1901年所撰《春秋笔削微言大义考》的“自序”中，有个清晰的表述:

孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋。主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。故其科指所明，在张三世。其三世所立，身行乎据乱，故条理较多，而心写乎太平，乃神思所注，虽权实异法，实因时推迁。故曰：孔子，圣之时者也。若其广张万法，不持乎一德，不限乎一国，不成乎一世，盖浃乎天人矣。汉世家行孔学，君臣士庶，劬躬从化，《春秋》之义，深入人心。拨乱之道既昌，若推行至于隋、唐，应进化至升平之世，至今千载，中国可先大地而太平矣。不幸当秦、汉时，外则老子、韩非所传刑名法术、君尊臣卑之说，既大行于历朝，民贼得隐操其术以愚制吾民。内则新莽之时，刘欲创造伪经，改《国语》为《左传》，以大攻《公》、《榖》，贾逵、郑玄赞之。自晋之后，伪古学大行，《公》、《榖》不得立学官而大义乖。董（仲舒）、何（休）无人传师说而微言绝。甚且束阁三《传》而抱究鲁史为遗经，废置于学而嗤点《春秋》为断烂朝报，此又变中之变，而《春秋》扫地绝矣。于是三世之说不诵于人间，太平之种永绝于中国。公理不明，仁术不昌，文明不进，昧昧二千年，瞀焉惟笃守据乱之法以治天下。

这里，康有为以孔子为古典，以汉唐为古代，看似隐括宋明为古，但不仅历史分期意识一如宋儒，而且他的明公理、昌仁术恰与宋明儒者彰天理、格物致知之意相合 (163)。康有为早期为学经历和思想有着深深的宋明理学烙印，后期走公羊学路线也摆脱不了这个烙印，其晚年作天游之学，笃定保皇，都可以在宋明理学的范式里得到解释，这些不是我们这里讨论的内容。我们要研究的是胡适。胡适可以说一个宋明理学的变相传人，虽然我们很难说胡适是孔子之徒，他在时代的洪流中已经走得太远，已经超出了传统儒家的界限，而又没有成为儒家重建的可靠资源。

胡适曾在多个场合说过康梁对自己学术思想的影响 (164)，而梁启超亦说：“绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。” (165)胡适有个著名的观点“清代的汉学其实只是一种新宋学” (166)，胡适此说虽意在说明“学问进化的自然现象”，但考查胡适思想学术发展的过程和他的学术观点，此一说完全可以看做他对于清代“反理学”的理学性质的一个判断。

胡适的学术建立在他的分期意识上。继承康有为的分法，胡适以孔孟时代为古典时代，汉唐为中古时代，而从宋至今为近世。不同的是，孔子不是制度之源，而是古典精神，而这种古典精神要以孔子等诸子这种立场才能显明，而这种古典精神又是与西方近代民主自由精神相通的；中古则是宗教的黑暗时代，这个宗教主要是佛教，其次是儒教；近世则从宋一直发展到吴稚晖和胡适自己，胡适把这个时代看做中国的文艺复兴时代，发扬古典，走出宗教。胡适的这个分期显然是综合了中西，特别是有了西方的比较。这是由于胡适是留学一代。留学而置身于西方文化的环境中，对于年轻的学子来说，影响是很大的。儒家教育首先不是一种信仰，而是一种学术传统，在求学中养成一种理智的态度和伦理信念。胡适幼承程朱理学色彩的家学，而由于时代原因，年纪很轻，传统儒学还没打牢思想底色，就留学海外，随着在海外求学时间的推移，由复中学之古到从西学之新，胡适的思想发生了很大改变，这使他必然不同于康梁一代。

康有为推动的维新的一个重要后果就是科举制的崩解和新教育的产生。按照康有为，这个新教育其实是复三代之旧，实现教育的普及和专业教育的社会化，但实际操作的结果却是传统中国的最重要根据地的消失。新教育不是靠自家积累，而是唯洋是尊。科举未亡之时，洋务运动也搞了留学，但少有人问津，如鲁迅说的“走异路”，“将灵魂卖给鬼子” (167)，但科举废后，留学成为利禄之途，众人所趋。对于留学问题，胡适有《非留学篇》，痛陈其害：

以数千年之古国，东亚文明之领袖，曾几何时，乃一变而北面受学，称弟子国，天下之大耻，孰有过于此者乎！吾故曰：留学者我国之大耻也。

吾国今日所处，为旧文明与新文明过渡之时代。旧文明非不可宝贵也，不适时耳……此新旧二文明之相隔，乃如汪洋大海，渺不可渡。留学者，过渡之舟楫也…… 其责任所在，将令携来甘露，遍洒神州；海外灵芝，遍栽祖国；以他人之所长，被我所不足，庶令吾国古文明，得新生机而益发扬光大，为神州造一新旧泯合之新文明，此过渡时代人物之天职也。今也不然。今之留学者，初不作媒介新旧文明之想。其来学也，以为今科举已废，进取仕禄之阶，惟留学为最捷……

夫以四五年或六七年之功，预备一留学生，及其既来异邦，乃以倍蓰之日力，八倍之财力，供给之，然后造成一归国之留学生，而其人之果能有益于社会国家与否，犹未可知也。吾故曰：留学者废时伤财事倍而功半者也。

留学之目的，在于植才异国，输入文明，以为吾国造新文明之张本，所谓过渡者是也……国内学生，心目中惟以留学为最高目的，故其所学，恒用外国文为课本。其既已留学而归，或国学无根柢，不能著译书；或志在金钱仕禄，无暇为著书之计。其结果所及，不惟无人著书，乃并一册之译本哲学科学书而亦无之！嗟夫，吾国人其果视留学为百年久远之计矣乎？

胡适认为造成这些危害的原因有三：一、苟且速成，二、重实业而轻文科，三、不讲求祖国之文字学术。胡适主张采取严格考试资格、确定留学年限、加强奖励明确留学生义务等措施来去除留学之害。另外大谈增设大学，主张以国内教育为主，而以国外留学为振兴国内教育之预备，如此，“吾国文明乃可急起直追，有与世界各国并驾齐驱之一日，吾所谓‘留学当以不留学为目的’者是也。”

此文作于1912年，胡适当时21岁。胡适1910年8月公费留学美国，1917年7月归国，共有7年的留学时光。最初学农科，1912年自费转入文学院学习哲学、政治、经济和文学。胡适此文可以看到留学对胡适思想的影响，说的是留学之害，何尝不是自己的切身体验呢？而从农转文，何尝不是这种煎熬的一个表现？初到美国，胡适还是一心在拓新以复古。这可以从他与梅光迪的通信看出。1911年9月26日，胡适致信梅光迪说:“吾国经籍譬犹理化之有实验场，今日外人试之而益验，足以坚吾辈信古之心，证吾辈复古之效为可喜。”1912年6月25日，梅光迪致函胡适直接称赞胡适为“热心复兴古学之士”。而胡适还批评梅光迪对朱子批评过苛，称“程朱心性哲学为世界哲学之一大派”，是“人类最高尚之智识”。 (168)

但此文已看出西方世界对胡适影响的逐步加深。胡适倒没说中国旧文明不好，但指出它不适时，胡适认为要造一新文明：“必也先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足，折中新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明。”洋务派和康有为主张的是中体西用，革新内政，改良教育，发扬中体，吸收西用，与崛起的西方世界相竞争。可惜洋务不成，维新不效，而以仓促革命为果，遂有中国半个世纪之乱，有中国至今还无固有文明之自信和伸张。年青的胡适在没有像上一辈那样明确中华文明的主体性的情况下，希望融通中西文明而造一新文明，恰是因为留学而形成了自己看问题的路径，西方的进化论和系统方法给了他观察中国的新角度，这是传统经典教育所没有的。一旦这种方法占据主流，旧教育和旧文化真是没有了存身之地。今天，这一点我们看得更加清楚。也许还有人固执地说，那些旧的东西有用吗？但问题是没有这些旧的东西的训练，今日中国何曾能贡献出真正有价值的东西？多是在食西人牙慧。反倒不如胡适、潘光旦一辈人，毕竟他们幼时还受过一些正统的旧教育。

到胡适做博士论文，可以看出他逐步由信古到疑古到要以新方法来整理国故。他认为近代中国哲学的发展受到了逻辑方法的制约，影响到科学研究的滞后。胡适认为中国“近代中国哲学中缺乏的方法论，似乎可以用西方自亚里士多德直至今天已经发展了的哲学的和科学的方法来填补。”但如果思想和方法只能从西方输入，又如何来实现中西文明的融通呢？他思考：“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若。”“我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展。”(169) 于是，他研究先秦名学，认为有一个被一定程度后来中古的宗教和近世的理学所遮蔽的古典时代，那里有能与西方现代文明融通的哲学精神和方法论。中西的区别就是古今的区别。

显然，胡适这是个大胆的假设，假设中国思想通过现代西方方法的整理就可以很顺利地既保有固有文明，又与西方文明接轨。胡适所引进的近代西方实证主义科学已经被西方人自己证明不适用人文思想领域，胡适是对西学习其皮毛还是别有寄托呢？胡适对于康有为的“托古改制”并不陌生。早在1916年3月29日的留学日记中，胡适已经指出“近人所谓‘托古改制’者是也”，实即接受了康有为“六籍皆儒家托古”的观念，并自觉与当时接触的西学概念“乌托邦”相融会，认为《周礼》“乃世间最奇辟之乌托邦之一也”、“乃战国时人‘托古改制’者之作”，“决非‘周公致太平之迹’也”。而章太炎则指出胡适与今文经学的关系：“胡适所说《周礼》为伪作，本于汉世今文诸师……六籍皆儒家托古，则直窃康长素之唾余……长素之为是说，本以成立孔教；胡适之为是说，则在抹杀历史……此其流弊，恐更甚于长素矣。” (170)所以，胡适整理国故的努力，完全可以看作是一种妄图融通中西的新式“托古改制”。胡适说：“唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来。”“除了这两个学派（宋学的格物致知，王阳明的致良知），儒学久已消失，我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位，也就是恢复它在其历史背景中的地位。”“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。” (171) 可见，他有着“托古”的自觉，而且号召大家一起这样做。

只是这个改制已经走得太远。找与西方接轨的东西，这从《盛世危言》和康有为就开始，而胡适从政治变换到思维方法，变换到最根本的东西。这是更要命的。

儒家：《说儒》

近代中国大变革，是从如何认识儒家传统开始。康有为早期《教学通义》，抓住了时代的中心要求：教育。当然这是以稳定的政治为基础，后来政治乱套，当以政治重建为核心时，教育举措都成了短时效应。康有为《教学通义》的套路是复周、尊孔、从今、尊朱、敷教。但进路无由，改为《孔子改制考》、《新学伪经考》，认为举凡一切制度和经典皆为孔子所创，而非先王之旧，而变乱因刘歆串改六经，致中国二千年落后。现在要恢复孔子之旧，按照孔子教导改制。这是把变革的主导权归于素王。这是对于现存制度的合法性的全面掘根。这是托古改制，是激烈变革，而康有为的地位所限，只能从学术和教育上开始。这场从下而起，却每每期望于上的变革，必将使中国急变而失张弛之度。

康有为认为：“儒为孔子时创教名，孔子且口自述之，著于《论语》。但儒为教名，虽为儒教中人，而或为大儒，或为小儒，或为雅儒，或为俗儒，或为通儒，或为愚儒，或为迂儒、陋儒，此君子、小人之别也。如辕固、公孙弘皆学六经，则皆儒也，而辕为君子，弘为小人，以辕正学直言，弘曲学阿世。” (172)这是康有为的原儒。君子小人之辨，王道霸道之辨，都成为儒教文明内部的事情，这等于激活了对于历史和历史人物的再认识。

而章太炎走得更远。1900年章太炎写订孔、儒墨，就认为对孔子过誉了。1910年因反清去国到日本，讲学，有《国故论衡》，其中《原儒》，分儒为达类私三科，一切术士皆为儒，此为达名，习礼乐射御书数之士为儒，此为类名，宗师仲尼，以道为高，未及六艺而自居师者为儒，此为私名。认为“以传经为儒，以私名则异，以达名类名则偏。要之题号由古今异，儒犹道矣，儒之名于古通为术士，于今专为师氏之守”，其解决之道是：“今令术士艺人闳眇之学，皆弃捐儒名，避师氏贤者路，名喻则争自息。不然，儒家称师，艺人称儒，其余各名其家，泛言曰学者；旁及诗赋，而泛言曰文学，亦可以无相鏖矣。”这是刻意贬低儒为术士，贬低儒为私名，要取消国家建构的统一性。康有为的孔教，有以孔子儒家为核心建构现代中国的意思。而章太炎取消了儒家在现代中国国家建构和民族意识建构中的核心地位。胡适接过章太炎，把孔教稀释为一种古典精神，但现代国家建设的任务却走的是充分世界化。

胡适做博士论文《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》谈儒，是要打消儒的独尊地位，给中国一个吸收西方文明的土壤。但这些著作都不能完整地表达胡适的“托古改制”之意。胡适在发表“诸子不出于王官论”后谭思二十年做《说儒》，一循康有为之辙，描画出一个改制的孔子，一个马丁路德式的孔子，《说儒》完全是一个新的《孔子改制考》。有言《说儒》是胡适学术生涯中颇具影响力的代表作之一，被论者誉为是其“治学的巅峰之作”。

胡适肯定章太炎指出从一个广义的，包括一切方术之士的儒，后来竟缩小到那祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼的狭义的儒。不满足章太炎没说明“这个广义的儒究竟起于什么时代，他们的来历是什么，他们的生活是怎样的，他们同那狭义的孔门的儒有何历史的关系，他们同春秋、战国之间的许多思想潮流又有何历史的关系。”(173)质疑章太炎有关类名的儒的说法，怀疑孔子之前有一个传授六经而失官守的“保氏”之儒，由章太炎一句“儒家、法家皆出于道”，感兴趣于儒与道，孔子与老子的关系，由此胡适拉开了自己诠释孔子形象的大幕。

胡适笔下孔子是个什么形象呢？

胡适认为儒教是殷代遗民柔顺取容的原始宗教，老子是这个宗教的代表，“老子的思想 ——柔弱胜刚强的人生观，无为而无不为的宇宙观和政治观——乃是千百年的世故的结晶，其中含有绝大的宗教信心——‘天网恢恢，疏而不失’，‘常有司杀者杀：夫代司杀者杀，是谓代大匠斫’”。而孔子作为殷人的后代，承继着殷人“五百年必有王者兴”的“弥赛亚”预言，却“认清那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，他知道那个富有部落性的殷遗民的儒是无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的，所以他大胆地冲破那民族的界限，大胆地宣言‘吾从周’”。“孔子是个有历史眼光的人，他认清了那个所谓‘周礼’并不是西周人带来的，那是几千年的古文化逐渐积聚演化的总成绩，这里面含有绝大的因袭夏、殷古文化的成分……孔子的‘从周’不是绝对的，只是选择的，只是‘择其善者而从之，其不善者而改之’”(174)。“孔子从那种近于原始意义的‘儒’出来，他的性情人格逼他渐渐地走上刚毅进取的方向，走上‘修己以安人’的积极路线，要从‘学而不厌，诲人不倦’的教学里造出一种能负荷人类担子——‘仁以为己任’——的人格”。“孔子和他的大弟子们……的新教义是‘士不可以不弘毅：任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，亦远乎？’是‘修己以敬，修己以安人．修己以安百姓’，是‘志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁’。这就是新的‘君子儒’的新精神” (175)。这里所说的“殷”与“周”换成“中”与“西”，老子的旧宗教和孔子的新精神换成晚清的儒教中国和胡适等欲再造的新文明，在熟悉胡适思想的情况下，完全不存在理解的障碍。胡适的中国哲学研究，用西方方法整理的中国哲学史，不是可以看作是一种中西文化融合的积聚吗？他的对“从周”的“择善”，不是反映在他对杜威实用主义的态度吗？胡适用了杜威的实验主义，不是引进西学，不是找到理论依据，而是为自己这个对应找到一个参考、参照，胡适说了，因为有了西方学术的参照，最重要是的有了中国本身产生新思想的环境条件，要重新发现孔子，重新解读诸子了。

胡适把孔子看做儒教的改革者，甚至是儒教的取消者。胡适认为孔子“把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒”，但“他的宗教只是‘文士’（这里胡适用了一个犹太教的概念）的宗教”，孔子也不是一个“一般民众所能了解的宗教家”，“一方面维持他的严格的理智态度，一面还不能抛弃那传统的祭祀职业”(176)，儒家替殷周礼文的辩护只是社会的与实用的，而不是宗教的。胡适在文尾说到了墨子：“这个五百年应运而兴的中国弥赛亚的使命是要做中国的文士阶级的领导者，而不能直接做那多数民众的宗教领袖”，“民众还得等候几十年，方才有个伟大的宗教领袖出现。那就是墨子”。显然，胡适虽然认为中古的宗教淹没了古典时代的理性和自由精神，但它的群众性和历史意义却毋庸置疑。在古老的儒教文明中再造新文明，除了要有“仁以为己任”的古典精神，还要有鼓舞群众的宗教性力量。胡适把墨子拉到老子、孔子这样一个“儒”的系列里，莫非有自诩新文化运动摧枯拉朽力量的夫子自道的味道？

“五四”一代和戊戌一代的重大区别就是，一个是研究儒，一个是发明儒。研究儒，不设立场，发明儒，立场是尊孔的，但都是要救亡。从挂孔孟招牌，到以所谓客观态度挂更多人招牌或者批判某人，都还是为了救亡。如胡适《吴敬梓传》说；“国家天天挂着孔孟的招牌，其实不许人说孔孟的话，也不要人实行孔孟的教训。” (177)评孔子，走出对其迷信，是为革命计。而《说儒》把孔子描画为一个改革家，也是为革命计。对孔子，胡适并无恶意。老子、孔子、墨子都是儒，说老子是正统儒，这很有意味，老子是不适应时代，孔子是大胆拥抱新周，墨子是走向民间，宗教家。

胡适以新方法和新视野“说儒”，引起了一轮“说儒”的浪潮。傅斯年作《战国子家叙论》，认为“儒”出于职业，春秋以来的职业分途中，民间教书匠兴起，孔子是其中特出者。而冯友兰和郭沫若在著文反驳胡适考证不确的同时，接受了傅斯年的职业说，认为先有西周王官，经春秋时代贵族不常、王官失守，社会形成游士阶层，才产生后世诸子百家所流出的各种职业；郭沫若与冯友兰不同的地方在于，郭沫若肯定“儒”就来源于祝宗卜史失守形成的食客、陪臣、教师等职业，而“儒”之名号仅限于邹鲁之士。这些研究多是在职业类型与职业名称上打转，对于认识孔子和儒学何以成为中国文化的核心，意义不大。反不如胡适以改革和宗教来说儒。

《说儒》是胡适构思17年的作品，将自己早期否定诸子出于王官的古来定论的思想又向前推进了一大步，他自己和学界都十分看重。虽然钱穆先生用自己的文献优势做了逐一反驳，但是有一点是极有意义而且很难动摇，那就是说儒是“殷民族里主持宗教的教士”，相当于犹太教的Rabbi；很难动摇，是因为马王堆帛书出土的文献《要》明确记载了孔子与巫史“通途而殊归”的思想历史关系——这些并非传世的文献是钱穆和胡适都未曾知晓的。在胡适的理解里，王官学并非儒和诸子的源头，这样就大大拓展了我们的思想空间和历史视野。寻根究底，就要追问前王官学阶段情形如何？胡适文章中表现出以儒教与犹太教相比照的倾向，甚至认为“五百年有王者兴”的王者期待与犹太人的救赎期待异曲同工。这就把儒家文化的讨论推进到了人类学、宗教学和文明起源的现代学术领域之中。今天，我们大陆儒学强调儒家的宗教属性，也可以从这里获得启发和支持。

儒教：《中国中古思想史长编》

虽然胡适从中国“文艺复兴”的愿望和视角出发，否定宗教，但他关于先秦古典精神、近世科学探索的论述，都建立在对宗教的认识和批判上。所以，宗教研究在胡适的儒学研究中占有很大比重。老子儒是一种殷遗民的原始儒教，孔子儒就从这种原始儒中走出，扩展了儒的精神领域，但作为一种“文士的宗教”，孔子儒家不能解决民众的宗教需要和结束战国乱离的问题，所以，当秦汉帝国建立，并营造帝国的国家宗教的时候，孔子儒家转身成为一种新儒教。在作于1930年的《中国中古思想史长编》中，胡适对新儒教的产生、发展展开了系统的研究，一方面要从科学的角度指出新儒教的蒙昧性，为中国近世的落后找到根据，另一方面则要对儒家的有为主义做出同情的理解，表明儒家内部或者说中国文明内部，有着不断反思的力量，最终会承接上世界的潮流和趋势。这无疑也是给胡适自己以再造文明的信心。

早在留学期间，胡适就在思考儒教问题。因为国内的孔教运动和留学期间对基督教的切身体验，都使他有必要对宗教问题，有一个判断。

在1914年1月23日日记中，胡适以孔教为题做了一篇札记。他写道:“今人多言宗教问题，有倡以孔教为国教者，近来余颇为此事萦心。昨复许怡荪书，设问题若干，亦不能自行解决也，录之供后日研思。”胡适的问题是:立国究需宗教否？中国究需宗教否？如需有宗教，则以何教为宜？如复兴孔教，究竟何者是孔教？今日所谓复兴孔教者，将为一千五百年来之孔教欤？抑为革新之孔教欤？吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊耶？如不当有孔教，则将何以易之？

从胡适的设问来看，他不是把宗教看作解决个人身心问题的系统，而是从国家政治的角度来思考宗教。后来他对文学革命和先秦古典精神的思考，即《文学改良刍议》和《中国哲学史大纲》，使年轻的胡适暴得大名，引领了一代的潮流和风气。但宗教问题的思考一直萦怀在心。

1922年，胡适的宗教思考终于有了成果。在该年3月29日的日记中，胡适记道：“上课，讲新儒教。新儒教是儒、墨、方士的糁合物。《郊祀志》可代表他的背景，《五行志》可代表他的神学，董仲舒可代表他的哲学。”以后，4月19日“讲今文家的新儒教”；4月21日“讲古文家的新儒教”；4月22日讲今文家的新儒教与古文家的新儒教的区别，大旨有一要点：前者重在灾异，后者重在符谶；4月26日“用《周礼》来讲古文家的新儒教”；4月28日“讲王莽的社会主义的政策”。在此期间。胡适还做过一篇题为《新儒教的成立》文章，全文虽未写完，但在5月8日的日记中留下了该文的分段标题，亦可借此了解其主旨。记曰：“此文分段如下：（1）释‘新儒教’；（2）古宗教与墨教；（3）各地的‘民族的宗教’；（4）政治的背景；（5）董仲舒——今文家的新儒教；（6）刘向与他的同时人；（7）刘歆与王莽——古文家的新儒教。”(178) 1930年做成《中国中古思想史长编》，表达出对新儒教的系统思考。

在治国理政上，孔子儒家的路线是礼治。胡适说：“汉以前的儒家当那封建阶级崩坏的时代，本已打以礼让治国的主张。从孔子以至荀卿，都有礼治之论。礼治之论，简单说来，只有两层要义：第一，古来上层社会的良风美俗应该充分保存；第二，用教化的方法，养成道德的习惯，使人不容易陷入刑戮。”“儒家的特别色彩就是想得君行道，想治理国家。孔子的栖栖皇皇，‘知其不可为而为之’，便是这种积极精神。”胡适还赞孟子的不肯屈己而徇人，不肯枉尺而直寻的精神，是古儒者留给后世的一种贵重遗风。(179) 但中国一统之后，便没有这种自由选择的机会了。“择主而事”已成了一句空话。儒家要积极入世，就必须有所改变。

秦汉帝国一个鲜明的特点就是宗教。胡适说：“我们必须了解秦始皇到汉武帝的宗教情状，然后可以了解武帝所提倡的儒学是什么，然后可以了解中国的中古时代的思想的背景和性质。”

在《长编》的“统一帝国的宗教”一章中，胡适首先考察了秦统一前各地方的主要宗教信仰，然后以正史所记载的史料，说明秦帝国在统一全国后，在以原秦民族宗教为主体的基础上充分保留并吸收四方民族的宗教信仰，从而形成一个“规模更大的帝国宗教”。他还分析秦帝国的宗教特征说：“秦的国教是一种拜物、拜自然、拜人鬼的宗教”。接着，他又征引史料分析了汉初的宗教状况说，刘邦在“天下既定之后，他更进一步，不但继续保存秦帝国的宗教政策，还在长安设立帝国之内各种民族的祠祀和女巫，使各地的人在帝都时都能有个祠祭的所在，都能不觉得他身在异乡异地。”至武帝时，不仅大用神仙方术之士，以求长生不死之术，而且进一步完善了“封禅”这一最重要的宗教典礼。武帝接纳了公孙卿的说教，以“太一”为最高的统一之神，而把原来祭祀的“五帝”降格为“太一之佐”。

汉代儒家宗教化的重要代表是董仲舒。胡适认为武帝建立的帝国宗教实在是儒生与方士合作的结果。他说：“儒教的大师董仲舒便是富于宗教心的方士”，“他自己是个自信能求雨止雨的方士，著有求雨止雨的书”。胡适还认为，“天人感应”是汉代儒教的根本教义，而这是受墨子“天志”说影响的结果，所以说：“他（董仲舒）的思想很像一个墨教信徒，尊信上帝，主张兼爱非攻。”胡适分析说，董仲舒在“天人感应”说的根本教义上，建立起了他的“阴阳五行灾异学”。阴阳五行之学，本是阴阳家的思想，但董仲舒把它引进到儒学中来。显然，董仲舒的儒教是综合了战国以来墨家、阴阳家等各派的学说和实践。墨家、阴阳家的这些学说和实践看上去浅陋，甚至有迷信色彩，但相比孔子的“文士的宗教”更能适应时代的需要。胡适认为，汉帝国的创业者从民间来，知识不高，而专制的淫威却不减于秦始皇、二世。夷三族、具五刑，不但行于高帝吕后之时，并且见于宽仁的文帝时代。儒家学者对于这独裁政体，竟没有抵抗的办法，只有抬出一个天来压住皇帝，希望在那迷信的帝国宗教底下得着一点点制裁皇帝的神权。董仲舒屡说“以人随君，以君随天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”，这正是墨教“上同于天”的意旨，后世儒者都依此说。其实孔孟都无“屈民伸君”之说，汉家建立的儒教乃是墨教的化身。

胡适认为汉儒把儒家变成了儒教，是背离了孔子走出老子儒的宗教的路向的，但汉儒也是无可奈何，而且在那黑暗的迷雾里，还能看到一个有力的社会改革运动。

胡适认为在汉初“那七十年的无为政治之下，所有一点点有为的政治都是几个儒生的计划”。他以专章来写儒家的有为主义，认为贾谊的谏书提出了一些社会政治问题，遂开了后来儒生改革事业的起点，后来的儒生高谈社会问题，主持政治改革，从晁错到王莽，从董仲舒到王安石，都可以说是贾谊开的风气。而儒生的主张很多变成了实际制度，涉及思想、教育、政治、经济等方方面面，影响中国二千年。但他们自己做出了极大的牺牲：“贾生的有为主义得罪了当时的权臣贵人，终于迁谪而死。晃错的有为主义终于害他自己朝衣斩于东市。董仲舒的有为主义也使他下狱，定死罪，幸而不死，也落得废弃终身。他们都是有为论的牺牲者。他们的积极有为的精神，不但建立了汉帝国的一代规模，还影响了中国面千年的政治思想与制度，他们的牺牲是值得我们的同情的。”(180)

而且儒生自己也来纠正宗教的迷雾。胡适认为《论衡》代表一种批评的精神，对于当时的宗教迷信和世俗流传的书籍，都要“订其真伪，辨其实虚”。王充的思想的建设的方面在于提倡道家的自然的宇宙观，来替代儒教的天人感应论。古代民间宗教都承认天是有知觉意志的，墨教与西汉的儒教都只是代表这古来的宗教信仰。王充不但恢复道家的自然主义，并且把古代的自然主义详细说明，建立一种唯物的、自然的宇宙论。

随着佛教的进入和中古思想的印度化 (181)，儒家也孕育着新生，而韩愈、李翱开启了两条不同的道路。胡适认为：“退之向外，以恢复一个‘正德利用厚生’的文化为主旨，而习之要昌明‘性命之道’，结果还是掉在印度网里，爬不出来。《原道》与《复性书》是两部开路的书，以后李德裕、范仲淹、李觏、王安石走的都是《原道》的路，理学走的是《复性书》的路。”(182)

可以说，胡适的中古儒学研究，有着鲜明的意旨，终极目的还是要落到他对近世儒学的研究和结论，落实到他认为自己所从事的“文艺复兴”的工作。正如他所言：“文化史是一串不断的演变。古代文化都先经过这一千多年的‘中古化’，然后传到近世。不懂得‘中古化’的历程与方向，我们决不能了解近世七八百年的中国文化，也决不能了解汉以前的文化。宋明的理学固然不是孔孟的思想，清朝的经学也不能脱离中古思想的气味。汉学家无论回到东汉，或回到西汉，都只是在中古世界里兜圈子。所以我们必须研究中古思想，方才可望了解古代思想的本来面目，又可望了解近世思想的重要来历。”(183)

儒学：《几个反理学的思想家》

细思胡适的对古典和中古时代儒家的研究，我们大致可以看到胡适的寄托：古典儒家“仁以为己任”，富于理性、合理和自由的精神，与西方现代文明的民主、科学和自由能够契合，但不能走进群众，缺乏政治实践的有效道路；中古儒家吸收墨教而成就新儒教，解决了走进群众的问题，而且与帝国的合作成为国家宗教，一方面以宗教的力量限制君权，另一方面能够在体制内进行“利用厚生”的制度建设，但宗教迷信和思想专制束缚了社会的发展和古典精神的复兴。由此，近世儒学的复兴，一方面要走出宗教迷信，发扬古典精神，另一方面要克服谈玄说妙，走切实解决制度建设和民生日用的道路，而这正是一条中国现代化的道路。胡适神龛里的三位大神，孔子体现的是古典精神，王安石、张居正体现的是制度建设和民生日用。胡适把中古的印度化看做是中国文化发展的大不幸，近世儒学的复兴就是要走出迷信和谈玄说妙，积极回应社会和民生建设的需要。胡适并不需要去思考为什么历史上王安石和张居正的改革会失败，去思考孔孟精神和宋明理学的真正意涵，他认为一个时代没有解决的问题随着时代的过去会自动取消，知识界领导人物不应停留在已经被历史掀过的旧问题上耗精费神，而应该依靠远见和历史连续性的意识，依靠机智和技巧，小心谨慎地推进时代的发展和历史的进步，这也正是“大胆的假设，小心的求证”。但知识界人士在书本上假设和求证，影响范围有限，而一旦把这些变成现实社会诉求并积极推动，就可能因为对历史和固有文明的无知或粗疏，影响社会发展走上歧途。胡适本人缺少激进的特质，但以他为旗手的新文化运动却推动中国进入激进革命的洪流。

我们来看看胡适是如何大胆地“规划”近世儒学的历程和方向吧。

在《几位反理学的思想家》一文中，胡适将“中国近世哲学”分为两个时期:公元1050至1600年为理学时期；1600年至今日为反理学时期。又将反理学运动分为破坏与建设两个方面，把“打倒太极到太极图等等的迷信的理学”的黄宗炎、毛奇龄等，“打倒谈心说性等等玄谈”的费密、颜元等，以及“打倒一切武断的，不近人情的人生观”的颜元、戴震、袁枚等人看作是理学破坏运动的代表；而将“建设求知识学问的方法”的顾炎武、载震、崔述等，以及“建设新哲学”的颜元、戴震等人看是新哲学的代表，并将吴稚晖看作是反理学运动的最近的一位代表(184)，而其实，揣想胡适心意，把自己列为“反理学运动的最近一位代表”也许更合适。

胡适指出产生于11世纪中叶的理学是“儒学复兴运动”。由于当时佛道大行于世，而儒学已长久失去了它的生命力，因此，如何恢复儒家经由孔子和汉儒所成就的“范围社会的一切生活”的势力，“满足‘民之耳目鼻口心知百体’的需要”，就成为宋儒的中心任务，也是“中国近世哲学的中心问题” (185)。胡适认为宋儒有着两条基本路子：“李觏、欧阳修、王安石一班人想从礼乐刑政一方面来做那自大其教的事业，程颐、朱熹一班人想从身心性命一方面来做那自大其教的事业”(186)，前者是向外的路向，后者是向内的路向。早在留学做博士论文时，胡适就认为中国近代哲学的全部历史，宋明理学的全部争论，都集中在对《大学》提出的格物方法的争论上，基本方法有向内和向外的二种，这规定了近世哲学的两条大路。胡适认为李觏等走的是一条“复兴中国本位文化（教育、刑政）”的主外的路，而程颐等走的是“建立中国玄学（理学）”的主内的路。可惜“王安石一系究竟失败了，故这八百年的思想史仍旧是主内派的胜利史”。(187)

胡适多次指出“宋明理学是从中古宗教里滚出来的”，认为“理学挂着儒家的招牌，其实是禅宗、道家、道教、儒教的混合产品。其中有先天太极等等，是汉朝儒教的遗迹；又谈心说性，是佛教留下的问题；也信灾异感应，是汉朝儒教的遗迹”；“宋明理学所以能风行一世，也只为他们承禅宗的影响，居然也能谈玄说妙，一洗儒门淡薄之风”；(188)“理学的目的是要打倒印度化的思想，但无形中沾染上了很多的印度思想的成分；他又想打倒道教，但无形中也沾染上很多的中古道教思想的成分。理学是一个不彻底的‘中国本位文化建设运动’”。(189)

胡适把宋明理学中不好的东西都归为佛道的影响和依附于政权的儒教的遗留。宋明理学里好的东西是什么呢？

胡适认为，“朱子是真正受了孔子的‘苏格拉底传统’的影响”，他热衷于“自由讨论，自由问答，独立思想、怀疑，热心而冷静的求知”，在他研究经典的过程中，“一种以怀疑和解决怀疑做基础的新精神和新方法渐渐发展起来了”，而这正是“大胆的假设，小心的求证”。胡适声称:“我国自十七世纪初期其后凡三百年的学术研究，实在并不是反对朱熹和宋学。相反的，近三百年来的学者是承继了朱子治学的精神。”(190)胡适在《中国哲学史大纲》的导论中首次提到中国文艺复兴:“这个时代（指清代），有点像欧洲的‘再生时代’（再生时代西名Ronaissance，日译文艺复兴时代）”，而后又在《The Chinese Renaissance》等文中继续完善了这一说法。这个文艺复兴，不仅要复古典时代的人文理性、合理主义和自由的精神，还要复程朱理学的治学精神和方法，清学标榜自己是反宋学，遮蔽了清学实质上是一种新宋学，而正因为认识不到这种实质，所以不能自觉地发扬从颜元到戴震的理智路线，胡适正是要用自己的整理国故的努力去发掘和自觉地传承这条路线，从而和西方的文艺复兴运动同调，与世界的潮流接轨。从朱熹戴震到胡适，五百年必有王者兴，胡适常自夸说：“安徽出的思想家，多是转移一时风气的断代大人物。”

对程朱的致知道路，胡适极为认可，认为这是一条新开的路，是纯粹理智的路，而不是从中古承袭下来的旧有宗教的路。胡适指出，这一致知或格物致知的方法是程颐从《大学》中寻找出来的，它的提出是宋学的一大贡献。胡适对程朱的“格物致知”论颇为推崇，认为格物致知、即物穷理的态度方法“正是科学家穷理的精神”，是“纯粹理智主义的态度”，指出其“今日格一物、明日格一物”的“即物而穷其理”的观点，就“是自己到事物上寻出物的道理来，这便是归纳的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极’，这是很伟大的希望……的确含有科学的基础”。而且对于陆王一派“发明本心”和致良知，胡适一面批判它主内的空疏玄虚，一面肯定陆王的反对权威、自由思想、独立判断的精神和态度，认为这些有助于科学精神的发扬。

所以，找回李觏、王安石一系的主外路线，挖掘反理学的颜元、程廷祚到戴震的新哲学路向，胡适的意旨，其实是要梳理近世思想的脉络，规整出一条能够与西方新文明整合到一起的路线，不管这条路线在历史上是否真实地存在，不管这条路线是否还显得不如玄学那样高明，显得有些粗陋。胡适留学时就明白颜元哲学的粗疏，就此还与梅光迪有过争论；胡适也清楚他在整理李觏、戴震等时有意遗落了什么(191)，但胡适顾不上这些，他要担负起自认为的“知识界领导人物”的责任，自觉转移和引领“一时风气”。

在《戴震的哲学》的结束语中有一段，可以让我们明白胡适的儒学家研究的意旨：

国中学者大有倾向于陆王的趋势了。有提倡“内心生活”的，有高谈“良知哲学”的，有提倡“唯识论”的，有用“直觉”说仁的，有主张“唯情哲学”的……我们关心中国思想前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪一条路呢？我们还是“好高而就易”，甘心用“内心生活”“精神文明”一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是决心不怕艰难选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学和致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走哪一条路呢？

因此，对于胡适的近世儒家研究，包括他的先秦儒家、中古儒家研究，我们不要太拘束于他得出了什么结论，要看到他的结论背后的他认可的精神实质是什么；不要太计较他的考证和论证还有哪些粗疏，而要看到他在意的方法论是什么。“我治中国思想史与中国历史的各种著作，都是围绕着方法这一观念打转的，方法实在主宰了我这四十多年来所有的著作。”(193) 余英时也明确指出：“胡适思想中有一种非常明显的化约性倾向，他把一切学术思想乃至整个文化都化约为方法，所重视的永远是一家或一派学术思想背后的方法，态度和精神，而不是其实际内容”(194)。

胡适评价

院全体人员公祭胡适的祭文这样来总结胡适对儒家和儒学的态度：“你在几十年的论战里，也只有一种不改的观念。你最爱中国古代的圣人，但你最不爱浮夸遥远的光荣……你要国人痛切觉悟我们东方老文明的衰朽，你要国人热烈赏识西方新文明的成就……你是要国人践孔子‘知耻近乎勇’的格言……不是对国家尊严的伤害，而是一个再造文明、复兴民族的关键。”(195) 对儒家情感上热爱，但理智上却承认它衰朽了。这似乎对应上美国学者约瑟夫·列文森在其所著《梁启超与近代中国的心灵》中建立的一种诠释模式，即中国近代知识分子对传统的态度是情感上认同亲近，理智上否定疏离。近代以来，不少中国人失掉了自信力，列文森的诠释模式影响那么大，首先在于中国人自己对传统儒家为代表的传统文明丧失了信心。但这种理智与情感对立的诠释模式是不是能准确传达出近代学人对儒家的态度呢？

首先，列文森对情感和理智概念的内涵理解简单，歪曲了情感和理性的关系。理性应该是指一种计算、推理和分析的认知能力或过程；情感应该是指欲望、意向以及由此而生的对某对象的态度。欲望、意向显然是更基础性的。所以休谟说“理性是，而且应该是，情感的奴隶。除了服务和服从情感，它决不能妄称还有其他作用。”并且，虽然理性对作为态度的情感有调整意义，但是近代至今中国知识分子对传统的执着不仅仅是这种经验情感性的东西，而跟意志有某种内在关系。他们从传统中直觉到的一些东西实际并不是理性的对立面，而当时所谓理性概念所包含的东西实际也并非就真正完全属于理性范畴，例如对宗教的排斥态度。林毓生有一篇文章《什么是理性》，在这篇文章中，他将近代以来胡适所代表的知识主义倾向称之为“天真的理性主义”。“天真的理性主义者”，以实证主义（positivism）与实验主义（experimentalism）为易见的代表。如果胡适只是西方实证主义和实验主义的传声筒，那么把对近代科学主义的反思套在胡适头上，说他“天真”也就罢了。但根据我们的对胡适的“托古改制”的研究，胡适使用近代科学主义的方法，有着明确的意图，是十分理性的，这种类似公羊家式的理性，可以说是一种超级理性。

其次，正是因为对情感与理性简单化的二分，以及暗含的理性高于情感排序，这个诠释模式实际预设或规定了近代中国知识分子对传统态度的对错高低的结论：理性的选择是正确的、必然的——中国必将西化，情感的依恋是错误的、幼稚的——传统注定衰落。而近代学人很多都选择了对传统儒家进行重新整理和解释的办法来回应中国的现代化对于思想的要求，从传统中走出得远也好，近也好，都很难用保守和西化来一一对应，而更应该从传统的自我更新来看待，否则，朱熹痛斥汉唐儒家岂不要被说成印度化了吗？我们对胡适与儒家关系的研究，恰恰证明，胡适努力的方向是更新儒家而不是消灭儒家。

第三、不符合客观实际。从严复、梁启超到胡适，晚年都表现出对传统的认同。胡适晚年说东方老文明没有多少精神成分了，一定要考虑到胡适说此话的具体政治环境，徐复观以“悲剧的书生”来概括胡适，正是说明了政治环境的问题。胡适是对台湾当时文化复兴的过分政治化不满，这一点一如当年要打倒孔家店。胡适等的这种回归某种意义上可以视为情感战胜理性，但这种情感本身并不是理性的对立面，或许可以说是更高层次意义上的理性。因为它是对文化与生命内在关系的意识、对文化在具有保守性的同时也具有开放性的认知。

所以，要抛开情感—理性的诠释模式，从胡适处身的真实社会政治历史环境入手去看待胡适与儒家、与传统的关系。

1950年代，大陆和台湾几乎同时兴起了对胡适思想的批判。大陆郭沫若批胡适为学术界的孔子，要开展对胡适的资产阶级唯心论和投降主义的批判。而台湾文化界对胡适的责难，多围绕“谁应为丢失大陆承担责任”这一问题而发。蒋介石在一次发言中提到:民国以来，做思想文化工作的人，丢掉了本国文化中的道德传统，一味崇西，结果造成青年的信心丧失，而共产主义乘虚而入，泛滥成灾。并指出这股时代潮流实导源于“五四”。事实上也不点名地批评了胡适等人。

大陆说胡适不够激进，台湾说胡适太激进，看起来差别很大，但其实背后的逻辑都是一样的，都涉及到文化政治问题和文化领导权问题。前者是中西问题，后者是道政问题。

姚中秋（秋风）曾撰文批判了胡适的启蒙主义政治观。打倒孔家店、发动文学革命、传播个人主义等启蒙努力，本身也是为了再造政治秩序。启蒙者都愿意相信，自己从事政治虽然失败，但却为政治、为建立一种优良秩序创造着基础，精神与价值的基础，或人的基础，或社会的基础，或文化的基础，以及经济的基础。所有这些貌似高远的理念，实际上都在取消政治本身。政治不需要基础。启蒙知识分子的这种非政治的政治观，开启了意识形态化的革命政治时代，从而导致中国建立现代国家的进路发生根本转向。由此虽然也建立起一个又一个现代国家结构，但革命性政府与社会的对立状态，使得表面上看起来的蛮现代的国家，其实不具有内在的稳定性，在制度上不能做到自恰。(196)

姚文的表达，实际上与台湾对胡适的批判是一路的，都是要胡适对激进的革命负责，秋风还附带让胡适对中国政治现代化的不能完成负责。李泽厚说近代救亡压倒了启蒙，启蒙没有完成，大陆批判胡适的所谓投降主义，看起来是要批判以胡适为代表的一部分新式知识分子背离反帝反封建的大潮，背离寻找富强的现代救亡背景。既然近代的趋势压倒了启蒙的要求，又怎么能让没有完成的启蒙者对社会大势和政治现实负责呢？秋风的批判更多地体现的是对启蒙主义的反思，包括对自由主义的反思。我们不能在启蒙、救亡的对峙中间，把救亡视为是对启蒙的完全偏离或者背叛，而是应该看到启蒙本身的实现是一个历史的过程，启蒙、自由主义的实现，是一个价值追求的过程，那么它的过程性就是阶段性，就是有限性，因此不能把它看成一个意识形态的全盘的落实，它的实现必须以这个族群或者政治共同体的存在为前提。在现在这样一个国际秩序或状态里，这样选择有它的必要性，本土化虽然包含着某种危险，但它却是必由之路。现在，胡适被中国的自由主义者树为标杆，但他们很少从胡适与儒家的关系入手去看看，胡适的自由主义，其实一开始就注意到本土化的重要性。胡适一翩翩留美博士，开口自由民主，对于自由主义的常识如数家珍，而且对偏离自由民主的现实政治一直保持着距离和批判，但我们看到，胡适一生的学问却是在整理国故，从传统中挖掘现代中国所需要的思想和方法。虽然，胡适也常称引西方学术与政治，但多是把它作为一个参照，作为现实世界的一级，而近代中国正是有了这样一个在世界上同时存在的参照，要处理与它的现实和历史的关系，才有了重新认识自身、重新解释自身的需要，而胡适自己还有他要引领的风气，就是要去做这个重新认识和解释中国的工作。胡适说的“多研究些问题，少谈些主义”，“大胆的假设，小心的求证”，也可以从这个方面去理解。

一般印象中胡适是全盘西化论者、全盘反传统主义者。实际这是片面的。一是把“五四”时的胡适当成了胡适全部，二是把胡适对所谓科举、礼教的态度当成了胡适对儒家、对传统的态度。从纵向看，胡适一生少年读经史、中年主西化、晚年对传统越来越同情；从横向看，胡适支持打倒孔家店，却试图从墨家、道家寻找传统的新象征，支持打倒孔家店，主要是反对裹足八股、礼教科举，对孔子、孟子的思想相当肯定。具体来讲，儒学在他那里被区分为孔子之前的儒学、孔子之时的儒学、孔子之后的儒学，他对孔子在这个儒学发展历程上的意义地位也是高度肯定。他反的是统治者对孔子思想的政治使用或制度化、教条化——这样反的是非得失姑且按下不表。而这种反对又是从时代变迁出发、从与人性的关系出发、从对国家富强的影响效果出发。胡适写出了一个儒家波澜壮阔的历史。孔子把部落性的原始宗教的儒发展为“仁以为己任”的儒家，张扬理性主义、合理主义和自由主义的古典精神，希望整理周政、以礼治国。但秦朝建立了统一的大帝国，文人的天真想法不适用。适应统一国家的建立国家宗教的需要，今文和古文儒家建立起新儒教，并在这个过程中形成了儒家的制度化，影响了中国两千年的政治制度、教育制度等等。而且儒家自身有着批判的力量，自身有着反宗教化的力量，从王充到韩愈到宋儒，理学的建立，标志着走出了宗教化。程朱的致知路线，阳明的自由精神，都十足称道。但理学脱胎于禅学，有着宗教的影子，有着玄学的影子，所以，反理学的思想家兴起。一场文艺复兴，一直铺衍到胡适。这样的复兴也适应了世界发展的潮流，复兴本身就是充分的世界化。把胡适主张的“充分世界化”与“全盘西化”画等号，只能说是对胡适的误解，和对“充分世界化”的误解。胡适用“全盘西化”一词，本意是“一心一意地现代化”，是希望以“全盘西化”作为手段来打掉传统文化的惰性，最后期望仍可达到一种折中调和的结果，也就是他所希望的“再造文明”。这一点，他针对潘光旦的批评，做过明确的辩解。(197)

如何理解胡适所说的“充分的世界化”呢？把胡适的主张看作是启蒙主义，那自然就是西方化，至多是完全照搬和模仿、消化加点自我创造的程度区别；把胡适看作是一个自由主义者，那还是如何把中国纳入西方世界开启的现代大潮的问题；而研究胡适与儒家的关系，我们实际上已经看到，充分的世界化，其实是一个文化政治问题。中国作为一大文明，本就有自己的天下观念。海通以后，中国不可能对西方视而不见，固守传统的天下观，固守传统的道统和政统，要适应新的现实进行调整。康有为推出大同三世说，做《大同书》，陈独秀引进共产主义，都可以从天下观的更新来看待。而共产党引进新道统，国民党装扮旧道统，在胡适看来，都不是充分世界化和真正的重建天下观。他虽然选择了到台湾，但与台湾国民党政权的依违关系却表现出他有另外的追求。

当然，胡适在文化政治上也是有问题的。在东西文化的差异上，胡适早年曾经说：“东西文化的差异是‘时间上、空间上的一种程度的差异’。是发展速度的差异，是‘古今之别’，已‘赶上了几步’的西方文化进入了近代，而东方的中国和印度文明仍停滞在古代时期。”(198) 这个观点在他晚年虽然多有修正，但按照他描画的儒学自己的发展逻辑，它是要走向科学、走向自由、走向自我的消亡、走向世界的融合；胡适说再造文明需要的是解决一个个问题而不是如宋儒那样悬一个天理，他大谈科学的人生观和对其的信心，谈孔子无法帮助，胡适是认为还没到重建儒家的时候，充分的世界化还不够，他临死说的东方精神没了，也可以在这个意义上去理解。这都可以看出胡适的局限，而这个局限，在我们今天能够更好地看出来。秋风对胡适的不满是他不识真正的政治，而这恰恰正在于胡适对儒家的消解太过头，对重建儒家的现实重要性认识不足，这一点从秋风近几年复兴儒家的行动，可以清楚地看出。

胡适甫一出现在历史前台，呈现的是青年导师的形象，而事实上胡适在“五四”以后，青年导师的光辉早已黯然失色，而且他自己也似乎放弃了这样的工作。1948年5月12日，胡适与苏雪林有一函通信。苏雪林在来信中劝告胡适多作青年的思想工作，以挽救人心。胡适在回信中说道:自由主义本不具有思想魅力，故而他对于青年的思想工作，非不为也，是不能也。而从传统儒家的角度来看，正人心正是儒家的责任所在；从现代新儒家的角度来看，养成民主与自由的文化须从个体的觉悟，即唤起国民的道德良知上去下功夫，单凭经验主义的知识论所建立起来的自由必不牢固。殷海光曾对自由主义的“自由”有个阐述，大意是“自由主要不是针对自我内心，而是关涉公共域尤其是政治权力与个体之间的权利义务关系。所以自由不是什么玄而又玄的道德理想，而是百姓大众应享的一种‘平常生活’——可以列举与实证的‘诸自由’（言论自由、行动自由、财产自由等等）。以此划界，则道德不是自由主义题中应有之义。道德属于私人的事情，属于另一块他人不得与闻的内在领域。恰恰相反，作为中国传统文化支柱的泛道德主义，不仅与现代自由主义无关，而且已构成对后者的威胁”。(199) 这样的“自由”在近代以来的中国极有魅力的。胡适说不能，实际上是不为，这种不为，一方面表现出来胡适本身就不完全是殷海光所限定的西方自由主义的范围，胡适有着更多本土化的考量；另一方面表现出胡适本土化努力的不足和理性思维的不彻底，使他不能最终归宗儒家，而至老还在中西间六神无主，在大陆和台湾都成了边缘人，不能担负起文化政治和文化领导权的大任。

今天，我们探究胡适的儒家研究，反思胡适与儒家的关系，在重新认识胡适的同时，也要重新认识儒家，重新思考重建儒家的意义。