附录　胡适思想的当代考察——纪念胡适逝世五十周年学术讨论会实录

【编者按】2012年是胡适（1891.12.17-1962.2.24）逝世五十周年。胡适的学生毛水子为其所撰的墓志铭中讲：“（胡适先生）为学术和文化的进步，为思想和言论的自由，为民族的尊荣，为人类的幸福而苦心焦思。”胡适不只是一位学术人物，也不只是一位政治人物，他的温文尔雅、慎思明辨，他对传统与现代、中学与西学的融通把握，他对中国前程和国家命运的担忧与关注，使得他成为20世纪上半叶中国激荡转型中的一面旗帜。

2012年12月16日，《战略与管理》杂志社在北京大学召开“纪念胡适逝世五十周年学术讨论会”，参会嘉宾全为1962年出生的学人。这次会议对胡适的学术与政治思想、中国思想界当下对中国问题的学术争论、中国转型与民族复兴等问题展开了深刻讨论。会议由中国人民大学任剑涛教授发起，先后由清华大学许章润教授与北京航空航天大学高全喜教授主持。以下为会议记录整理稿。

学术讨论会参加人员（以发言顺序排序）

任剑涛 中国人民大学国际关系学院教授

许章润 清华大学法学院教授

陈 明 首都师范大学哲学系副教授

高全喜 北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长，教授

陈志武 耶鲁大学管理学院教授

单世联 上海交通大学媒体与设计学院教授

欧阳哲生 北京大学历史系教授

张凤阳 南京大学政府管理学院教授

燕继荣 北京大学政府管理学院教授

胡传胜 江苏社会科学院哲学研究所研究员

任剑涛：非常感谢各位出席此次讨论会。我们这次会议，受到一些朋友的好评，但也受到一些朋友的质疑，他们指出，1962年胡适逝世，跟你们1962年出生有什么关系？因此，有必要做一个简单的会议说明。

首先，为什么此次是1962年出生的学人参加会议以纪念胡适逝世五十周年？从两者并没有必然联系的角度讲，我们1962出生，跟胡适1962逝世确实没有关系。但按照历史学家的事件描述方式，说某某大师这一年去世，刚好某某人出生，这种偶然的机缘还是存在一定暗含意义的。我想，1962学人跟胡适逝世，让后来者两相思考之时，还是会有独特的体验。1962年胡适的逝世，由复杂因素导致，包括当时的学界因素、台湾政治因素、他对中国前程的担忧，以及这些因素交叠起来带给胡适的身心俱疲。就像唐德刚所说的，胡适不只是一个学术人物，也是一个政治人物。他踩在政学两界，关注国家民族的现代发展。在这个意义上，他的去世，意味着一个终生推动中国社会政治转型的重要代表性人物的离去。而在胡适逝世的当年，那个时代中国国家建设依然充满着艰难困苦——当时的台湾还没有出现转型的熹微之光，而大陆刚刚结束可怕的大饥荒。国家的状况，令胡适极度担忧。胡适这样的处境，正好同我们1962年出生的这批学人，发生重要的关联。我们正好出生在三年困难时期结束的时候，我们的社会历史体验极为独特，相比而言，此前出生的一波人要从容很多，此后出生一波人则要幸运很多。我们1962学人出生在一个极度艰难困苦的时期，我们体验了民族、国家同样的艰难困苦。加之我们从来缺乏代表权，不管是代表学者，或者代表民族、代表国家，我们自己对身承的历史符号意义相当淡泊。而今年届五十，幡然醒悟，才觉察我们遭遇的艰难困苦，面对的国家发展责任，比胡适晚年的体认，有过之而无不及。这种国家体验可以说与胡适出现了一种高度的契合。

与此同时，就我们自己的生命历程来看，1962学人之所以聚在一起，就是因为在中国人“五十而知天命”之际，我们对胡适去世五十周年产生了一种特殊体验。如果说我们在1962出生的时候，跟胡适的联系还是极其偶然的事件的话，那我们当下对胡适逝世五十年，契合中国处境的独特性，便发生了深刻的、深沉的内在呼应。中国的改革开放确实取得了伟大的成就，但国家转型也进入了非常艰难的时期。此时，我们1962学人——我们自然不能代表1962学人，但作为1962学人的代表之一部分，必定对中国改革开放30年之后，自己能对国家转型做什么，对前人要承接什么东西，对自己人生应有何交代，产生绝不轻松的思考。这正是此次聚会交流的动因之一。面对胡适，正视国家转型，有些该做的事情，我们似乎义不容辞。在我们知天命之年，这些责任，不是我们自己主动担当起来的，而是它们自动自发浮出台面。如果我们要想对得起自己的个人生命，进而对得起国家，我们就无法回避已经浮上台面的责任。于是，我们跟胡适之间就隐约存在一种心心相印的关系。

再者，1960年代学人的群体性聚会，相比于其他年代的学人聚会，总的说来太少。这批学人，参加的跨年代聚会当然很多，出席的跨领域聚会也很多，但以出生年份的理由发起的聚会，几乎是个空白。不是说1962学人具有群聚的特殊理由。但无论是就胡适个人的离世，还是就华人地区在1962年的处境，都驱使1962学人聚集起来，反省自身的社会历史经历，思考自己的生命历程，慎思自己应当担负的大小责任。1962学人，自然都以思想学术为职志。我们的人生，已经注定了是学者的人生。我们的专业研究，可以让我们不用去面对现实政治。但是，1962学人的人生轨迹绵延至今，中国现代化发展的一波三折，在1962学人各自内心发生的震荡，绝对让我们的内心产生了相互交流的强烈愿望。“独立之精神、自由之思想”似乎是驱使我们交流自己的慧心所得，从而积跬步以至千里、聚细流以成江河，以我们的绵薄之力，为国家民族的正常发展而克尽一己之力。

我的简短说明就到这里。

许章润：克罗齐说“一切历史都是当代史”，我觉得这个话在这里很适用，纪念胡适先生是会旨之一，而当下的焦虑和关注可能才是问题意识所在。我们先请陈明教授讲讲。

陈明：说到1962，确实有一些超出个人的特殊大背景，首先是苦日子。虽然出生时大饥荒可能已经过去，但我妈一直说对不住我，“小时候连奶都没有给你吃过一口”。我上面的哥哥就没保住。另外，因为1962年苦日子已过得差不多了，那一年出生的人比较多，记得上中学时班级是最多的。再一个，到高中毕业已经不用下乡，可以高考了。有人说我们是过渡的一代，我感觉有些道理，吃过苦，有理想情怀，也赶上了改革开放。我个人喜欢这种边际处境，相信它会有不同的精彩。

20年前办《原道》的时候，曾想找人做顾问。导师余敦康先生说没有必要，生于1930年的他说：“我们这一代是废人，小学还行，中学时抗战，读大学的年纪内战，然后是换脑子、反右，再然后是“文革”。到改革开放，你们也已经上大学了。”转眼间我们自己也已经到了知天命之年了，应该没有理由再像老先生那样寄望下一辈了，无论从个人还是时代来说，我们都必须折腾！这是最后一班地铁了，不能错过。具体来讲，就是把现在看到的问题、想到的思路整理清楚贡献出来。这就是我理解的所谓五十知天命，知道个体生命的限度。

这跟胡适一生的中国情怀是相通的。周质平说胡适一生的功与过都只有在中国这个大前提下才有意义，这与开口即普世价值、毫无家国观念的当代中国自由主义者们应该还是大为不同的。他批评政府、批评传统都是为了使国家变好，是要通过启蒙来救亡，而不只是要实现某个抽象理念。这不是说胡适对启蒙的理解仅仅是工具性的、实用主义的，但至少可以说明在胡适那里救亡是某种更为基础性的东西。不知自由主义的朋友们对此有何感想，至少我是感到亲切而自然。

一般印象中胡适是全盘西化论者、全盘反传统主义者，这是片面的。这种片面一是把“五四”时的胡适当成了胡适全部，二是把胡适对所谓科举、礼教的态度当成了胡适对儒家、对传统的态度。从纵向看，胡适一生少年读经史，中年主西化，晚年对传统越来越同情；从横向看，胡适支持打倒孔家店，却试图从墨家、道家寻找传统的新象征。支持打倒孔家店，主要是反对礼教裹足、科举八股，而对孔子、孟子的思想仍相当肯定。具体来讲，儒学在他那里被区分为孔子之前的儒学、孔子之时的儒学、孔子之后的儒学，他对孔子在儒学发展历程上的地位是高度肯定的。他反的是统治者对孔子思想的政治使用或制度化、教条化——这种反对的是非得失姑且按下不表。而这种反对又是从时代变迁出发，从与人性的关系出发，从对国家富强的影响效果出发。

《说儒》是胡适构思17年的作品，他自己和学界都十分看重。它的一个很大的贡献就是否定诸子出于王官的古来定论。虽然钱穆先生用自己的文献优势做了逐一反驳，但是有一点是极有意义无法动摇的，那就是说儒是“殷民族里主持宗教的教士”，相当于犹太教的“Rabbi”。这点无法动摇，是因为马王堆帛书出土的文献《要》明确记载了孔子与巫史“同途而殊归”的思想历史关系——这些并非传世的文献是钱穆和胡适都未曾知晓的。在胡适的理解里，王官学并非儒和诸子的源头，这样就大大拓展了我们的思想空间和历史视野。寻根究底，就要追问前王官学阶段的情形如何？胡适文章中表现出以儒教与犹太教相比照的倾向，甚至认为“五百年有王者兴”的王者期待与犹太人的救赎期待异曲同工。这就把儒家文化的讨论推进到了人类学、宗教学和文明起源的现代学术领域之中。今天，我们大陆儒学强调儒家的宗教属性，也可以从这里获得启发和支持。

总的来讲，胡适对儒家、对传统的态度表现得有些复杂，需要从中国情怀出发做同情的理解。我反对约瑟夫·列文森写梁启超时建立的诠释模式，说中国近代知识分子对传统的态度是情感上认同亲近，理智上否定疏离。这种模式影响很大，甚至我本人也被纳入其中，说出现了理智与情感的分裂。但我想胡适的例子可以在很大程度上证明这个诠释模式是错误的。第一，这种诠释对情感和理智概念的内涵理解简单，歪曲了情感和理性的关系。理性应该是指一种计算、推理和分析的认知能力或过程；情感应该是指欲望、意向以及由此而生的对某对象的态度。欲望、意向显然是更基础性的。所以休谟说：“理性是，而且应该是，情感的奴隶。除了服务和服从情感，它决不能妄称还有其他作用。”并且，虽然理性对作为态度的情感有调整意义，但是近代中国知识分子对传统的执着不仅仅是这种经验情感性的东西，而跟意志有某种内在关系。他们从传统中直接感觉到的一些东西实际并不是理性的对立面，而当时所谓理性概念所包含的东西实际也并非就真正完全属于理性范畴——例如对宗教的排斥态度。第二，正是因为对情感与理性简单化的二分，以及暗含的理性高于情感的排序，这个诠释模式实际预设或规定了近代中国知识分子对传统态度的对错高低的结论：理性的选择是正确的、必然的——中国必将西化，情感的依恋是错误的、幼稚的——传统注定衰落。李泽厚启蒙与救亡的双重变奏也有这样的西方中心论的影子。第三，这种诠释不符合客观实际。从严复、梁启超到胡适，晚年都表现出对传统的认同。这种回归在某种意义上可以视为情感战胜理性，但这种情感本身并不是理性的对立面，或许可以说是更高层次意义上的理性。因为它是对文化与生命内在关系的意识、对文化在具有保守性的同时也具有开放性的认知。按照列文森情感—理性的模式，今日和将来的世界将全面趋同，实际情况显然不是。

胡适笔下的孔子就是一个改革家。我认为这里多少有些夫子自道的味道。

高全喜：五十而知天命，今天我们几个1962学人在此纪念胡适，感慨良多。关于胡适，此前我在拙文《自由主义的政治成熟》中曾经有所论及，从政治理论家的角度来看，唐德刚或许是对的，胡适作为中国自由主义的旗帜，显然在政治与法律理论上建树不多。自由主义基本的政治学、法学、经济学、社会理论等等，与西方那些自由主义的大师相比，胡适几乎没有多少可说的。但是，为什么直到现今，大家仍然把胡适视为中国自由主义的旗帜和领军人物呢？为什么我们仍然不能忘怀于胡适呢？显然，问题不是那么简单，前一阵子，秋风把张君劢抬了出来，尽力挖掘他的思想义理，对此当然无可厚非，张君劢所代表的一个自由主义群体，过去被忽视了，理应彰显，但是，我们并不能因为找到了张君劢一族，就把胡适一族屏蔽掉。在我看来，张君劢与胡适所代表的两个旨趣不同的自由主义群体，构成了百年中国自由主义精神流传的两个界碑，展示出中国自由主义思想精神的丰富性与内在的不同理路，它们的融汇，使得中国的自由主义思想，即便在激进主义霸道畅行的20世纪，依然保持着难以磨灭的光辉与温情。今天我们聚会一堂，纪念胡适辞世五十周年，令我难以割舍的依然是这份温情与暖意。自由主义是有温情的。

关于胡适，要说的东西很多，在中国，胡适是说不尽的。我对于胡适没有专门的研究，没有资格专论，在这里想集中阐述一下蒋介石那副著名的题给胡适的挽联：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。这个挽联，也被普遍认为是对胡适一生最为中肯恰当的评价。这幅挽联出自蒋介石之手，沿袭中国传统的对联体例，可谓精妙绝伦。记得几十年前我初读到这个关于胡适的挽联，就感叹太妙了，把胡适概括得太精准了，而且极富中国文化的内蕴。我想绝大多数人读到蒋介石的这幅挽联，都会有我类似的体会。上述的体悟也许只是一时的感觉，过去也就过去了，今天当我准备就胡适写一个东西时，一股莫名的冲动涌上我的心头：为什么大家都觉得这幅挽联如此奇绝地描绘出胡适一生的精髓，这里究竟蕴含着多少内容呢？

自1932年蒋介石与胡适在武汉相识，至1962年胡适在台湾去世，两人之间的交往存续了三十年。悠悠半甲子，两个志向旨趣殊为不同的人，经历了相知相助，其间也有隔阂与嫌恶；但三十年风风雨雨下来，也算得上互相知根知底了。就胡适而言，他既不像革命家似的对当局有一种不共戴天的敌意，更不像投机者那样给人以曲意逢迎、依阿取容的嫌疑；从蒋介石来看，他能够结交胡适这样的诤友，能够一听对方的讽谏，也很难得。这一切，都是当代知识分子未曾经历、也很难理解的事情。所以蒋介石缅悼胡适的挽联，也算得上一位故知最后的知人之论了。

蒋的挽联本身采用工整的对仗——“新文化”对“旧伦理”，“旧道德”对“新思想”，“楷模”对“师表”——体现的是旧式的形式。就实际义涵而言，挽联的笔法遣词却完全是白话，内容上完全是新式的表述：文化与伦理偏于古今传承的形式，道德与思想着重精髓；“师表”是传统士人的崇尚，“楷模”是现代世俗的标榜；所以在“旧伦理”中才称道“师表”，“新文化”中是要讲“楷模”；“旧伦理”中做“旧道德”的“师表”，“新文化”中做“新思想”的“楷模”，都不稀奇；稀奇的是在“旧伦理”中做“新思想”的“师表”，在“新文化”中做“旧道德”的“楷模”！挽额“智德兼隆”倍赞“思想”与“道德”兼弘，那么思想与道德是否可以各分新旧呢，“新道德”与“旧思想”之说法是否成立呢？揆诸蒋介石的心性，考订胡适的生平事迹，我们应当认为，“智”或者“思想”就是指新思想，“德”或者“道德”就是指“旧道德”，因为“新文化”的精髓就在于“新思想”，“旧伦理”的精髓就在于“旧道德”。蒋介石的挽联本身，从形式到义涵，都是一种恰如其分的雕琢——在新旧的折中状态中找出其综合，所谓“智德兼隆”就是说新旧传承与结合的完人。

确实，胡适一生的贡献，既不存在于几部皇皇巨著，也不体现于一套博大精深的理论体系，更不是空想主义的“为帝王师”，而是在于他所提倡的实实在在的主张、方法和人生态度，以此在家国民族的一般风气中造成一种温文尔雅、敦风化俗的效果，尽量减少各种极端的行径。胡适的一生，与20世纪中国的多舛命运交相参半；他的人生，在求学受教、婚恋家庭、治学授业、参政议政、休闲品味等各个不同的领域都经历了新与旧之间的碰撞、裂变与融合，而他在绝大多数方面都做到了悠游裕如和游刃有余。胡适的一生，本身就是一种智慧的体现，如果用传统的话来说，可以说是“极高明而道中庸”。

就胡适而言，他所面对的是旧的文化伦理传统与新的文化道德思想之间的相生相克之对立。胡适以他的人生轨迹向我们证明了，今与古、新与旧之间可以不是彼此的绝对否定，而是可以有一种顺应式的、中庸式的、带有“平常心”的通变。“革”卦讲求的“变”字不是守旧。像胡适这样层次的人，又怎么会愚昧顽固地去守旧？他看出了，旧的文化伦理何以能够是有生命力的真传统；他看出了传统本身所包含的凝聚力，人心、礼仪、道德、秩序乃至逻辑都在传统中结合在一起；他也看出了中国传统本身所特有的生命力，即旧中有新，由“变通”而出新。在胡适的眼里，新的文化道德思想不是与“旧中有新”的真传统势不两立，真正的“新”是从“旧”中像蛹化蝴蝶般的蜕变出来。所以，就“中国问题”而言，今与古、新与旧之间是你中有我、我中有你，“旧”的生命力在于开新，“新”的生命逻辑在于某种程度上的“复古”。

作为一个“极高明而道中庸”的中国人，胡适的魅力就在于，从日常生活的小处到家国天下的大事，都达到了新旧、古今之间折中通变的极致，真可谓今世之完人。

陈志武：我先对陈明教授说的做一点回应。其实从某种意义上，情感也是一种理性选择的结果，至少在我这样的人看来，情感和理性不是相互矛盾的。情感是对理性暂且不能应对的事情的应对。就像原来在科学之前，迷信总是一个折中的解决办法。这些年来我到很多不同的国家，让我特别好奇的是，早前各国间没有联系的时候，各民族都有鬼的故事以及各种吓鬼的面具。实际上，如果把不同文化背景、不同社会的鬼面具放在一起，会发现一个基本共同点，就是他们设计鬼面具的最高目标都是让活的人一看就被吓死，用意是通过鬼面具吓鬼，可是实际效果是吓倒的不是鬼，而是活人。为什么在各国没有交流沟通的历史时期却都能推演出共同的“鬼文化”和“迷信”呢？答案可能在于，在人类没有科学时，对于各类自然现象无法理解、无法解释，所以就以迷信、以鬼和神来帮助人们为无法理解或招架的现象找到迷魂汤，通过迷魂汤让人们能自圆其说地活下去。所以，文化就是一种为了在给定条件下最大化生存能力而推演出的、内生的价值体系，或者信仰体系。

五十岁了，我在美国已生活26年半，接触过各个文化背景下长大的人，带过来自五大洲不同种族的学生，发现他们都遵循类似“仁义礼智信”的价值体系。一般人总认为：胡适早年很现代、反传统，后来变得很平和、很中庸，所以他后来就是儒家了。我觉得这是一个错觉，任何一个宗教和文化背景下的人，如果他的宗教、他的种族能够活下来，他必然有从善、从和之类的仁义礼智信价值体系。各价值体系的说法、名字可以不一样，但会追求基本的核心行为规范。各民族、宗教、文化在这些方面必须基本上一致，否则的话，这个民族、种族活下去的概率会很低。

比如基督教里被称为“圣”的，可能都比胡适等人更为接近道德伦理的典范，行为也似乎更加“儒”，那我们是不是就说那些不同的圣贤和圣母就是“大儒”呢？按照儒家价值评估，他们是不是也是道德、个人操守典范呢？现在是，不管胡适是否真的了解儒家是什么，是否受到儒家太多影响，但是我们只要看到他行为儒雅、中庸，就可说他保留了儒家最好的传统，是一位儒者。而我认为不能够一见到符合仁义礼智信的人，就来贴“儒者”这个标签，你不能说好人就必然是儒家的。

当然，像我们在座的包括我自己，如果到了八九十岁的时候，或许会觉得儒家的温情是我们最喜欢的。尤其是在不了解其他文化体系，还没有跟其他社会文化体系进行横向比较时，很容易做这种判断，就像现在很多人跟我说，陈教授你真是一个很好的孝子，你的温文尔雅，就保留了儒家的传统。我想了想，好像我跟陈明教授过去的接触加在一起可能也就是几个星期，你能说我的做人行为是受到儒家的影响吗？我做人的行为规范是受到儒家熏陶的结果吗？还是说我看了不同的书，包括西方的、东方的？除了邪教之外，这些书不管出自哪里、出自什么文化，基本都向往正义，向往仁义礼智信的基本价值。就这一点，我可能跟大家的基本判断不太一样，就是当我们走出儒家体系去横向研究其他体系时，会发现不能简单地以是否为正人君子来判断胡适是儒者还是非儒者。

至于目前是否应该重推儒家文化，考虑到社会的信仰真空，也不妨以推出我们习惯的东西作为权宜之计，这比现状好，因为它是中国社会熟悉的，多少也可接受。但是，就我自己而言，我不会无条件接受儒家的价值体系，作为一个科学主义者和自由主义者，我绝不会接受儒家基于权利不平等、基于非自由选择的社会秩序。

许章润：我补充两点看法。当今中国，自由派人士对于国族未来，尤其是它的政体之维，是有愿景的，表达为理论梳理和行动纲领。其所纠结者，是当下没能把它体制化；其所汲汲于行动的，不过就是在体制安排上兑现这一纲领，将愿景变为现实。相较而言，文化左派和理论左派似乎并无浩远愿景，因为在他们看来，此一愿景已由当下的中国模式变成现实了，衷心期许的已经实现了。就此而言，可以说他们比较欠缺理想主义。至于说到人至老年，往往变得和气一团，可能确实如此。事实上，包括犹太教民，这么一个强悍的民族，许多强项刚烈者，到老了，也是洵洵蔼蔼。1970年代，美国的批评法学干将们个个势如火烈，你看现在的他们，撑持下来的，多数都是温文尔雅的学者了。可能，这也是一种人生境界，圆熟的人生。若此，青年时代冲锋陷阵反传统，“捣毁孔家店”，老了却讲儒家的孝道，不奇怪，也是可以理解的。

单世联：高全喜教授的发言更多是指出胡、蒋之间的配合与和谐，我觉得还应当强调一下胡、蒋之间的紧张和冲突。这表现在很多方面。胡、蒋身上都是有新有旧，但胡适可能是有新有旧，新的东西偏多些。所以他是新文化的领袖并毕生坚持自由民主的立场，批评国民党的专制，反对以“三民主义”为指导思想，1960年还反对蒋介石“三连任”，等等。蒋介石也可能是有新有旧，但旧的东西，儒家的礼义廉耻等传统政治伦理偏多些。20世纪30年代初他一度想提倡法西斯主义，但很快就放弃了，因为法西斯主义也是外来的新潮流。不过，蒋以新旧调和来称颂胡适，是否也表达了他自己的理想？20世纪是追新的世纪，这就要撕裂旧传统，创造新传统。在这种背景下，在新旧之间维持平衡是很艰难的，因此而形成的平衡新旧的中庸传统也是相当脆弱的。当然，无论再怎样趋新，传统的力量总是割不断。代表革命的共产党当然是趋新的，从西方的马克思主义到列宁的党，都是西方的新东西，但即使如此，共产党也继承了旧中国的造反传统。“文革”发展到顶点的个人崇拜，当时也被归结为中国的封建传统。所以这样看来，有新有旧几乎是现代中国所有重要的政治力量的一种品质，差别在于什么新、什么旧。如果再进一步说，平衡新旧还有一个自觉与否的问题。相对而言，蒋在继承传统方面更为自觉，而共产党有更多表现出与传统决裂的勇气。相比之下，毕生调和新旧的胡适，即使在文化立场上，也更容易认同蒋，所以最后胡适还是去了台湾。我说这些的动机，是想能不能把平衡新旧、调和中西方面的问题充分展开，把这个传统弄得更清楚一点。从蒋这方面看，他对胡所坚持的自由理念是不认同的，但不管怎样，他最后还是给胡一个最高的评价。揭露胡、蒋之间的紧张和冲突，并不否认胡、蒋关系是知识领袖与政治领袖合作的典范，但这种合作是以基本不放弃自己的立场为前提的，“道不同而相为谋”，这才是知识人与政治家合作的典范。而且胡在蒋面前一直是侃侃而谈，书信通讯中多有直接批评之语，毫无退缩之状。这才是真正的合作。

欧阳哲生：现在有一个材料，涉及到胡蒋的关系。最近蒋介石日记已经可以让人看了，很多人在里面挖材料。蒋介石日记里记录了很多他对胡适的看法。这个日记已经整理出来了，里面有很多处表明他对胡适是很烦的，也骂了。所以日记公布出来后，可对他们两人之间的微妙关系获得一些新的认识。

许章润：当年诸公嚣嚷，都劝蒋公第三次连任，幕后推手运作，欲让胡适参选，胡虽拒绝了，蒋的日记里面还是记了一条，大意思是说胡适此人可恶云云。

陈明：我回应一下陈志武教授。他的逻辑我概括一下：一个人对儒的态度跟年龄有关系，或者跟生命生物性需求和感受有关系；另外，儒家的一些东西，实际上是文化共性的表现，卑之无甚高论。首先第一点，儒家重孝，老人比较受益，可以说是文化原则向老人倾斜。但这应该说是一种非常理性的制度安排。因为老人意味着经验，经验意味着效率，效率意味着财富。其次，老人一般辈分较高，这样有利于家族的整合稳固，而这种稳固显然无论从哪个方面讲都是正价值。再次，每个人都会老的，这样从根本上讲每个人都能从孝道受益。

至于说各种文化当中都有温文尔雅、仁义礼智信这样的价值，它是普遍的，确实如此。但如果据此就否定、解构或淡化儒家在中国文化系统中的地位价值却不能成立。因为每个文明体都需要一套这样的论述，不等于每个族群都能够生发出这样一套体系，尤其是在各个国家民族封闭独处的历史阶段。不能说万有引力本就存在，牛顿经一个苹果启示把它表述出来也就谈不上什么贡献了吧？

实际上胡适的天性一直以来都是比较温和的，他待人接物一直很有儒家风范。但是我刚才讲的不是他这个人的为人处事，而是思想主张。就像有人说，陈志武批评儒家时彬彬有礼，陈明为儒家辩护时反而咄咄逼人。

欧阳哲生：我就最近接触到的一个话题跟大家谈一下，就是胡适与司徒雷登。这两个人物都是1962年去世的，司徒雷登比胡适晚几个月去世。这两个人物是中美文化史交流史上最重要的人物，胡适是中方最重要的人物，司徒雷登是美方最重要的人物，把这两个人物联系在一起的是司徒雷登写的回忆录《在华五十年》，他让胡适写了一篇前言。最近十多年，应该说司徒雷登又重新进入了国人的视野，所以把这两个人联系起来讨论，其实是讨论中美文化交流史，我觉得这是一个很有意义的个案。这里我想讲三个问题。

第一，简单回顾一下胡适和司徒雷登的交往始末。胡适和司徒雷登相交了很长时间，大概在1921年的时候，胡适曾经应燕京大学邀请，在燕大做了一次有关《诗经》研究的演讲，胡适可以说是从现代学术角度讨论《诗经》的早期代表性人物。燕京大学当时是司徒雷登做校长，他去拜访胡适，希望他到燕大来做国文系主任，因为北大当时是章太炎派占主导地位，文史哲三系的主任都轮不到胡适，胡适当时是英文系的主任，他回来的第一个职位是北大的英文教授会主任。胡适谢绝了司徒雷登的要求，转而推荐周作人去，周作人接受了燕大的聘请。胡适和司徒雷登是中华文化教育基金会的董事，所以在这个会上经常有来往。大概在30年代，胡适在《独立评论》上曾经发表过一篇文章——《从私立大学谈到燕京大学》，赞扬燕大的办学成绩和其“中国化”的倾向。同时胡适也在中基会里替燕大说话，争取给燕大一笔资金赞助，另外他还请求国民政府给燕大在经费上予以资助。因为1930年代美国发生经济危机，燕大办学还是有一定困难。1948年蒋介石曾经提议胡适做总统候选人，而且特别派人到北平说服胡适，胡适为此思考了几天。这个事情也不是空穴来风，背后应该有司徒雷登的作用，因为当时司徒雷登觉得国民党蒋介石这些人不行了，他希望有一个无为而治的总统，一个自由派的总统来领导中国。这样的话可以把中国各种力量重新拢合在新总统之下，美国一直有一个想法就是国共联合组建政府，所以司徒雷登对于中国自由主义的期盼，也使蒋介石使出这么一招。1949年新中国成立，胡适和司徒雷登都离开了大陆，1954年司徒雷登出版他的回忆录，在回忆录的前言，胡适分三段介绍了司徒雷登一生的历史，第一阶段是早期参与传教的历史，胡适将他和其他著名的传教士相提并论，称司徒雷登将被中国历史永远铭记。第二阶段是创办燕京大学，他肯定了司徒雷登办燕京大学有两个重要的成绩，一个是建造了一座规模可观的大学，这座大学的校园是全世界最为优美的校园，这就是现在的北大校园，当时也是世界上最好的校园。第二，在致力于中国研究方面，司徒雷登做了一件对今天仍很有影响的事情就是创办哈佛燕京学社，这是司徒雷登做的两件大事，一个是创办燕京大学，一个是创办哈佛燕京学社。第三阶段是做驻华大使，胡适认为司徒雷登失败了。因为一方面像司徒雷登自我嘲弄的一样，在外交上他是一个新手、生手。另一方面，司徒雷登自认为他对中国人民很友好，而且不偏不倚，在各派力量当中，有他很多的好朋友，司徒雷登跟包括周恩来在内的很多共产党员有交往，甚至跟毛泽东也见过。1958年司徒雷登82岁生日的时候，在纽约举办了一个祝寿会，胡适曾经到场祝贺。我讲的这些胡适和司徒雷登交往的材料，除了1949年以后的材料是从司徒雷登这里来的，其他都是从胡适这一方来的。胡适和美国交往是一个很大的问题，在胡适学研究当中也是一个很大的问题，因为胡适从1911年到1962年这一段时间，有一半的时间是在美国度过的，或者是留学，或者是工作，或者在那里居住。所以“胡适与美国”是一个很大的课题，这里面很多的材料，在目前对我们搞这一行的研究者来说都是空白。这是第一个问题。

第二，简单讨论一下胡适和司徒雷登两个人相交的基础或者是他们的共同之处。这两个人不完全是同类人，但是他们有共同的地方，这些共同或者类似的地方，是他们接近的基础。

首先一个共同点，就是他们两个人都长期从事教育工作，而且做过校长，在时间上几乎都是重叠的。胡适从1917年应聘做北大教授，1946年到1948年做北大校长，可以说他是老北大的代表。在老北大校史上，胡适绝对占有一席之地。司徒雷登从1919年接手燕大工作，并且担任校长。南京国民政府规定教会大学的校长必须由华人担任，所以司徒雷登后来改任校务长。到了1937年卢沟桥事变前后，司徒雷登重新担任校长，因为这时候日本占领了北平，燕大需要美国这杆旗帜来保护，所以燕大挂上了美国旗。1941年珍珠港事件爆发以后，日本人拘捕了司徒雷登，关押了三年零八个月，直到抗战胜利后才释放出来，之后司徒雷登再回任燕大的校务长，一直到他离开大陆。

第二个相似之处，是两个人都做过大使，胡适曾经做过中国驻美大使，司徒雷登曾经担任过美国驻华大使。两个人有一个共同点，都是外交生手、新手。胡适上任驻美大使的时候，国人对他期望很高，希望利用他在美国的人脉和宣传才能，推动美国支持中国的抗战，胡适为此不辞辛苦，奔走全美，上下活动。但是美国囿于长期所奉行的孤立主义政策的外交传统，最初几年对中国的抗战，可以说是口头上支持，但是实际的援助很有限。直到日本偷袭珍珠港，它才对日本宣战，才明确同中国的军事同盟关系。胡适的外交使命到这个时候也算达成，所以1942年他就离开了驻美大使这个工作岗位，在此之前他曾多次提交辞呈，因为胡适在此岗位上非常忙，犯了心脏病，所以他提交辞呈。胡适离任以后，他在美国赋闲达四年之久，因为当时没有给他新的任命，本来当时很多人希望他回来当中研院院长，他也是三个候选人之一，但是蒋介石没有这样的安排，所以胡适就回不来，只好呆在美国。

司徒雷登担任了驻华大使，美国也对他寄予希望，因为他在中国有各方面的关系，被中国人视为朋友。胡适说司徒雷登也是一个外交新手，在那个理想主义思潮急剧澎湃的年代里，他也说自己是一个新手。司徒雷登在任五年期间，不仅没有完成他的外交使命，促成国共合作，而且后来被共产党视为美国支持国民党政府的一个代言人。1949年新中国成立前夕，在毛泽东为新华社撰写的五篇社论当中，有一篇文章叫《别了，司徒雷登》，毛泽东在文中指出司徒雷登从中国离开是美国侵略政策彻底失败的象征。1952年12月，司徒雷登辞去大使的职务，当时他中风了。他的晚景之凄凉非常人所可想象，因为他没有工作，没有工作在美国意味着什么？我想在美国有过生活经验的人其实都知道，他没有经济来源，他原来工作是在中国，燕大解散之后跟他就没有关系了。所以司徒雷登在回忆录中，将他的晚年生活，就是他晚年病重的那段时光，与他在抗战期间日寇拘捕他的那段生活相提并论，称为是他一生中最黑暗的时光，他说“这两段经历让我切身体会到了当今世界人民正在承受的苦难，使我对他们的理解和悲悯更增一分”。

胡适与司徒雷登都是跨文化的人物，在中美文化交流当中充当中介，并且为此不辞辛苦，付出了极大的代价。胡适可以说具有两面性：对中国人讲美国文化，对美国人讲中国文化。在美期间，他多次以中国文化为题材，发表英文演讲，受到美国人民的欢迎，所以他有“文化大使”之称，这一点我曾经写过文章讨论。

司徒雷登也是将美国文化带到中国来，同时也向美国传播中国的文化，并且在燕京大学办学之初企图保留中国文化的地盘。所以燕大国文系、历史系、哲学系请了很多没有留学背景、很土的中国学者，像顾颉刚、钱穆等等，这些人没有任何留学背景，像钱穆连大学都没有上过，他在大学教书的第一站是燕京大学。这也可以说是司徒雷登对中国文化的一种包容，作为一个教会大学能这样做也不容易。

当然这两个人均被他们同胞所误解，胡适被人称为帝国主义的走狗，司徒雷登被当做美国在华政策失败的替罪羊。我在观察中美跨文化人的命运的时候，发现这样一个现象，当两国关系融洽的时候，这些跨文化的人，往往被两方面所看好，但是当两国关系恶化的时候，跨文化的人可能会被两方面所指责。在这一点上，跨文化的人的命运有点像媒婆，媒婆介绍两个人，撮合成功了，男女双方都送喜糖来表示感谢，但是若失败了，有时候大家就都怪罪媒婆。事实上，媒婆没有撮合成功，有时候可能是她介绍不恰当，有时候是这两个人本身就很难结合在一起。胡适与司徒雷登在中美文化交流中，他们两人往好的方面做的工作比较多，但是当两个国家关系变坏的时候，他们两个人就无能为力了，因为他们两个都是希望往好的方面推，但是可能因为其他的原因，两个国家的关系变坏了，恶化了，这时候他们两个人就没办法挽回，这是他们很尴尬的地方。

第三，简单提一下胡适和司徒雷登的不同之处。第一点，很显然两个人属不同的国籍，胡适是一个在美国有多年生活经验的中国人；司徒雷登是一个生活在中国的美国人，他生在杭州，在中国度过50年，现在他的骨灰也埋在杭州。第二个不同是对宗教态度的不同，胡适是不信仰宗教的，在他没有出国之前，小时候他母亲信仰佛教，但是他不信，这一点他说他很感谢他的父亲。出国以后，他有很多机会接触基督教会，参加教堂的一些活动。他一度想要加入基督教，但是很快也放弃了。胡适一生跟几个大宗教都打过交道，跟佛教、基督教都打过交道，但是没有走到信仰的程度，只是研究它们。对于基督教，胡适有一个爱好，就是搜集《圣经》的版本，他搜集的《圣经》版本可能是中国教会之外搜集《圣经》版本最多的，很多版本在国外都找不到，在他这里却有。胡适熟读《圣经》，在读他著作的时候，可以发现他随便引用《圣经》典故，他对《圣经》非常熟悉。司徒雷登是一名基督教徒，尽管他对传教方式有改革的热情，对中国文化能够包容，但是他却是一个非常坚定的基督教徒，他对基督教在中国的生存和发展有他的期待，这一点我们也是不必讳言的。

陈志武：按照我的理解，中国20世纪尤其“五四”时期的自由主义和自由派，包括左派，实际上都处于对经济学的迷茫之中，他们都欣赏自由的结果，都希望个人有权利，有自由，但是至于自由的基础是什么，靠什么来构建其基础，包括胡适、陈独秀、李大钊等在内的20世纪知识分子都对此缺少正确的理解，他们没能看到私有财产、市场经济对个人自由与权利的保障是多么重要，而且，包括胡适在内的他们当时都赞赏苏联的公有计划经济，认为公有制是自由的基础。胡适是在40年代、50年代接触哈耶克著作之后，才较系统地认识到他主张的自由体系原来需要私有制和市场经济作为基础。

“五四”前后，以胡适为代表的自由派和以陈独秀等为代表的左派，都追求自由，崇尚法治。但是从实践看，两边开出来的药方不一样，当然胡适并没明确主张推出一套公有制之外、跟公有制相反的私有制。在二三十年代，他到苏联访问时高度赞扬过计划经济，这实在出乎我的意料。因为前些年我以为胡适是对自由主义经济基础理解比较好的，否则他难以成为20世纪对英美自由主义传统理解最透的人，结果，我发现根本不是这样。而之所以有这样的结果，据说是因为胡适在康奈尔大学修了一门经济学课程，可没上完就放弃了，结果他对经济学一直忽视，同时期的其他人也如此。其实，想一想，到那时为止，整个中国学术传统都忽视钱和经济，忽视跟货币有关的话题。包括现在研究历史的学者中，研究经济史特别是金融史的人没有几个，最受欢迎的历史研究话题是朝代历史、政治史，对于经济的研究肯定是排在后面的位置。

我以前没学文学，也不研究文化，但是，源于理解金融的重要性，后来我开始对文化感兴趣，也就是对制度文化的形成感兴趣。最初在1986年左右，我开始放弃计算机工程，思考金融和市场化本身对人类社会到底有哪些意义。大家感觉到金融市场除了帮助华尔街的人赚钱以外，好像跟社会没有太大关系。所以前些年为了研究金融市场对人类的意义，我回到了我原来的兴趣。从某种意义上来说，我们今天的学者，特别是研究文化领域的学者，对于文化为什么形成，在一个具体社会里，文化为什么是这样，而不是另外一种形式等一些问题都搞不清楚。为什么中国文化和西方文化要融合，哪些该融合，哪些不可能融合？因为没有一个文化研究一般性的基础分析框架，我们完全凭直观的感觉来做。

我们需要找到一个理性的文化分析基础。过去两年我协助中央电视台财经频道一个剧组拍摄了十集《货币》系列纪录片。我当时举了一个例子，原来的中国社会是很反对货币的。像我小时候，六七十年代，我父亲是大队会计，做了很多年，他经常要出差开会，我注意到他每次出差开会必须自己带米菜、带被子。后来我想，当一个社会不货币化，什么东西都采取以物易物的交易形式，必然出门会带菜、带行李，但是这样一来，你最多能出差几天，太久就不行了。从这个意义上来说，当货币化程度很低时，一个人的自由空间会很小，也就是走四五天的路程，这显然限制人的自由。小时候我们家在一条繁忙的公路边上，我家的门都不锁，每次让我感觉讨厌的是，赶集的农民走路累了就到我们家喝水；我们吃饭时，如果一个陌生人进来，母亲肯定会邀请他们一起吃饭——这种人情文化和集体主义文化，在中国和非洲社会都是一样的，都是我们所要推崇的价值。我现在想：那时候大家都自己带菜带水，如果每个人都强调个人主义，关起门来不强调集体主义，像李逵这样长年在外的人是活不下去的。所以在市场化、货币化很低的地区，为了让人们活下去的概率最大化，增加每个人远走高飞的能力，人们在外饿肚子的时候，周围邻居都应当提供帮助，就是要不分你我，否则许多人就不能活了。如果我们现在进到北京一个小区里说肚子饿，我想受制于传统集体主义思维的一些人可能会给你饭吃，但是相信绝大多数人还是会很讨厌你这个行为的。

我和《货币》纪录片系列的剧组讲，任何一个社会都会在几种不同的形式当中做一个选择，做选择时最重要的目的就是让整个社会生存下去的概率最大化。第一种形式是基于货币的市场化安排，是基于利益最大化、通过货币具体化、把利益量化的市场经济安排。

第二种形式类似儒家主张，要以“义”来建立社会秩序，亦即，社会资源和物质分享在不同人之间配置时，不要去根据钱和利来决定资源应该怎么配置、谁多享受、谁少享受，而更多的是基于友情、亲情，基于儒家的差序社会。其实，不止是中国有过“义利之争”，在整个基督教社会里，也有过类似的争论。在古希腊，亚里士多德就说：货币是交换的工具，本身没有生命，如果用货币赚钱，那是最反自然、最不道德的一种行为。因为货币的出现，最初只是一种交易媒介，是没有生命力的，不像土地和植物，不像房子，因为土地和房子都可以产出东西，人住在房子里面可以养小孩，有产出东西的能力，所以，出租土地和房屋可以收租金赚钱，这跟自然规律非常吻合。但货币是没有生命的，用金融放贷、用金融投资赚钱，这是反自然的。亚里士多德的论述影响了基督教对货币化的态度，《旧约全书》里就谈过：如果你把钱借给朋友，你不应该收利息，如果你把钱借给陌生人，你可以收利息。结果，犹太人跟基督教对“谁是朋友”、“谁是陌生人”有完全不一样的解释。一直到16世纪新教改革之前，基督教徒如果从事金融放贷赚钱是违犯教规的，而犹太教规是只要放贷的对象不是犹太人就可收取利息，但放贷给犹太人时就不能收。这就造成了犹太人在长达1500年的时间里是欧洲的主要金融家，欧洲社会也因此憎恨他们，犹太人在欧洲被驱被赶。对货币化、金融化的敌意，拖延了人类社会市场化的进程，一直到16世纪新教商业伦理确立之后才得以改观。

在我看来，不管是从学理上还是从经济学模型上，都可以做这样一些解读，不管是基于宗教还是基于三纲五常的以血缘为基础的儒家主张，这些都代表了非市场化、非货币化的社会秩序安排，另外一种替代的社会结构安排是基于货币化、市场化的。这些不同的社会秩序安排最后对自由和非自由带来完全不一样的影响。

当然，原来的计划经济跟货币化安排不一样，跟基于儒家价值体系的社会结构安排不一样，跟基于基督教、伊斯兰教的安排也不一样，因为它是根据政治强制力，按照行政级别决定你可以坐什么飞机、坐什么火车席位。实际上除了市场化的安排以外，都要求牺牲个人的自由，比如三纲五常跟个人自由、跟市场经济是水火不容的，硬要把它们捆绑在一起怎么可能？因为儒家基于仁义的社会秩序必然要求每个人不能有充分的自由选择，你没有充分的自由选择，就不可能有个人利益和个人权利的自由空间。

当然说到最后，作为自由主义者，我最喜欢的社会结构是基于货币化和市场化的安排，很重要的原因就是货币是没有身份、没有血缘信息、没有社会地位信息的中性符号，不管你是做儒学研究的，是做经济研究的，还是商人，一百块钱人民币就是一百块钱人民币，你拿到社会当中，基于双方自由选择，完成社会方方面面的资源配置，给人的自由空间是最大的，优于其他体系。

当然，如果市场经济、金融市场没有发展起来的时候，大家一厢情愿地把“孔家店”打倒，最后又不得不修复“孔家店”，因为那时我们没有找到其他可以替代的让中国人更能安身立命的寄托、更有安全感的东西。“五四”时期的那一代人，普遍存在这样的经济学盲点。我想要做的工作是，首先建立一个理解文化的出现、发展和延续的分析框架，然后根据这个框架来理解我们的文化在什么样的体系下是最优的，为什么不同社会会推演出不同的文化体系。在我看来，人是理性的，用功能主义的方式来研究文化的出现或者消亡，最终让我们能理解文化背后的形成原因。

高全喜：我觉得陈志武教授的观点，有点经济学帝国主义的嫌疑。经济对社会和文化的重要性，货币的重要性，当然是没有问题的，但是，你说通过货币经济学的模型来为文化讨论提供一个基础性的、支撑性的框架，这个观点，我觉得在理论上有待补充。从一个自由社会的构成来说，当然市场经济这一块很重要，尤其是货币的流通、私人产权，它们是很重要的基础条件，但是，这不足以说它们是人类社会发展最根本的东西。我想提一个问题，在你的框架里，思想、制度、法律、政治、社会，它们的位置在哪里？在哈耶克的有关社会演进的论证中，在扩展的秩序中，知识、情感的作用是什么呢？

陈志武：因为思想、制度、法律等实际上也是文化的一部分，在我看来，它们更多是一种文化面对市场化和货币化的反应。我不太喜欢用概念来讲，我喜欢用时事来讲。这种框架实际上不是我们平时看到的冷冰冰的样子。我们稍微看远一点，看宽一点，例如，现在很多人到澳大利亚、巴西、加拿大花钱去买地，大片大片地买，你买了那些地以后，在当地法律之下，实际上你几乎享有所有的权利，你怎么处置这块地，你把它开荒，还是办一个赌场，或者作为办公场所，随你的便。另外一种获得土地的方式是靠军队占领，我觉得在当今市场化、货币化程度如此高的情况下，你花钱就可以买到一块地，你为什么还要动武去获得土地呢？所以，货币化、市场化是文明取代暴力的过程。

陈明：我承认文化学者有文化决定论的问题，我也承认文化后面常常有其他的逻辑，譬如说理性一般原则，譬如说特定约束条件等等。所以我并不反对寻找普遍主义的文化架构。跟犹太教不同，儒教的“唯德是依”就是普遍主义论述。儒家的很多规则都是很理性的。我反复讲过的“万恶淫为首，百善孝为先”这个价值观就是例子。它并不是说我们这个民族或文化对伦理有什么特别偏好，而是它符合文化的一般逻辑。所谓淫，可以说是不被规则允许的性行为。农耕社会的家庭家族既是生活单位也是生产单位，作为强势的男性已有纳妾的权利，加上过去没有避孕技术，规则外性行为就不只是一男一女之间的事，即所谓道德问题了。由此而来的财产分割问题、权利继承问题等，对整个家庭家族的结构具有很大的冲击力。但现在，还有谁会这样坚持呢？一定是万恶腐败为首、不公不义为首。

许章润：《货币》系列纪录片我看了八集，也看到志武教授在上面的讲话，他刚才说从“功能主义”来看，货币化体现的自由主义理念提供了资本主义的自由平等。换言之，仅仅在结构—功能主义的意义上，将一切货币化，归结为金钱面前人人平等，未尝不是一种进步，至少，它终结了权力的单一宰制。但是，既然要说“自由平等”这么高尚的事情，则此处悖论不免。事实上，且不说货币化的结果就是金钱面前人人平等，而遮蔽了生命的其他向度，造成了社会评价的单向化，而且，它的最大恶果是造成了“资本的宰制”。有点像是前门拒狼（力避权力的宰制），却后门纳虎（迎来了资本的宰制）。如果像今天中国这样，狼还没走，虎却进门了，形成了权力和金钱的双重宰制，这日子真没法过。相反，于此两面均获利丰硕者，当然拍手称庆啦。

高全喜：这不是我们所理解的那种自由，真正的自由是法律下的自由。

陈志武：因为我不太赞成追求绝对的自由，因为那在人类社会不存在，我觉得更多的是应该比较一下其他的安排，比如儒家主张下的安排、共产主义主张下的安排，还有宗教主张下的安排，这些里面也都有一些可称道的地方。

许章润：有最优，但是也有次优的制度选择。

高全喜：欧阳教授的文章最后得出来的结论，是对跨文化学者命运的感慨，媒婆的好与不好全看两国关系：两国好的时候大家都说好，两国坏的时候大家都说坏。一般国家可能都是这种，但中美作为两个大国，未来在世界格局中，或许将要有大的承担，我倒想听听历史学家关于他们的天命之感知。

许章润：在此，我有一个致思线索，或许可以扩大思考的范围。像司徒雷登、赛珍珠这些中国生、中国长的美国人，和当年在越南和阿尔及利亚等殖民地土生土长、再返回母国的法国人，可有一比。

任剑涛：我发现在胡适研究文献当中，大家很少处理他的国家认同问题。胡适在国家认同方面的矛盾处境，加上他未曾对此给出过明确的判断，可能是造成这一局面的原因。整个胡适研究，大致还是以他的思想文化主张研究为主。我觉得对胡适思想研究来讲，他的国家认同问题必须厘清。国家认同，从总的角度讲，就是一个人对他所生自其中、死所寄托的国家之接受还是拒斥的态度。分开来讲，涉及到对这个国家文化传统、社会生活与政治制度之理想与现实的认同或排斥。

面对中国现代国家转型，胡适内心高度的政治紧张，常常被忽略掉了。这种政治紧张可以从几个方面去解释：第一，胡适身处转型时代，急遽的文化生活变化，导致他对文化中国的认同张力。这从他早期接受的教育上可以看出来。他年少时接受传统教育，少年后到上海接受西式教育，所谓“新道德”、“旧楷模”同时作用于他，而且由于是单身母亲养育，家庭文化也较特殊。这些因素串联起来，即家庭关系、文化认知、乡土习俗交错作用，他自己的人生追求、母亲的过高期许，都在影响他的身心发展，这就使他产生了文化层面上的国家认同的紧张。在文化中国的认知当中，传统和现代在胡适身上拉锯，这成为他终其一生认同国家的一个最重要的精神来源。

但是我关心的不是这个问题。我关心的是，胡适到了上海之后，开始感受到中国要建立的现代国家的严峻性。在城市中国，胡适开始有了不同于农村中国的个人体验。国家危机与他的家庭危机逐渐重叠，促使胡适明白国家转型的艰难困苦。胡适刚到上海读书的时候，最初物质条件很好的，能够请得起保姆。可在家庭理财失败之后，生活相当拮据。这种来自日常生活的压力，对他的国家危机感受发挥催迫的作用。同时，他不时回安徽省亲，会直觉未转型的农村中国和已经转型的城市中国之间存在的强大张力，这就使胡适朦胧认识到，文化中国认同的张力也呈现在政治中国领域。这方面，江勇振撰写的《胡适传》第一卷《舍我其谁》，描述非常详细。胡适反抗社会压迫的心理与行动，就在这样的精神—生活氛围中形成。人们说胡适终生是一个温和的人，这是一个值得商榷的说法。胡适在学生时期搞过激烈对抗，受过惩罚。这样的人生际遇，我认为这就是他遭遇的各种紧张的表现。

但更为关键的问题是，胡适在出国之前，他的国家认同指向是什么呢？我以为就是从文化中国到城市中国逐渐彰显的政治中国的新生。落实到国家认同的具体所指，就在于上海生活时期体会到西方式的繁荣，跟农村中国体会到的惊人落后之间，促成的国家正在转型的知性心态。胡适关于现代国家建构的意识，在这里开始萌生了。而这种萌生，导致胡适贯穿终生的最重要的一种紧张感：他在理性上认同西方现代国家，认为那代表着一种国家发展的方向。但他对他母亲怀抱的那种血缘忠诚，转移到对国家的忠诚上面。两者之间必有冲突。在上海时期，他哥哥做生意，提供给他生活来源，这也使胡适体会到现代市场行为和传统徽商行动模式之间的紧张。现代国家的经济生活方式，也冲击胡适的固有理念。上海时期的种种眼前与未来因素对胡适冲击的重要结果之一，就是对他出国还是留在国内的选择发生了极大的影响，这时候，他的国家认同开始松动。在文化中国、社会中国的层面上，他对传统中国的认同未曾根本动摇，但对政治中国的认同在逐渐发生改变。

如果说在上海的生活经历还仅仅是为胡适的国家认同埋下了裂变的伏笔的话，此后人生的两个重大经历，对胡适来讲，则使他产生了国家认同的重大转变。一是留美和使美，二是去国与归国。这两个因素，促使胡适从国家的外部认知国家转型，转向塑造自己的现代国家认同理念与行动。

他在留美和使美期间的经历，对国家认同发生了什么影响呢？一方面，这两次时间相对较长的美国生活经历，强化了他对文化中国进一步的认同。在国家认同的三个层面，即文化中国、社会中国与政治中国的认同上，他对后两者都有明确的批评。但对文化中国，胡适历来没有强烈的批评。他几乎把文化认同和生活价值视为一个东西。他对母亲的孝敬和对父母之命的婚姻的信守，都可以解释为他对文化中国的生活习性、价值选择的认可。哪怕他跟那么多美国女性有关系，他对中国传统的文化秩序也没有提出挑战。文化中国的生活习性在胡适身上一直顽强地作用着。这就是美国著名社会学家贝拉所讲的心灵习性。胡适的心灵习性由传统塑就。所以有人认为胡适是三分西学、七分传统，这“七分传统”就存在于文化中国的认同上面。

不过，胡适在留美和使美两个阶段，关乎国家认同的两个最重要的理性催生因素表现出来了。一是在留美期间，他的民族主义、世界主义、不抵抗主义三个要素交互作用于他的国家认同决断。他参加学生组织，并且成为中坚分子。在与外国人的相互身份认知中，他为自己的文化身份顽强辩护。这跟他在上海生活阶段大不一样。即使在对政治中国的态度上，胡适对于晚清变局和辛亥革命的态度，也存在可圈可点之处。最初，他对国家变局并不是那么亢奋的。只有在他明确自己的政治选择或表达对国家的政治认同的时候，他的态度才鲜明起来。美国的发达，以及它处在世界领先的位置，对胡适绝对是一种涉及国家认同的冲击。但这样的冲击，并没有将胡适对国家的文化、社会与政治认同真正分解开来。相反，涉及自觉的国家认同的一些现代知识积累，在胡适那里显得严重不足：譬如他在康奈尔大学留学的那段时间，选读经济学只能勉强及格，这让胡适有些挫败感。他终生很少从个人产权视角对待国家认同问题，恐怕就跟他的经济学知识不足有很大关系。胡适其他学科的成绩非常优秀，一直在康奈尔获得奖学金，其间的对比度很鲜明。这种知识习得跟他国家认同之间有什么关系吗？简而言之，现代国家高度重视财产权利，认定财产与自由的直接相关，强调国家对私有财产的保护。于是，国家因此成为工具性的存在。一旦对之缺乏感觉，那么一个人在表达国家认同的时候，就缺少了最为坚实的权利哲学支持。这意味着胡适对文化中国认知的底色从没改变，并且存在由文化认同直接通向政治认同的国家认同问题。

在康奈尔期间，来自不同国家留学康奈尔的同学，对胡适的国家认同发挥了影响力。他曾经与一个印度同学关系紧密，而印度当时也处在一个建国的关键时刻。在世界同学会中，胡适的这种交往经历，不能不对他的国家认知与国家认同发生作用。胡适念兹在兹的是，处在国家转型中的中国，其为之辩护几乎是天经地义的事情。这与他在上海期间对中国所持的批评态度，相去甚远。而他在不同国家留学生中的国家体验，也促使他形成民族、国家间的平等思想。他的世界主义主张由此具有精神动力。轮到胡适到哥伦比亚大学去，他对于国家间处境悬殊的现实的把握，促使他变成了一个不抵抗主义者、和平主义者。此时的胡适，似乎遭遇到国家认同的难题。他对中国的国家辨认和忠诚感，究竟应当安顿在何处呢？

中国作为独立国家，要建构现代国家，对胡适来说是理所当然的事情。但胡适在哥伦比亚大学时期，逐渐树立了认同现代立宪民主国家的政治认同感。麻烦的是，胡适认定，中国不可能在短时间内建成军事经济强国，这就使他夯实了一种见解：从经济上建国、军事上强国，是不足取的。他的国家认同，势必落到和平主义的陷阱之中，解决不了对国家的政治认同问题。本来在胡适心目中的国家认同对象，诸如美国、欧洲列强，似乎是中国学而不得的对象。那么他乐意认同的现代中国，究竟是一个什么样的中国，这时变得有些模糊不清了。和平主义，或者不抵抗主义，似乎将胡适打回了认同文化的古典国家的原形。因为一个世界主义者、不抵抗主义者，对于世界的永久和平期待强烈，而对国家界限的要求是不强烈的。可怪的是，胡适的世界主义与和平主义，共存于他非常强烈的中国认同理念之中。更让人百思不得其解的是，胡适国家认同的自由主义底色和国家建构的实际诉求也处于背离状态。这些悖论与胡适相伴终生。这是一个可以理解的悖谬，因为中国处在国家转型的特殊时期，新旧交替，即便是胡适这样的睿智之士，也难以妥善处置。加之胡适留美期间的国家认知，造成他在文化中国、社会中国与政治中国的认同上分解而为的状态。于是，其国家认同未能有机统一起来。

留学之后的使美，胡适成为另一个意义上的新手。胡适也认为自己是一个不合格的大使，但他这个人非常自信。这从胡适到上海读书开始就是如此。他要学什么，必会很迅速地学好，并成为众人之中的佼佼者。在使美期间，胡适虽然有一种政治上能力不足的自我认识，以及他行使大使权力的过程当中，外交能力、政治技巧不足，但他却成功地扮演了战时中国大使的角色。更为重要的是，使美经历促使他的国家认同更趋成熟。胡适自陈，他使美要代表国家。这一自白，蕴含两个了解胡适国家认同的重要因素：第一，蒋介石让他使美的时候，胡适在日记里记了一条，“要干什么呢？”其实大家都知道，胡适记日记的修饰性很强的，在事后记的日记是最多的。但是这条日记，让人觉得跟他记日记的习惯不太一样。他没有解释自己对这个事情的理解，以及对蒋介石力促他到美国的意图的理解。他只是心生疑窦。这条日记只有一行多字，典型地反映了胡适对蒋介石要他去美国的不解，双方处于一个难以推心置腹的状态。这可能是胡适与蒋介石终生处于相互猜忌、相互为用的“君臣”关系造成的结果。第二，胡适就使美任务给妻子江冬秀写了一封信，说自己去美国，不是代表蒋先生，不是代表国民党，而是代表国家。这显然象征着胡适的国家认同发生了一个裂变。就是他没有认同国民党的国家，更没有认同蒋介石独裁的那个政治实体。他把国家领袖、掌握国家权力的政党和国家这三个要素是断然区分开来的。因为胡适从来没有写过关于国家认同的长篇文章，我认为这封信足以呈现胡适国家认知中的理念因素。

这意味着胡适认为自己使美是代表一个具有共同体意义的国家，而不是代表国民党的党化国家，更不是代表掌握国家权力的独裁者。这对胡适是非常重要的国家认同决断。使美期间，胡适国家认同中最重要的区分在这里划出界限来了。这一界限就是民主国家与极权国家之间，究竟认同什么样的国家的界限。他在使美期间的一百多场演讲当中，一方面是作为一个文化大使宣传中国，另一方面争取美国对抗战中国的援助。这两方面的成功程度都不是太高。因为宣传中国，受制于听众的有限；争取美援，受到孤立主义的内在限制。但胡适在演讲中把极权和民主断然区分，体现出他国家认同的政体指向。尽管他对自己的国家从未完全区分文化形态、社会形态和政治形态的国家形式，但当他表达自己的政体认同时，则从根本意义上表达了国家认同的政体底蕴。这是胡适在文化—社会指向上的国家认同的无条件性，与政治指向上的国家认同的有条件性鲜明对比的标志。

与胡适留美和使美促成的国家认同相映成趣的是，他两次重要的去国和返国的曲折经历。如果说留美是第一次去国，暂时的留学生活催生了他的早期国家认同意识的话，那么1949年胡适的去国，就具有明确的国家认同的标志作用。1910年胡适留美，到1917年胡适归国，他的国家认同还缺乏自觉的政治理念。那个时候，他的国家认同，确实是基于一个非常初级的、希冀国家强大的观念而已。因为这样的理念，他甚至认为20世纪二三十年代的苏联，堪为国家建构的典范。因为那个时候，中国的国家重建，遭遇到的重大问题有二：一个是强大国家建构的问题，一个是规范国家建构的问题。前一个问题具有优先性。如果说文化—社会的中国认同在胡适那里未能出现危机的话，政治中国的认同在胡适那里出现了严重危机。所以苏联的出现，有助于胡适解决政治中国的认同问题。

可见，胡适早年归国后一段时期的国家认同，在政治国家和文化—社会国家之间是缺乏理性区分的，后者统合了前者。但其后胡适人生中的两个重要事件，促使他对国家的政治认同走向成熟。首先是蒋介石曾怂恿胡适竞选总统，但其实是耍了他一把，胡适对此有非常愤怒的表示，他的传记里都有记载，他说他未能成为总统候选人，就是因为国民党反对他。这里包含了两个政治信号，一是胡适对政党国家和民族国家有了一个区分，国民党掌控的政党国家，假意提名胡适做总统，其实只想胡适作为政党甚至政党领袖的政治工具。但胡适本人却想作为民族国家的政治代表，不愿意被人操纵，成为政党国家的政治木偶。二是此前胡适卸任驻美大使，完全是国民党重量级人物的安排，而不是胡适的希望。因此他当时并不急于归国，因为国内没有他合适的位置。这时的胡适，已经陷入政治激流而无法自拔，他希望回国后有一个好的政治安排。由于没有这样的安排，他只好滞留美国。这里一定程度上包含了他对蒋介石的失望，对国民党党化国家的失望，不过也象征着胡适的国家认同被政治捆绑。为此，他意识到挣脱政治捆绑对自己有极大的作用。这是他后来在1949年再次去国的重要精神根源。

到了1949年胡适面临国家认同决断的时候，他的选择非常清楚。这个关键时刻，胡适表现出自己对共产党的党化国家和国民党的党化国家一致的反感。他写文章鲜明地表态，即将产生的共产党的党化国家是没有自由的。在两个党化国家之间，他更不认同共产党的党化国家。但总的说来，他对两党的党化国家都很难表示认同。他的国家认同，在文化—社会两个层面上没有改变，但在政治中国的认同上出现了严重的危机。他再次选择滞留美国。在美期间，据信大陆和台湾都跟他有过接触，希望他选择阵营。最后，胡适还是选择去台湾。这是他第二次归国的决断。这是在两个党化国家之间的国家认同抉择。他回到台湾，不意味着他完全认同国民党固化的党化国家。他对于国民党的党化国家是严重不满的，这从他加入《自由中国》阵营上可以看出。虽然党化国家不符合他对自由宪政国家的认同，但在大陆和国民党的两个党化国家之间进行决断时，他认为国民党的党化国家还是有改造余地的。所以他回到了台湾。他回台湾，是不是就解决了国家认同的难题呢？没有。此时的台湾，文化意义上的国家认同，胡适是两头不讨好。他对中华传统文化所怀的深情，并不为当时悲情自认中的儒家所认可。这是胡适回台湾后与新儒家冲突的直接原因，也象征着胡适对文化中国的认同难以坐实。在国家的政治认同上，他力图改造党国体制的台湾政局，但国民党尤其是蒋介石对之并不买账，而且对胡适深为不满。胡适国家认同的政治指向也无法实现。胡适就在这种痛苦的体验中，走完了人生的最后一程。

关于胡适的国家认同，我得出的结论是，第一，胡适认同的理想国家是立宪民主国家。第二，中国的国家现状不符合他的理想国家认同。但相比而言，党化国家的温和版，是胡适较愿认同的国家。第三，胡适绝对不再认同晚清那个国家，他反对帝制中国，也反对党化中国。

张凤阳：在“文化中国”、“社会中国”和“政治中国”的表述中，“国家认同”的概念好像过于宏大，是不是可以收缩一下范围和边界？我们可以区分认同的几个层次，第一个层次是当局，比如，是喜欢毛泽东还是蒋介石或者其他政治领导人，这是一个当局层次的概念；第二个层次是体制，比如偏爱共产党体制还是国民党体制或者其他类型的体制，这是体制层次的概念；第三个层次才是国家，通常的表述就是“我是中国人”。胡适不喜欢某个当局，不喜欢某种体制，但他觉得自己是中国人，在这个意义上认同国家。当局层次的认同、体制层次的认同和国家层次的认同无疑有联动关系，但它们之间的区隔也是很明显的。关于这一点，只要做一下分析就会清楚。简单地说，国家是永恒的，当局和体制是可变动的、可讨价还价的。

许章润：作为中国人，选择台湾还是选择大陆这是对政体的选择，而非国家认同。

任剑涛：政体选择是国家认同中最重要的组成部分，你不能把两者完全切割开来。

许章润：你说李宗仁的国家认同是什么？他还是中国，但是他的政体选择是什么？是共产中国。胡适的政体选择是什么？是台湾。

单世联：1949年到台湾时，国民党大员能否入台是要经过蒋介石同意的，包括孙科在内，很多党国大员就没有被允许入台。所以我要问，胡适在美国不回来，后来才到台湾，其中有没有蒋是否允许的问题？

欧阳哲生：1949年胡适去美国有他个人的选择，蒋也希望他去美国。觉得他到美国更适合，当然他个人也愿意这样选择，因为他去台湾没有位置，他是北大的校长，台湾最大的学校就是台大，当时台大校长是傅斯年，中研院院长是朱家骅，所以去台湾没有他的位置。

陈志武：从某种意义上来说，确实存在剑涛教授说的胡适式的纠结，我就是一个活生生的例子。你们讲到的胡适的很多东西，我也有过体验，尤其现在是这样。我从小在湖南长大，文化中国的认同再也无法改变，我是什么样的人已经成型了，所以我完全能够理解胡适当时的思想境界。我女儿已经完全脱离我生活过的文化环境了，要说她完全没有受中国文化的影响倒也不是，只是百分比很低。胡适那时候保留的文化中国认同可能要比我多很多。要是现在真的回到中国社会来生活，我也很难受，我发现自己在文化意义上已不是原来那个百分之百的中国人了，我的政治认同和自由主义的价值取向，可以说跟胡适一样。

单世联：我对胡适没有专门研究。在写作《中国现代性与德意志文化》时，对1935年前后的“民主与独裁”之争有所阅读，所以就想讨论一下胡适当时的观点。目前对这场论战的评论，比较多的是关注钱端升、丁文江、蒋廷黻等人，这些人以自由知识分子的身份而提倡独裁和专制，所以比较有意思。至于胡适在这场讨论当中的文章，及其与胡适一贯立场的关系等，我看到的关于这块的文章不是很多。

胡适在整个“民主与独裁”论战当中写了很多文章，核心观点是中国搞不了新式独裁，要独裁只能是旧独裁。我印象比较深的是两篇，即《再论建国与专制》与《答丁在君先生论民主与独裁》。胡适的基本观点是在前一篇文章中提出、后来又不断申论的三条：第一，我不信中国今日有能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级。第二，我不信中国今日有什么有大魔力的活问题可以号召全国人的情绪与理智，使中国能站在某个领袖或某党某阶级的领导之下，造成一个新式专制的局面。第三，我观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。评论胡适的这些主张，我想有三个问题需要引申。

第一个问题，胡适是什么意义上的民主派？细读胡适的文章，我感觉胡适对中国搞不了新式独裁这一估计是带着一种遗憾的心情，而不是兴高采烈的。他甚至认为，如果能够用武力统一中国，并且由一个有威望的领袖把国家引向现代之路，这未尝不是一件好事，但是事实是中国没有上述那些条件。胡适当然是中国自由主义的领袖，但直到二战爆发之前，他的自由主义并不纯粹，至少不是西方的古典自由主义。胡适留美时所接触的是源自英国穆勒、边沁的“新自由主义”，它强调国家、社会对个人的干预以及作为政府的责任，在尊重个人自由的同时也重视经济平等，有若干社会主义的成分。胡适的“新自由主义”之“新”在于其主张经济社会化，其“自由”在于其否认阶级斗争而坚持政治民主。实际上，胡适对苏联的态度长期是友好的、乐观其成的。1917年俄国二月革命后，胡适填了一首《新俄万岁》的沁园春词，因为这首词的末句“从今后，看这般快事，后起谁欤”，与毛泽东《沁园春·雪》的末句“俱往矣，数风流人物，还看今朝”有相似之处，所以美国的周策纵先生认为毛受了胡的影响。虽然这首词咏的是“二月革命”而非“十月革命”，但二月、十月都是新俄，胡适完全有理由对十月革命后的苏联社会主义实验充满期待。苏联对中国知识分子的最大的吸引力，主要是两件事。一是巴黎和会把德国在中国的殖民地分给日本，中国再次感受到西方的欺骗性，因此对西方感到幻灭。这时候冒出一个新西方苏联，列宁承认废除沙俄时代与中国签订的种种不平等条约，归还从中国夺走的土地，这当然使中国人感动不已，以至于一部分中国人决心走俄国人的路。当然事后苏联并没有兑现其承诺。二是20世纪30年代的时候，西方因为大萧条而一片恐慌，苏联却胜利地完成了第一个五年计划，国家建设成就巨大。事后我们知道，那时的很多建设是由“古拉格群岛”的囚犯们完成的。但当时这一切都被斯大林严格封锁，公开宣传的只是一片光明，对世界舆论有极大的欺骗性，大多中国人也不明真相，只看到西方日薄西山，苏联蒸蒸日上。绝大多数中国知识分子对计划经济、对苏联模式是认可的、同情的，胡适即是其中之一。这里可以把胡适1926年写的《欧游道中寄书》与一年前徐志摩写的《欧游漫录》做一下比较。胡适的结论是：“他们的理想也许有我们爱自由的人不能完全赞同的，但他们的意志的专笃，却是我们不能不十分顶礼佩服的。他们在此做一个空前的伟大政治新试验；他们理想，有计划，有绝对的信心，只此三项已足使我们愧死。”徐志摩的结论是：“他们相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，他们决定先实现那血海。”胡适对于未来的天堂是没兴趣的，对唯物史观与无产阶级专政也不赞成，但是他觉得苏联的试验是值得钦佩、值得学习的。所以胡适不看重于共产主义的未来辉煌，也不在意它为了实现这个理想而须渡过血海，他看重的是苏联的国家建设的成就和国家发展的能力。直到1941年，胡适都对苏联和社会主义持欣赏态度，认为苏俄与美国的“两种理想”走的是一条路，苏俄实验是18世纪以来“民治运动”的一个阶段。胡适的自由主义思想的清晰和凝定，我觉得主要是第二次世界大战期间。他把战争看作是民主和极权之争，也实际参加了反法西斯主义的斗争，这对于他明晰自己的立场是很大的动力。“雅尔塔协定”和1945年后苏联红军在东北的作为，使胡适最终放弃了“三十多年来对俄的梦想”。1947年5月和7月，胡适发表《眼前“两个世界”的明朗化》、《两种根本对立的政党》两文，虽仍表现出鼓励容忍、乐见调和的态度，但已把苏俄与美国、独裁与民主分辨得很清楚。叙述这些材料，是要说明，胡适作为一个自由主义者，在很长的时间内，其具体主张有一定的含混性，是一个准备做很大让步的自由主义者。在“民主与独裁”论战期，他在许多方面与钱端升、丁文江等人是一致的，对国内问题的判断也是相似的，只是他认为，我们搞不了新式独裁，所以还是要坚持民主，只有民主制度才真能造成一个稳定的现代国家。他的态度有消极的一面，有一点无可奈何的心态。

第二个问题，是胡适所说的三个理由是否成立。一是中国没有能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级。我认为这一判断是错误的。实际上中国还是有具感召力的领袖和党的，这已经事后的历史所证明。那么胡适为什么看不出来呢？这与当时的政局有很大关系。1935年前，中国确实在政治上分裂严重。国民党与蒋介石在北伐胜利后很风光，1928年国民政府定都南京，次年张学良归顺中央，中国完成了形式上的统一，但国民党内有以“改组派”（以汪精卫、陈公博为首）、“西山会议派”（以邹鲁、谢持为首）、“胡汉民派”（以胡汉民、邓泽如、古应芬为首）、“再造派”（即以孙科为首的“太子派”）的公开对立，蒋集团内部又有政学系、C．C系及黄埔系的明争暗斗，党内、军内“反蒋”的呼声不断。汪精卫、胡汉民都凭借其雄厚的政治资本与蒋分庭抗礼，直至另组中央和政府来对抗南京的中央和政府；西南、华北的地方领袖也以割据称雄为常，1931年竟然有三个国民党第四次全国代表大会分别在南京、广州、上海召开。蒋既无“总统”之名亦无“总裁”之实，甚至两度被逼下野。而且，北伐成功后国民党及其政府迅速腐败，“军事北伐，政治南伐。党军可爱，党人可恶”之语传诵一时。当时国内真看不出来哪一个领袖、哪一个党可以驾驭中国。“九一八”事件之后，亡国危机进一步加深，国家的统一成为迫在眉睫的事情。西安事变中张学良把蒋介石抓起来以后，几乎全国所有的政治力量都意识到中国需要一个政治重心，需要一个领袖，所以异口同声地谴责张学良。胡适当时就写道：“蒋介石先生在今日中国的重要，真是如傅斯年先生说的‘无可比拟的重要’。西安叛变的突然发生，使全国爱护国家的人们格外感觉到这个领袖的重要。”陈独秀在狱中听到蒋介石被扣的消息时，高兴得买酒庆贺，但听到南京人民欢迎蒋从西安回来的彻夜鞭炮声，却明白：蒋介石还很有“群众基础”。西安事变后，蒋成为了全国（包括共产党和一贯反对他的桂系）拥戴的领袖，拥有专制的权力与能力。蒋之后，毛泽东也是能集中一切权力的政治领袖。所以现代中国，既需要一个强有力的集团和伟大领袖，也形成了这样的集团和领袖。胡适之所以没有看到这一点，是因为当时的中国确实还没有产生这样的集团和领袖。

胡适说的另一个理由，是他不信中国今日有什么有大魔力的话题可以号召全国人的情绪与理智，使中国能在某个领袖或某党的领导之下，造成一个新式专制的局面。其实，就是在1935年，可以动员社会的有魔力的话题就有很多。最主要的是两个，一个是经济生活极度贫苦，另一个是国家存亡面临危机。前者如哲学家张东荪1920年说的：中国的唯一病症就是贫乏，中国真穷到极点了。后者如著名报人张季鸾1935年说的：“九一八”之后的中国，“一切事业，都算无基础；一切生命财产，都是不可靠。北方有句俗话：不能混。国家现状就是这样，中国人不能混了，以四万万人的大国，落到这样不能混的地步，细想起来，焉能不羞愧欲死！”积弱贫困，国将不国，当时不但底层社会充满仇恨、怨愤，知识界、青年学生也日益激进。胡适自己就在文章中介绍过一件事，徐谦曾对蔡元培说：“我本来不想左倾，不过到了演说台上，偶然说了两句左倾的话，就有许多人拍掌。我不知不觉的就说得更左倾一点，台下拍掌的更多更热烈了。他们越热烈地拍掌，我就越说越左倾了。”这就是有魔力的话题。消除贫困可以把穷人聚集起来，跟着共产党干革命；抗日救亡也可以把全国人民吸引过来，不少青年志士就这样走向延安。共产党领导的革命成功，毛泽东的巨大威望，很大程度上就是因为有效地使用了这两个话题，使之具有吸引群众的魔力。胡适为什么没有看到这两点可能导向的政治形势呢？我想一是与他的社会身份有关。胡是知识界的领袖，从小到大，基本上没有过过贫困的生活，后来长期生活在精英圈中，与底层社会、“江湖中国”接触不多。二是胡的知识训练和职业生涯基本上属于人文学科，缺少对中国社会的细致了解，较少感受到中国社会太多太多难以解决的问题。三是胡的乐观性格，对民主政治的信念、对中国的希望等，都使他对中国的黑暗的一面、对走出困境所需要的非常手段等，关照不够。

胡适的第三个理由，是他感觉到民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。这个涉及到许多理论—历史问题。这里不拟详论，只想提出两个问题。一是当时与胡适同属于民主阵营的“民主论者”陈之迈说的：“政治制度——尤其是民治化的政治制度——并没有改造环境的功能，反之，它是随着环境走的。”不用说，1930年代的中国，并无民主的环境。另一个是当代学者林毓生区分的民主政治的历史成因与实际运作：“欧美民主政治的实际运作，不但有胡先生所说的幼稚现象，而且更出现低俗，甚至卑劣的现象。然而，民主运作具有这些现象的事实却并不蕴含‘民主宪政只是一种幼稚园的政治制度’。事实上，民主制度的建立与运作需要用许多复杂条件的配合。”当时的中国确实没有把民主的诸多条件配合起来的可能。所以，即使民主确是幼稚园，中国也走不进去。

第三个问题，胡适否定了新独裁的可能性，但并不认为中国一定会走向民主。他正确地看到，中国没有新式独裁所必须凭借的统治资源，没有配合独裁首领治理国家的专门人才所以要行独裁，只能走上旧式独裁的老路。这个预见是否为历史所证实了呢？也有疑问。蒋介石所实行的，基本上是旧式独裁，但也有新的成分。“资源委员会”的大批专家就在国家建设中发挥了作用，毛泽东在《论联合政府》中也承认：“国民党是一个复杂的政党。……在这些军队和机关里，包藏着不少的民主分子。这个反动集团，其中又分为几派，互相斗争，并不是一个严密的统一体。”可见不能把蒋的独裁完全视为旧式独裁。毛泽东在理论和实践上都是赞成“独裁”的。1949年革命胜利前夕，他公开声称：“‘你们独裁。’可爱的先生们，你们讲对了，我们正是这样。中国人民在几十年中积累起来的一切经验，都叫我们实行人民民主专政，或曰人民民主独裁，总之是一样，就是剥夺反动派的发言权，只让人民有发言权。”这种人民的独裁是新还是旧呢？20世纪的新独裁，都是在铁腕权力之外另有凭借，希特勒以民族主义的动员获得了中下层民众的支持，斯大林在建设本国社会主义时主要依靠“红色专家”，比较接近于胡适、丁文江等人所说的新式独裁。毛泽东当然集中了一切权力，也建立了一个集权体制。我们都记得“文革”后期的口号：东南西北中，党政军民学，党是领导一切。下级服从上级，全党服从中央。中央服从谁？当然是党的领袖。综上可见，胡适对中国独裁的预见，有正确的地方，也有盲点。

结论是，胡适在“民主与独裁”论战中的言论，包含了很多很值得讨论的问题。回顾当年，对我们认识现代中国的发展历史，是有重要启发的。

燕继荣：剑涛教授有这样一个表达我们60后的声音的想法，我非常认同。因为在我们政治学界有一个很明显的现象，就是从80年代以来，一直是50年代或者更前的人掌控话语权，我们60后的学人一直像“小兄弟”一般听着他们讲述各种观点——诸如西化论、阴谋论、国情论、本土化、制度优势等等。时代变化，观念转换，60后应该发出什么样的声音？我觉得，我们60后一代人，跟之前的人的想法还是有所不同，对于世界、人生的看法也有很大差别，比如对现实政治的评估，对世界发展走向的看法，对民主自由的态度，肯定有很多不同。这个差别来自于什么呢？我觉得跟自由主义土壤和启蒙影响还是有关的。比如40、50后的人们，较少接触自由主义的思想和观点，他们接触更多的是共产主义和毛泽东思想。我们60后的人80年代上大学，多少可以接触到一些自由主义的启蒙思想，所以看法上有所不同。

说到自由主义，胡适算是中国现代自由主义的象征性符号，一个领军人物。他在1948年发表了《自由主义》一文，系统地阐述了他的自由主义思想观念，强调：第一，要尊重人们的自由；第二，政治上要实行民主；第三，要容许政治竞争；第四，反对暴力革命和暴力专制，主张采用“和平渐进的改革”方式实现政治变迁。他在更早时候发表文章，题为《多研究些问题，少谈些“主义”》（1919年7月20日《每周评论》第31号），被认为掀起了与以李大钊为代表的马克思主义者的“问题与主义之争”。

对于胡适，我没有多少发言权，因为我不是研究胡适的，我只能以他所代表的自由主义与李大钊所代表的社会主义之争为引子，发表一点自己的感想。我想讨论社会主义和自由主义的关系。

我认为，自马克思的科学社会主义产生以来，社会主义和资本主义这两种意识形态争论了一百多年，其间社会主义和自由主义实际上在逐渐趋同：各自向对方看齐，在互相争论中慢慢吸收对方的意见，走到了一个共同的方向——这个方向可以用自由与平等（效率与公平）的关系这个常见的话题来概括——它们的分歧无非是自由优先兼顾平等还是平等优先兼顾自由。这个话题也就是我们政治学的基本问题：权力与权利的关系问题——没有任何社会只要权力不要权利，也没有哪个社会只讲权利不讲权力。关键在于如何协调二者的关系。

我们回想早年马克思的那些预言，他说资本主义必然灭亡，社会主义终将胜利；他还讲资产阶级要消亡，无产阶级必然胜利。现在一百多年过去了，我们看马克思这些预言哪些东西应验了，哪些东西不灵？我觉得可能是一半对一半。他所批判的那个资本主义确实是灭亡了，那个19世纪30年代到20世纪30年代的原始资本主义。我们今天看到的资本主义，状况完全改变了，那些所谓资本主义国家的社会主义成分，可能比社会主义国家的还要多，而社会主义国家也在不同程度上向资本主义靠拢。另外，马克思说资产阶级将消亡，无产阶级会胜利。现在看来，胜出者实际上是中产阶级，无产阶级有产化了。无产阶级和资产阶级的斗争，最终促成了中产化的道路。

社会主义和自由主义的长期较量，最终使大家走到一致的方向。其实这样的看法，也可以得到一些经验的论证。比如罗斯福的新政和邓小平的改革，我觉得可以作为两种不同的版本，一个是自由主义向社会主义靠拢的变革，一个是传统社会主义模式向自由主义的靠拢。历史的经验是，社会主义与自由主义这一对“死对头”，经过一个多世纪互相妖魔化对方的斗争和较量，最终互相妥协，互相吸收对方的精华，走上了混合主义的道路。罗斯福新政和邓小平改革可谓二者趋同的努力：一个是要改良自由主义市场，一个是要改造社会主义计划；一个搞的是政府干预主义，一个搞的是市场自由主义。正如有分析指出的，罗斯福新政是“给资本主义戴上一个社会主义的氧气面罩”，而邓小平改革则是“给社会主义装上资本主义市场经济的发动机”(1)。今天二者显然不是谁战胜谁的问题，而是如何融合借鉴、殊途同归的问题。

金融危机之后，日本有学者提出一个观点，说资本主义的敌人，或者说自由的敌人，其实不是社会主义，而是自由放任主义。他讲的社会主义，是指欧洲的社会民主主义。这种观点实际上也支持我的上述看法。

另外，福山的论证也可以参考。最近福山说他原来的观点（历史终结论）并没有改变，他仍坚持以前的看法。我认为，社会主义不是一种固有的制度，自由主义也很难把它固化成一种制度，它们更多地体现的是一种价值追求，它们所促成的是社会不断自由、平等的运动。所以，从这个角度讲，自由主义和社会主义的追求，比如在公平问题上，是有共同取向的。

这样的讨论有什么意义？我认为至少有二。第一，站在全球化的角度看，我们原来的那种社会主义和资本主义两分法的思维模式，可能不太灵验了，失去了分析的功能，因而失去了解释力。换句话说，用社会主义和资本主义（自由主义）这样的分析框架已经不能说明国家之间的差异性。因此，超越自由主义和社会主义之争，是我们学界未来需要做的一件重要工作。这样的工作需要在学术上构建新的理论范式，以便在全球化背景下构建更好的国别比较分析的框架。第二，基于上述看法，我觉得未来对于中国的社会主义，必然有一场新的大讨论。我们理论界需要提早做一些准备。

1962年，胡适去世，那时他的自由主义理想远未实现。半个世纪过去了，他的自由主义理想又在多大程度上得到了实现呢？学界在这个问题上有不同的判断。不管怎么说，自由主义通过矫正社会主义而得到了实现，正如社会主义通过矫正自由主义而得到伸张一样。对于1962年出生的学人来说，我们既是自由主义者，也是社会主义者。在追求自由价值，尊重个人选择，主张开放竞争，反对权力垄断方面，我们是自由主义者；在追求社会正义，关注弱势群体，主张社会保障，反对无责任政府方面，我们又是社会主义者。

我的发言到此结束，欢迎批评指正。

张凤阳：我对胡适没有做过专门研究，不好妄评，否则就是“胡说”了。我只能以胡适做引子，延伸开来讲几句。胡适是一个自由主义思想家，这是一般的定性评价。刚才世联教授谈到了胡适论“民主与独裁”，在胡适的心目中，自由和民主是可以兼容的，或者说能够共生的，两者之间的依托与互补指向了一种他所期望的良好的制度安排和国家治理。这种制度安排和国家治理是“自由—民主”式的。全喜教授的发言中提及了毛泽东早年与胡适的交往。毛泽东也倡民主，反独裁，准确地说，倡的是“人民民主”，反的是“蒋介石独裁”、“国民党独裁”。但是，在毛泽东的论述中，“自由”并没有那么高的地位，相反，倒是背负了一个“恶名”。“民主”和“自由”在毛泽东那里一褒一贬，在政治修辞的意义上形成了一个巨大落差。这个落差很有趣，也很耐人寻味。

在现代性政治价值中，与“自由”比肩并列却又关系复杂的是“民主”。简单说来，“自由”着重强调的是个人免于外部无理强制的正当权利，“民主”更加推崇的是人民当家做主的大众参与，两者并不是一回事。记得小时候看电影，国统区自我标榜为“自由世界”，而解放区的天之所以是“蓝蓝的天”，那是因为它驱散了压迫的乌云，实现了劳苦大众的翻身解放和当家做主。在官方的政治修辞中，与对“自由”的贬斥相比，“民主”的定位不仅是正面的，而且极其高调。摧毁国民党政权的军队是“人民解放军”，建立的新中国是“人民共和国”，共和国的权力系统是“人民政府”，连我们的钱也叫“人民币”，此外还有“人民广场”、“人民商场”、“人民公园”、“人民大学”之类的政治化命名。必须承认，从中央到地方的各级官员，对“人民民主”的一套政治修辞是驾轻就熟的。

也许有人会说，这里的民主与真正意义上的民主相去甚远。但我想强调的是，不论在内容上是否扭曲，“民主”的正当性在形式上得到确认，这就跟“自由”的待遇大不相同。

从积极面来解读，确认“民主”的正当性，多少意味着执政党的施政存在某种适应现代性变革的弹性空间。无论如何，改革开放30年所取得的成就，并不限于经济增长，也不同程度地表现在社会—政治领域。假设“民主”的正当性在形式上也像“自由”那样被拒斥，在既有体制下，中国的政治进步便无从谈起了。“民主”的口号在，政治进步的希望也就在，尽管这种希望到底有多大，不同的人可能会给出不同的判断。这么看来，借“民主”说“自由”，就不失为一种可取的表达策略。也就是说，借由推进民主政治建设的名义，不仅可以谈论参与、选举和协商，还可以谈论法治，谈论公民权益的保护和救济，谈论政府的限权和放权，谈论社会自治领域的培育和成长，谈论资源分配的机会公正和程序公正等等。

任剑涛：可以从两个视角认知党化国家对自由主义的扭曲：一是毛式修辞的自由主义，一是毛直接发动的批胡运动。从一些资料中可以看到，毛让知识界接受他对自由主义的定义，在批判胡适的时候将其往自己界定的自由主义“火炕”里推。实际上胡适的自由主义没有那样的主张，但是对其批判要照这个模式来批，这是政治批判，而不是思想批判，更不是学术批评。

从胡适早年对苏联的友好表示，可以深入讨论胡适的自由主义的复杂性，揭示他对社会主义保有亲切感的缘由。

许章润：其实，他们还是有共同语言的，表现在三个方面：一是胡适在文章里强调国家观念，感慨“近年来我们人民之了无国家观念，而这是建设新中国的大忌”；二是倡说“有力的政制”，他说，“我们一般来说感受到官府的压迫，但是事实是，缺少强有力的中央政府和有效政制，同样是当前中国的大弊”。三是呼吁统一的政治。他说“我们一般人民流于无政府主义，所以不能形成一个统一的政治，这也是国家的一个不幸”。所以说胡适是认同“独裁论”的，只不过，此处所说的“独裁”，不是当时德、意等国的独裁，而是指有效有能的政制和统一的、具有调度统辖能力的政府行动权能而已。这便牵扯到国家建构和政制建设了。所以，在《再论建国与专制》一文中，胡适明言反对“领袖的独裁”、“一党的专政”和“一阶级的专政”这三者。

陈明：怎么看这个问题，我的观点跟自由主义的观点和逻辑有所不同。从历史脉络去看，我更多的是赋予同情。为什么同情？同情他们的主张，对他们这样选择的历史合理性给予一定的尊重。很遗憾，你们似乎没有表现出这一点。胡适基本能够清理好是非之心与爱国之心的纠结，因为这在相当程度上是一个理论问题，而专制手段救国的抉择则是一个特定境遇中的经验问题，两害相权取其轻是符合理性的。但这并不意味着对专制的价值认同。

许老师概括得很好，如果这是在寻求富强的现代救亡背景下，我们不能在启蒙与救亡的对峙中，把它完全视为对启蒙的偏离或者背叛，而是应该看到启蒙本身的实现是一个历史的过程，它的实现必须以族群或者政治共同体的存在为前提。在那样一个国际秩序或状态里，这种选择有它的必要性。作为一个自由主义者，他有他的道理。但是作为所谓新儒家来说，我觉得这方面应该要有更多的历史感。在做这种批评的时候，要注意问题的复杂性，要有现实意识。吴稼祥也提出过自由主义的现实化、本土化问题，虽然用本土化这个词包含着危险。自由主义的实现，是一个价值追求的过程，这个过程有其阶段性、有限性，不能把它看成是一个意识形态的全盘落实。胡适说的“多研究些问题，少谈些主义”，也可以从这个方面去理解。

欧阳哲生：我想对刚才几位的发言做一个小小的回应。

第一，关于民主与独裁的讨论。这个讨论刊于《独立评论》，是当时讨论的三个问题中的一个。首先是政治建国问题，这里面有独裁和民主之争，应该说当时大部分人都是支持独裁的，作为民主一方的主要代表是胡适。这里面主张独裁者都或多或少有一种倾向，就是归附国民党，在政治上支持国民党。另外两个讨论得比较多的问题是中西文化关系和对外政策问题。当时他们大部分都认为中国实力不行，主张中日关系不要搞得太僵，要争取时间，要争取他国的支持。在文化认识上他们比较一致，这批人基本上都主张“西化”。

第二，关于中国的自由主义，我一直有一个看法，在胡适那个年代，是否为中国式的自由主义者主要看两点：第一是个人主义者，提倡个人主义精神；第二是讲究渐进，反对革命，既反对国民党式的革命，也反对共产党式的革命。在革命这一点上，共产党和国民党都是一样的，走了一条比较激进的政治路线，自由主义者要温和一些。国人把温和的这条路线抛弃了，选择了一条比较激进的革命路线，这是很有意思的。自由主义者如果按照这两条标准来划分的话，在胡适那个年代也是很少的。后来很多人认为的自由主义刊物，像《独立评论》、《观察》等，严格来讲，都不能说是自由主义的刊物。在我看来，它们只是一个公共园地而已，在这些刊物上你可以发表各种各样的观点，真正的自由主义者很少，但是有自由主义倾向和对自由主义持包容态度的人很多，包括一些留学回来在政界任职的人。他们也有自由思想，与国民党在政见上有一定区别。但是很难说他们就是自由主义者，这一点需要明白。可以说他们是国民党内的自由派，或者说改革派、开明派，他们有自由思想，但要说是自由主义者，还称不上。虽然这个称谓不一定很严格，但是我刚才说的那两条标准应该还是要有的，如果不符合那两条标准，就说是自由主义者是无法站住脚的。虽然这是很宽泛的标准，但实际上，光是主张走渐进道路的，在中国就很少，再讲个人主义的就更少。如果我们按照这两条标准来衡量，实际上可以把很多人都剔除掉，胡适是符合这两条的，他在1930年代以前，没有公开亮相说我是自由主义者，到1940年代以后才公开介绍自由主义，回答什么是自由主义这个问题。

第三，继荣教授这个话题很有意思，我自己也在思考这方面的问题。对于中西制度的认识，我们始终停留在冷战时代的思维，把西方认定为资本主义，把自己定义为社会主义。实际上这个说法在改革开放以前的年代，还可以这样说，但是现在似乎不符合两方面的现状。至少西欧已经是有很多社会主义因素的资本主义，有些国家的社会主义因素甚至比我们还多。而我们现在讲社会主义，实际上资本主义的“因素”一点不比人家少。两者之间的界限在后冷战时代已经被打破了，你中有我，我中有你。如果现在强调社会主义和资本主义的两军对垒，在意识形态上就被拉回到冷战状态中去了。我们在理论上确有重新探讨的必要。

许章润：欧阳教授的发言讲到20世纪30年代，中国有一个相对而言的自由派，但人格意义上的自由主义者数量微乎其微，这一点很重要。在这个意义上来讲，胡适就是典型的自由主义者。我觉得这个区分非常重要，好比今天我们说的体制内有开明派、保守派一样。

张凤阳：国家建设是一件很复杂的事情，涉及“民族国家”建设和“民主国家”建设等任务。我们能不能再切分一下，看这些任务有没有先后次序，得先做什么再做什么。清王朝倒台之后，当时是一个军阀混战的大的历史背景，从这个角度来看，对内统一、对外独立的“民族国家”建设是首要的任务。这也是北伐战争的目的。但由于种种原因，蒋介石并没有完成这项任务，尽管他已经非常接近于完成。客观地说，这项任务是由共产党完成的。因为完成国家统一的任务太艰难，由此或许能解释，在20世纪上半叶，为什么一些知识分子会喜欢威权式政治领袖。这是国家建设的第一波次。现在是第二波次，要建设的是民主国家。

任剑涛：我觉得这里有两个危险。第一，有违于现代国家建设的事实。第二，当你要肯定这种国家建构的先后秩序时，那就意味着你对那些提出独裁理论的人倾注了太多的同情。你不能因为我们对历史的同情，就说这种国家建构是对的。由客观的历史来肯定既定的国家秩序，这样的主张大可商榷。另外，你的说法也不符合逐渐推进的中国建国历史。你得承认，建国有偶然性，但是在偶然性中活动的人，是有选择空间的。譬如“国父”孙中山，他一辈子牺牲了很多建国目标，但是他国家建设的愿景从来没有改变。他是有国家愿景的，在国民党一大这样最左的时候，他还是将宪政作为政治愿景的，没有将军政与训政作为目标。二者仅仅是手段，是实现宪政过程中的阶段性目标。

许章润：我补充一点。中国近代的民族国家建设进程，还是用唐德刚的说法比较合适。唐先生说，一般定见是戊戌维新失败了，清末变法失败了，辛亥革命失败了，如何如何。此说之谬，在于只见局部和短程，未见全体和长程。唐先生说，在整个中国长程革命当中，上述诸端都可说胜利了，一种“阶段性的胜利”。它们各以自己的阶段性功德，叠加累积，造成了一个百年绵延的创制“新中国”的历史进程。若非前后相接，哪有今天？倘若一役毕其功，那是非历史的，躁切的痴人说梦而已。所以，“1911”为“新中国”搭建了一个大架子，蔚为民族国家建构历程的起步。当其时，宪法有了，国会有了，可说是“型制初备”。最后“1949”到来，往另一方向用力，实际上也不容易。统而言之，我们只能说这是一场接力赛，起点是清末，中经民国，再到当下的中华人民共和国，就看是否能完成临门一脚了。

现代欧洲进入民族国家体系，其国家建构，若从荷兰、英国开始，几百年来尤其是最近一百年，有三个愿景缺一不可。一是富强，这是国家建构意义上的，说明了为何要有国家。二是民主，这是内政建设，其中，优良政体堪当枢机，这是自由主义的诉求。三是文明，这是关于文化命脉的叙说，终究而言，非最后落实到文明不可。这三条缺一不可，构成了近代民族国家建构和世界历史的基本脉络。置此情况下，如果仅只指向富强，而却不得不伺候一个强大而专横的政府，我们宁可只要一个“弱国家”。但是，问题在于，讨论任何事情都不能离开“初始条件”。今天我们在“中国”立论，则“中国”的历史、体量和势能，使得它的现代建构进程一定得含括上述三项，缺一不可。“弱国家”的结果，可能就是分崩离析。所以，静心一想，才发现有很多宿命在里面。可能，此之为天命也。

胡传胜：我的题目叫做“开国六十年：重复出现的中国复兴和自由主义理论难题”。今年是建国63周年，我发现一个很奇怪的现象。汉、唐、宋、明、清各王朝都是在建立60年左右的时候，达到了强盛的状态。我们现在恰好处在第63年，所以若以中国历史来衡量，后面至少还有三四十年的鼎盛时代。这是很可能的事情。我们如果没戴有色眼镜的话，就是这样的情况。如果一个王朝建立后能够在30年左右稳定下来的话，就会慢慢进入繁荣期。现在不是讲中国复兴吗，可以这么说，中国的复兴是21世纪世界历史上一个非常重要的事件，不少中国问题研究专家都没有预见到这一现象。1989年之后，大概有十年左右的时间，海内外有这样一种说法，中国的崩溃是指日可待的事情。一直到今天，中国崩溃论、中国威胁论仍然还有市场。1989年到现在，在不到一代人的时间里，中国好像突然就崛起了。有人说我们正在实现中华民族伟大复兴的梦想。但我要说，在中国历史上，复兴是发生过若干次的事情。在王朝开国60年左右，以及这之前，一般会发生什么样的情况呢？第一个情况，是王朝政治秩序的确立，它是通过对旧王朝残余势力、割据势力、功臣以及皇族诸王力量进行消灭来逐步实现的。通过这一系列措施，皇权秩序就得到了确立。这是中国历史上的典型现象。我们看历史就会发现，王朝秩序的确立，并不是各种势力的妥协和包容，而是一种势力的绝对控制。这是政治秩序建立的第一个方面。第二个方面，有一种很奇怪的现象，也就是在开国60年左右，前面所说的几个朝代都是处于扩张期，都达到了领土扩张的极限。与此同时，朝贡体系的国际秩序已经建立起来了，我们是中央帝国，最核心部位是京畿，然后是行省，再外面就是诸夷；它通过朝贡关系，把势力范围扩展至西边到中亚，南面到越南。

第二，我们发现这样一种现象，随着农地关系的调整，随着户籍和税收制度的恢复完善，以中国人的勤劳，很快导致商业的发展，税收的增加，经济出现了繁荣。这也是在开国60年左右会出现的情况。可以说，一是皇权的强大，国家版图扩展到极限，二是经济的繁荣，这两方面的表现支撑着所谓的复兴，所谓的盛世。这两点是所谓复兴和盛世非常关键的内容。如今我们在不到一代人的时间里，凭借着安定的环境和民众的勤劳，经济发展达到了较高的水平。从历史来看，经济最繁荣的时代肯定不是这时候，而是在其后，但是国家的财政收入，的确此时是最高的。

第三种现象，我们每个人都可以体会到的，考试制度这种向上流动渠道的建立，使得升官成为一种社会评价的尺度。在这样一个社会里，人总是非常渴望进入体制，一般中国人最大的追求是什么呢？那就是通过科举考试进入官员队伍。在这样一种官本位制的社会里，读书人都在想着怎么往上爬。

第四种现象，开国60年左右，一些朝代处在儒学复兴的状态。到了这个时候，儒家的政治主张，尤其是儒家对社会秩序的看法被重视了。当我们把这种现象，跟王朝后期来对照的话，那就更加明显了。王朝末期佛、道的东西，会多一些。

我要说的就是为什么王朝到了60年左右的时候就复兴了，而且不止一次复兴。如何理解这个现象呢？在我看来，这是由于中华文化固有模式的作用。从自由派的角度来看，当前中国的复兴好像跟自由主义和市场经济有关联。但是如果从长时段的历史角度来看，这个过程几乎是顺着中国文化固有的逻辑产生的。中国社会只要安定下来，这些现象就像是按照我们固有习惯自发产生的。这也是几千年的文明发展逐渐形成的模式。这种模式让人觉得很奇怪，不少朝代都走过这样一种路径。

这样一种现象，是自由主义解释不了的，和自由主义没有关联，甚至可以说是反自由主义的。从思想史的角度来看，我们可以说自由主义缺乏富强和民族重建的话语。如果我们承认中国的复兴遵循的是固有文化模式的话，那就得承认中国的复兴是通过非自由的手段获得的。我觉得这种复兴对自由主义提出一个非常大的理论难题。

关于胡适，我有三点看法：第一，作为思想家的胡适，考虑的是怎么建立文明、繁荣、自由、人道的中国。他既不同于激进派的看法，也不同于保守派的看法，而是热衷于改良的办法。要说胡适的思想是寻求富强，寻求中国复兴的道路，我觉得也是可以说得通的。但是这会产生一个很大的问题，对胡适那一代人来说，富强或者复兴是不是一种最高的价值？另外的价值，不管是民主、自由，还是科学，似乎都是次一级的。我觉得在胡适那里常常有这样一种矛盾：如果为了实现富强，或者为了实现富强的条件，即强有力的秩序，自由是否可以放一放。我想说的是什么呢？“富强诚可贵，民主价更高，若为自由故，二者皆可抛”，是自由主义的信条；“民主诚可贵，自由价更高，若为富强故，二者皆可抛”，则是包括不少自由派在内的追求中国富强者的信条。这却是反自由主义的。很多自由派在富强或民族复兴问题上似乎随时准备放弃立场。

第二，我觉得胡适的想法是要把中国好的东西和西方好的东西加在一起，形成一种造福社会的新方案。其实这是非常理想化的想法，他没有想到1+1不会等于2，有可能等于0，甚至等于-1。这是他非常理想化的地方，尤其是胡适对民主的看法，民主是什么？他认为“民主是三个臭皮匠，搞成一个诸葛亮”。这个看法和康有为甚至更早一些思想家对议会的看法是一样的，为什么要有议会？因为议会可以使大家把好的观点阐述出来，形成一个最合理的方案。经验的民主制度及实际的议会运行并非如此。

第三，中国文化和民主的关系。今天很多老师没有提到胡适在50年代的一篇英文文章，讨论的是中国民主政治的历史基础。他讲中国文化当中有民主的因素：首先是较为合理的社会结构，向上流动是基本通畅的；其次，中国有一个通过考试来产生公务员的办法；再次，行政机构之间有相互制约的机制，而且有完善的谏官体制。但是这有一个什么问题呢？其实他说的一个是科举制度，一个是文官体系，如果这两样东西，竟然变成民主政治的历史基础的话，那胡适要改造的是什么呢？这不是中国文化最关键的东西吗？那他还要改造什么呢？

高全喜：传胜老师的发言虽然让我们感觉很揪心，但是事实如此，怎么办呢？当然，那是古典中国的事实，现代中国或许还有另外一个故事。下面有请章润教授发言。

许章润：我现下正在构思的这篇论文，题为“基于庸见的法意——胡适之先生关于宪政与法制的看法”，约分为六个部分，围绕着一个主题，即适之先生对于法律的看法和意见来展开。不用“思想”或者“理念”，更没有“思想体系”这样的措辞，而用“看法和意见”，正说明其法意基于庸见和常识，本身亦为常识，不过因应中国现实问题有感而发，随时鸣放，即放即收，本无所谓体系不体系的。

这也是一篇命题作文，剑涛教授希望我来做，我考虑到知识结构较窄，还是围绕着法制和法意打转比较好。所以，我就老老实实地围绕着这个轴心来动心思了。因为先有亲丧，后缠于杂事，复加懈怠，所以一直未能成文，只有一个梗概。下面我按顺序介绍一下主要内容和其间脉络。

第一部分，引言，点明题旨和源起。这段时间，我把《胡适全集》翻过一遍。适之先生一生笔耕，煌煌44卷。前四卷是“胡适文存”，没有这方面的论述。后面有五卷是译文，也没有。还有很多卷是日记和书信，可能会有所涉及，但即便有所涉及，相关内容恐亦微乎其微，尚有待查找。十多卷的文史哲和禅宗著述，自无“法律”的影子。最后剩下来的只有两卷，即第21、22卷。在我看来，仅就学理而言，这两卷是最弱的，故尔，编者以“时论”一言以蔽之，可谓恰切。另一方面，时论者，时代之纠结和心思也，映照着当时的人事和人世的难处，不失其意义。其间有13到15篇文章。为什么是13到15篇呢？因为有13篇是专门围绕这些主题展开的，包括立宪、约法和守法，等等。还有两篇有一些段落顺带论及。所以一共是15篇文章。这是做实了的胡适先生围绕这个问题展开的全部论述。

唐德刚先生关于胡适的所有论文，包括后来整理出来的口述自传，我通读不止一遍，但是胡适本人的文字，除开《四十自述》等类，我读得太少。我读了以后才发现，我们这一代人对于近代中国自由主义一脉学思花的功夫不少，但如何从议论转向为“专业性”的论证，却还有待努力。

职是之故，今天重温先贤的思虑，实为以再思考的方式汇入当下的思考，从而于接续思考中接济思考，进而有望光大思考。光大汉语学思，阐扬中国的自由主义思旅，此为必不可少的作业。所以我想在这个意义上来写这篇文章，因为我的祖籍也是皖南，有一份感情在里面，青年时不甚强烈，人到中年以后，这个意识反而强烈起来了。粗略一阅，15篇论文中，如果取广义的法学概念的话，则篇篇可谓专论。事实上，举凡立宪与民主，建国与建政，护宪与释宪，人权与约法，尽可以包括在内。若以狭义的法学或者法哲学取舍标准来看的话，则适之先生并无专门法学论述，极而言之，这15篇论文中，连一篇都不算法理叙论。不过，话说回来，以当今法学院的规范实证主义分析法学为凭，可以要求专家，却不能裁断通人，更不能因此而抽却法意的政治、社会和历史之维，也是显而易见的。而适之先生恰恰就是通人，下笔千钧，更且触及法律的政治、社会和历史禀性，自不能视而不见。有鉴于此，本文取中义，即以狭义严格的法意标准来筛选，而以广义的材料和理路作为背景，两相结合，来展开论述。如此这般，再来看先生的文章，倒也法意盎然。这是文章的第一部分，讲明缘起与题旨。

第二部分，关于适之先生法意的基本内容。在梳理15篇论文的基础上，我把它归纳为四个方面：

第一，立宪与建国的一元进程。立宪与建国，是清末以来，包括适之先生在内的几代中国人的中心论题。本来，所谓近代中国的转型，就是一个立国、立宪和立教的长程跋涉，经此数代人的接续努力，“现代中国”始望逐渐成形。其间，文化中国与政治中国的紧张，新型政制之托诸宪制，人事沉浮却又循依官场旧箴，以及宪法条文的舶来性质和实际政制运作的本土路数，使得立宪就是建国，而建国必需诉诸立宪。不宁唯是，适之先生讲到宪法不可救国，也救不了国，但是救国必须立宪，还是大有见地的。虽然非为发明独见，而是当时占据主流的一般意见，但适之先生行文如水，三言两语阐说明白，为我们留下一份时代思旅的见证，亦是难得。

第二，人权与约法的内在机理及其政治理想。这一论题，可谓“立宪与建国”的派生主题。1929年，适之先生在《新月》发表《人权与约法》，一时间里巷嘈然，洛阳纸贵。通观全文，要旨不外乎阐明行政需秉诸律法，所谓“保障人权”，更须依法而行，否则，染苍则苍，着黄为黄，全凭官家一口价，大家不明底细，到头来反而适足以戕害人权。既然依法而行，则立法明晰，使得首先“有法可依”，蔚为急务。要不然，“无论什么人，只须贴上‘反动分子’‘土豪劣绅’‘反革命’‘共党嫌疑’等等招牌，便都没有人权的保障。身体可以受侮辱，自由可以完全被剥夺，财产可以任意宰制，都不是‘非法行为’了。无论什么书报，只须贴上‘反动刊物’的字样，都在禁止之列，都不算侵害自由了。无论什么学校，外国人办的只须贴上‘文化侵略’的字样，中国人办的只须贴上‘学阀’‘反动势力’等等字样，也就都可以查禁没收，都不算非法侵害了”，那样的话，日子便没法过了。因此，适之先生呼吁，“在今日如果真要保障人权，如果真要确立法治基础，第一件应该制定一个中华民国的宪法。至少，至少，也应该制定所谓训政府时期的约法。”北伐一统后，党国体制正式确立，势将肉身和心灵一并统辖，作君兼以作师，则适之先生所谓“约法”，锋芒所向，与其说是守法之必要，毋宁是对“一统”局面的冲决，则响应风从，尤其是热血青年小叩而大鸣，原在情理之中矣！

第三，人民及其守法的共和主义。立宪是为了行宪，尊宪、护宪都是为了循宪而立政，由此而为国家树立一个政治的架子。官民一体循依宪法，首先是公共权力之服膺宪法，才是宪法之福，也是国家之福。宪草公示，而响应寥寥，适之先生深以为憾，而究其缘由，就在于人民对于立宪诚意抱有怀疑，从而，对于即便制定了宪法，而宪法依然等于废纸早有预期。在《制宪不如守法》一文中，适之先生分析为何如此，得出三条结论。其一，“官吏军人党部自身不愿守法，所以人民不信任法律”。其二，“政府立法之先就没有打算实行，所以立了许多纸上具文，使人民失去对法律的信仰。”其三，“宪法中列举的条文总是空泛的原则，若没有附加的详细施行手续，就都成了无效力的具文，这也是中国的根本法不能得人民信仰的一个根本理由。”此外，当此社会文化转型之际，人民一盘散沙，捉襟见肘于礼法两端，只有通过政治参与和守法训练，才能使人民成为现代公民，而且，权力之垂范，堪当要诀。可能，在适之先生关涉法意的15篇短文中，本文的分量最重。

第四，以法制赋予民主以肉身的结构—功能主义。立宪不如守法，先造成守法的事实，然后才指望有依宪而治的政制和政治。这一理路意味着适之先生希望以法制赋予民主以肉身，从而推导中国立宪民主往前走。可以说，这是一种关于立宪民主的结构—功能主义。既然是以法制赋予民主以肉身，则各种法律的订定和制颁，须按立法民主程序前行，则法制反过来有助于推导民主进程，实现法制与民主的双向良性互动。可能，这里隐含的一个基本思路是，置此邦国，先有法制，再有民主，由法制建设连带推导出民主的必要性，因为法制的推展而将民主体制化。毕竟，读书人如适之先生，面对乱世强权，希望经由立宪和法制约束无法无天的公权，并进而规导其顺遂过渡到宪政，虽是一厢情愿，也不失为一个办法。否则，便只有暴力革命一途，而这不是自由主义的选项。至少，不是一个即刻的最优选项。

第三部分，理述上列四部分内容所内含的理论和思想张力，大致归纳为五个方面。

第一，国家观念和自由理想的紧张。适之先生一辈人，纵便是彻底和简单的自由主义者，亦多不能稍淡家国情怀，因而，自由理想和家国情怀往往联袂而来，纠结一团。某种意义上，甚至可以说，正是对于家国危亡的切肤之痛，激发起民主自由救中国的启蒙情怀。包括反传统的极端情形，似乎亦可以循此思路求解。其情其景，“明道救世”四字正堪对应。就自由主义与民族主义的内在关联来看，本来，家园邦国就是承载自由的伦理、法律和政治框架，无此基本时空，所谓的自由顿时无着落，轻飘飘的。但是，其间自有分际，容不得以自由理想向国家威权打折扣而妥协，亦无法以省去国家而独善自由。如此，则身处其中，左冲右突，难乎其难。蒋胡二人的君臣互动，将此具象化了，某种意义上，不妨可以看作此间紧张的一则人身例证。

第二，强有力的政府和立宪民主的张力。立宪民主旨在合理配置权力，于聚集政治资源中解决政治正当性。适之先生似乎见不及此，在他的理解中，首先是限制权力，为民权张本。但是，转型阶段，上气不接下气，建设国家客观上需要一个强有力的政制主导，尤其是救亡急务当前，需要政府有能有德。由此，自由主义者将自己置入了一个两难境地。针对批评，适之先生亦以《政治统一的意义》作答，声言所谓政治的统一，就是运用政治制度来“逐渐养成全国的向心力。……今日必须建立一个中央与各省互相联贯的中央政府制度，方才可以有一个统一国家的起点”。换言之，作为“武力统一”的对立面和替代选项，以优良政体来凝聚各种政治力量，从而形成和平状态下的政治竞争，于一系列的赋权和承认政治的竞争安排中，“充分发展这些维系统一的大连锁，建立贯穿中央与各省的密切关系，使全国各地都感觉在这重重叠叠的关系之中，没有法子分开”。可能，顺此理路再往前一步，央地关系导引出来的可能是一种新型的共和主义与联邦论，而透露的则是政治建设为国家建构的核心，不可忽视政治正当性，这才是枢机所在。

第三，统一的政制与多元政治理想的紧张。适之先生不仅不反对政制的统一，相反，却呼吁国民努力，竭力造成统一的政制安排。在此，他与包括张佛泉在内的诸多自由主义阵营中人，并无不同。但是，亦如其他自由主义中人，其所憧憬的是多元开放的自由主义政治，一种基于多党政治和民主选举而来的立宪政治。就长远理想言，二者配搭组合，蔚为成熟政治的典范。但就转型期中的短时段来看，则内在龃龉不免，紧张遂现。

第四，赋权的法律与守法的美德之间的紧张。自由主义观点视法律为赋权的机制，特别是给予万千“阿斗”们以权利资格，由此造成合格的公民。另一方面，公民守法是本分，更是义务。守法以立法为前提，守法者同时就是立法者的对应性格局，提供了守法义务的道义性。否则，要求公民守法是说不出口的。而当日的法制，在适之先生看来，就是片面的法律，并无真切的立法者（万千“阿斗”们）的参与，则守法且非等同于专制。但是，即便如此，公民还得守法，循由合法途径进入立法者行列。由此造成自由主义意义上的赋权的法律与守法的美德之间的紧张。1937年，他讲到蒋介石应该汲取西安事变的教训，把自己从日理万机当中解脱出来，率先做一个守法的公民，尤其是守宪法的楷模，这样宪政才能在全国展开。这里就是说国家元首以一身之尊率先守法，这种共和主义的守法美德，有助于消除赋权法律与个体本位之间的紧张。

第五，法律的合法性与它的文化—历史正当性之间的对应性互动。适之先生强调赋予立法院以真切的立法权，经由立法程序制颁的法律，方有合法性。换言之，党规不具合法性，更不能以党规取代国法、党规凌驾于国法。与此同时，法律的合法性尚需接洽于文化的正当性，以切合文化传统和世道人心为己任。在他看来，一些立法脱离了地气，《中华民国宪草》即为抄列异域规范的杂烩，全然不顾国情，距离中国传统政治切实可行的做法甚远。此番强调法律的合法性和文化历史的正当性之对应性互动，生动表明了适之先生其实期望调和新旧、折冲中西的用意，也是他个人徜徉于新旧中西之间的性情使然，更是百年中国原本就是一个兼具“古今中西”特性的时代之写照。不过，此为后人寻绎的结论，仅就适之先生的文本来看，他于此略无笔墨，也似乎不曾自觉省察这一主题。

第四、五部分是基于上述梳理和论述的“引申”，还没有想好题目，姑且先叫“引申（一）”和“引申（二）”吧。“引申（一）”有这样七点内容。

第一，关于法意的庸见与常识。综理其论，适之先生所有关于法律的陈述和意见，对于立宪和守法的呼吁，今天看来是常识，当时看来也是常识。基于常识的庸见，基于庸见的法意，大致可以概括其思其论。实际上，但凡启蒙式人物，不仅是百科全书式的，而且，他们的论述往往也是常识性的。类似启蒙时代的思想家，如唐德刚先生所言，适之先生“高等常识丰富，而术业专攻却不足”。当此之际，他面对的听众是万万大众，需要传播广布，当然只能“通俗易懂”，而这同样需要深切的功夫。唯其常识，故能启发人心，流布广泛。故尔，适之先生关于法律讲的都是常识，没有超出当时一般学理的平均层面，但是不是“极高明而道中庸”呢？恐怕就见仁见智了。

其间吊诡在于，在适之先生看来，民主政治恰恰就是常识的政治，而开明专制是“特别英杰”的政治。“在我们这样缺乏人才的国家，最好的政治是一种可以逐渐推广政权的民主宪政。”因为民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜训练一个缺乏政治经验的民族。由此可以看出，其庸见与常识，实在导源于他对于民主政治的智识评价，也源于有关中国究竟身处何种政治发展阶段的认知。他将此智识评价运用于此种发展阶段的中国，是否正确，则又另当别论了。

第二，一个人文知识分子谈论专业问题。他的15篇文章，概为短论，统属时论，表明了一个人文知识分子对于时世和世事之念兹在兹。以此谈论本来极需专业性的分析，则只能在一般时论层次，所需不是什么“理论水准”，而是见识和眼界，以及充盈的道德勇气、激荡的社会情怀和造成响应风从之效的恰当修辞。今日翻检，它们不过类如当下一些较具水准和度量的“公知”们的议论，我们无需因此而沾沾自喜，毋宁，倒应引为鉴戒。现在中国这批自由主义知识分子，也可以说是以常识谈论专业性问题，有时候不免才子气。所以，其间转折和起伏，就像刚才大家所讲到的，究竟是情感多于理性，抑或理性高于情感，确实让人纠结。

第三，学理资源的西方理念与中国的法政现实之间的对接。适之先生的法政理念全部是西式的，他对于中国式的政道和治道，从15篇文章来看，并无正面阐释，亦无多少引述性的议论。像《再论建国与专制》一文，引述孔子的话，“为君难，为臣不易。如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎”，实属少见。这说明他对此不遑用功，毕竟，时论就是时论。转进一层，不妨说，因为他持取的主要是文史资源，可能也一时难以古今对勘。梳理古典中国的政治思想史，并能比勘于现代早期以来的西洋政治哲学，这是一个天大的事情，非一时一地所能毕其功。因而，适之先生的法政学理来自西方理念，他对中国的法政现实亦不乏清晰的观照，则二者如何扣合，在适之先生这儿没有完成。

第四，秉持实践理性。无论是对宪草的批评，还是就以法制主张人权，总体来看，其法意秉持了实践理性，注重可行性和实效性。尤其是有关宪政与行宪的论述，特别强调一步一步，从低层次、幼稚园式的宪政民主，向高层次、成熟的宪政民主迈进，始终贯彻了一种实践理性或者庸常理性，而这恰恰是法律智慧最主要的品质之一。关于这一点，一言以蔽之：“法律就是世道，而法意不外乎人情。”

第五，在政治与学术之间游走，持取和合立场与建设性态度。政治与学术之间的游走，危乎殆哉。以学思引领政治，说易行难；因政治而委屈学思，乃至于出卖学思，倒常常是现实。适之先生秉持“和合”的立场，依赖的是“中庸”的智慧，同时是一个建设性的态度。我觉得这一条特别宝贵。实际上，从民国以来，自由派知识分子持取决绝性的批判态度居多，越往后，时艰势迫，反转成左倾教授的，为数不少。闻一多们更是为此献出了生命。当然，有时候骂也是一种力量，但胡适终身不见语言暴力，却不减其犀利和锋芒，这一条做得好。

第六，对于现实政治的深切怀疑与不得不寄托于良制的无奈。在这种情况下，他既不能同意蒋廷黼、丁文江和钱端升诸人的“独裁论”，但是他又主张强大的政府和统一的国家，强调国民的国家观念和守法的习惯，我觉得这里面也体现了一种紧张。

第七，“白话文，兹事体大”。他的行文立意，知识资源上主要是英美资源，但是在情怀和内在心意上是中国式的。唐德刚先生说，胡适曾语“白话文不是个小事情，兹事体大”。“兹事体大”，概属文言，而他用文言来强调白话文的重要性，足见他骨子里深蕴着中国式的温情与敬意。他讲立宪还不是为了过好日子吗？每四年“阿斗”们来履行两天的职责，就是为了过上安宁的好日子。这体现的不仅是实践理性的庸常法意，也是一种中国式情怀。中国式的行文立意和知识资源上的西方理念，若能两相扣合，岂非好得很！

不少思想者，早期的生活经历影响甚至塑造了一生的理路，史不鲜见。对于这类早期经历如何影响他后期思想的重要思想家，梳理其间的脉络和线条，是一个非常重要的课题。毕竟，所有的思想都是一己身心沉潜于时代的观感和反思，则时代烙于具体人身的痕迹，正为时代的问题意识的索引。十多年前，好像《二十一世纪》刊登过一篇文章，专门理述“五四”以来诸如胡适先生这样早年丧父，而由寡母一手养大，终生孝母的学人，其之恪尽孝道与做人立世的自由主义理念之间的关联。其之立身处世，必定经由痛苦调和始得安顿衷心，由此造成亦新亦旧、非新非旧的人格。所谓“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，道尽了新旧之间的紧张。

第五部分，“引申二”，主要讲四点。第一，虽说适之先生的法意基于庸见和常识，实在“卑之无甚高论”，但凡此并未过时，说明现实的进步其实不多。事实上，这些常识今天依然是常识，却难见体制化，未能转变为、托付于制度肉身，则重申、一再重申凡此常识和庸见，不仅必要，其为批判的武器，亦且急迫。“不见于制度”说明了什么呢？除了表明中国今天在民主政体建设上进步不多、问题犹存以外，更主要的是说明了在今天中国这样一个法制和政制安排中，如何使自由主义肉身化，和平转身为立宪民主政治，还需要依赖这些常识。所以自由主义本身，它的学理虽然复杂，但最后还是得落实到常识，譬如司法独立、公平的市场机制、权力的分立与制衡，等等。历经两百多年的转述和申说，这些都是人人相谕而未能共守的浅显常识，却又尚未能变为政制的理则，道尽了时代和心理之间的落差。所以，我觉得这一条也可以引申出来，使常识不为烦琐的学理所弊，需要澄明单纯的心思和时怀怵惕之心，而这可能恰恰是我们1962学人应当用力之处吧。

第二，人文知识分子越出自家专业，申言政制和法制，在具体专业性细节上所能贡献的不多，在具体的制度建设上也许无法施展身手，但是在造成时代风气，形成时代潮流，引导一般民众的认知和感情方面，在形成政治压力方面，以及我们通常所说的“启蒙”与“普及”方面，则有心有力，也建功尽公。今天社会情形未尽相同，但此努力似乎仍然需要。同时，避免刻下“公知”式的瞎嚷嚷，特别是那种绝无政治情怀的泄愤式语言暴力，在心气、身段和姿态上，大家还是要取法适之先生。其实，以“人文知识分子”定位适之先生，并无不敬，只是想说明他不是普通的专家型操作者，而是通人，眼界、心胸和手法均略高一筹。实际上，适之先生自述早年在美修习政治学，亦有就近细观美式民主的种种做法，说明他根本不是民主冬烘，亦非宪政学究，而是真正的通人。至于胡适讽刺说与其请吴经熊草拟宪草，不若政府率先守法以为国民垂范，反而于宪政有利，则为典型的人文知识分子议政与法学家躬身事役之两不挂搭，大道理没错，小道理未必尽然矣！毋宁说，吴经熊们和胡适之们尽皆披挂上阵，宪政才有望慢慢从纸面变为生活。

第三，胡适的学理资源中的西方理念与中国法制现实之间的扣合，多以前者批判和审视后者来展现。而后者如何进益于理想境界，则又有赖于前者开出药方。这里，同样有一个以彼土之发展结果和既定格局，来为此土之当下措置与未来前景量身定做的意思在内。以他人之终点，期为自家之起点，这是一百多年间，中国学人在涉关“中国向何处去”这类大是大非问题上的共同思路。因而，就此亦不妨说，理念资源和中国现实二者之间仍有所脱节。但是，事实是百多年的中国转型，还真的就是这么走过来的。其之极端，莫若曾经事事处处皆以“苏维埃”来套用。时至今日，源于西方的法意概念，在中国文化语境下的本土化，并没有根本改观。中国今天许多法学院讲授的法理，尚未经过中国化的洗礼，粗粝地、不加反思地引用西式法理，尤其是程序上的那套，这在常识派自由主义者看来可能是正途，但在我看来多少有些囫囵吞枣，甚至走火入魔的味道。如何使这套法意概念与中国的世俗理性主义法律观有机协调，进而形成中国文明和国人生活场域下的法制和法意，这是百年事业，更是今天要做的事情。因此，如何将它们转化并深化为汉语法意论述，1962学人所担尤重。

第四，一般知识分子，包括人文知识分子和法律人，如何处置自家面对学术与政治时的紧张，乃为永恒之事。此于常态政治和非常态政治时期，均是适用。就此而言，蒋、胡关系已经做到极致了。我觉得20世纪国共两党无出其右，蒋、胡既是敌人，又是朋友，各自不丧失自己的立场。所以，这一点也是需要“引申”出来的。

第六部分，结语。也想讲三点，概为发挥性的余话。第一，少年读胡，多有感情层面的回应，心智上则无异于朝圣。面对大师，几近圣贤，十几、二十来岁的读者，读胡如朝圣一样，而一石激起千层浪，遂将心思拓展无疆。壮年读胡，智识上颇不以为然，甚至于感情上也多龃龉，总觉得他不就是有点常识嘛。中年读胡，始觉极高明而道中庸，多少纠结与顿挫，尽在莞尔一笑也。即以适之先生有关宪政法制之论而言，卑之无甚高见，实因它们本身就是实用理性的产物。生当乱世，适之先生真是高人。50年间，游走于学术与政治，奔逐于太平洋两岸，实在不易。就以胡蒋关系而言，纵览第一共和与第二共和，类此关系，此前没有，此后再不复见。

第二，适之先生辞世五十年了，我们这批1962年出生的读书人亦已半百之年了，而中国的宪政犹不见长进，这是我们不能不感慨的。同时也说明，宪政之为现代国家理性指向的政治民主化的结晶，确非一蹴而就者也。怠慢不得，也急躁不得。就大中华地区来看，台岛可谓“先民主起来的地区”，港岛则为“先法治起来的地区”，这说明整个中国虽然尚未进入宪政之境，但是局部性的成功早已昭显了这一进路的可行性与道义性，也证明了中国文化接纳民主法治的消化能力。而大陆中国之早晚迈进此境，也是可以预期的。所以今天上午我们讨论时都认同，我们这一代人如果用力的话，不再是启蒙一类的事情了，而是在学理上怎么把自由主义深化，在实践上怎么见诸于体制落实。其间最为重要的，就是将自由主义理念转变为立宪民主的体制肉身。进境于此，则在人类现有的政制想象力看来，也就是所谓“历史的终结”了。至少，就中国语境而言，是历时两百年的现代转型完结了，意味着“为万世开太平”式的两百年努力到顶了。

第三，“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，这一副挽联道尽了适之先生的人事与人品，其功力和功德。新旧交替之际，读书人以一己之身，承担文化人格的提炼之重任，而这也是文明转型时代，中国现代文明的人身化、个案化的例证和典范。文化人格的提炼如此，则体制的淬砺和提炼，亦是如此。因而，如何在法意与人意、法制和法意、思想和政治之间恰予转圜，其愿景和用功方向，似乎也相当清晰了。

以上一共是六个部分，讲了二十一点，请各位指正。

高全喜：今天诸位的发言，给我们开辟了很多讨论与想象的空间。章润确实把胡适的基于庸见的法意，阐发得淋漓尽致。传胜的发言，值得深究，实际上中国最大的问题还是民生问题，中国人吃苦耐劳，只要社会安定，经济就能繁荣。看看古代历史，专制下我们都有若干的太平盛世，如果实现宪政了，富强还不容易？

陈明：我觉得富强的价值，在自由主义者那里没有得到充分的评价。对于近代中国人寻求富强的努力，其意义与价值也被自由主义者严重低估甚至有意无意地贬抑。

高全喜：自由主义的核心是政治构建，或者说是防范专制的权力配置。至于富强之类的问题，不属于自由主义的核心论题。

陈明：这正说明自由主义者需要接地气。

有人认为中国现在就像甲午前夜，我觉得可能分两种情形，一种是像乌鸦、牛虻一样惊醒世人，还有一种就是恶意唱衰中国。对前者我能理解，对后者则完全不能认同，他们认知上就是错误的，更不用说其心可诛了。记得当年，我妈说哪需要那么多民主，只要我每天能买菜，你们下班回来能吃上饭就可以了。当时我很不以为然，现在我意识到很多家庭都有一位这样的母亲，这个庞大群体的诉求是应该得到正视的。人权、自由当然需要争取，但“不自由，毋宁死”的口号只适合某些极端情境，因为我们不能代替别人作选择。“帕累托改进”当然皆大欢喜，但几乎没这样的好事。正因为此事古难全，我们的选择和努力才变得复杂，才需要慎重。

许章润：我举一个例子，1990年代中期，一些境外人士嚷嚷中国现在怎么还不乱呢？言下之意，这个体制维稳有效，经济发展成就显著，他们很失望。这不仅让很多华侨反感，而且也说明了他们思想的错乱。在一个俗常的意义立论，庸常世态下的安宁是人世生活的第一要义，不管什么主义，对此不能有丝毫懈怠。倘若此种世态能够长久维持的话，则自由主义者宁愿等待立宪民主时刻之到来，而非绝然摧折生活本身。

陈明：留得青山在，不怕没柴烧。这里面实际有大智慧。玉碎和瓦全，都是选项。但你不能代他人作选择。我觉在追求自由主义理想的时候要考虑几个约束条件：第一，国家不能分裂，必须维系统一的国家。第二，政府应保持较强能力以应对突发事件，比如像汶川地震、钓鱼岛争端之类的事件。第三，要思考，骤变之后维持社会运转的力量是否存在？

任剑涛：我们不要笼统地说什么自由主义立场。我觉得陈明的表述是可以修正的。国家的统一，肯定要考虑立宪政体的前提条件下的统一。但主张立宪政体，推不出主张国家分裂的言论。海外的一些人士，不足以代表自由主义者的立场。因为他们的政治处境导致他们政治判断的变形。他们需要有政治盟友、政治资源，处境非常艰难，故而有一些激进的言论。在国家统一与立宪民主之间，需要确立一种双向的认知关系：在维持国家统一的问题上有一个重要的前提，即只有建立立宪民主制，才能有效阻止国家分裂。为什么苏联不能有效维护国家统一，最后分裂成了15个国家呢？因为苏联的国家强制造成了众叛亲离、离心离德。在这种情况下，国家不崩溃才怪。第二，不要以为自由主义就是世界主义。实际上，胡适的世界主义是很悖谬的，只是国家关怀的一个特殊形式。人们没有理由断言，自由主义为了实现自由、民主、宪政，就要分裂国家。在现代世界，一切实现自由、民主的国家，前提都是要捍卫领土完整、捍卫国家统一的。魁北克、苏格兰的独立公投，给世人心里留下可怕的国家分裂阴影。但自由主义不会无条件地承认全民公决的逻辑。

胡传胜：我觉得你这种说法难以解释欧洲的经验。欧洲一方面逐渐实现了宪政民主，三四百年这么慢慢走过来；另一方面由于民族主义的盛行，国家数目不断增多。你可以说西欧不是一个分裂的状态，但是现在有的地区的确处于分裂状态，如前南斯拉夫、前苏联地区。欧洲一体化是一回事，但欧洲的国家数目是因为分离运动而发展到现在这么多的。

从经验角度来说，如果要站在自由主义和宪政的立场来讲中国的复兴，我认为至少要过三关：第一关是经济关，这一关的成就不少人都能接受，第二关是民主政治关，第三关就是民族统一关。等到这三关都过了，我认为所谓的民族复兴才能算实现。

任剑涛：最近两年我一直在批评一个观点，那就是人为制造政治体制改革的心魔。传胜所讲的三关，是有客观根据的，没有什么好说的。但是需要打破这个心魔。我们绝不能说为了经济发展，就牺牲过后两关的机会。自由主义所强调的最重要的东西，就在于国家建构永远是一个动态过程。在这样的过程中，国家一直处在内在紧张的状态。怎么维持一个大国的动态发展，自由主义给定一个平台，就是人们不要以旧的理念上来处理民族关系。倘若国家发展缺乏这个平台，势必乱象丛生。

许章润：就西方国家来讲，早年那种弱肉强食的时代已经过去了，但是他们的经验是“自然多数”，即通过移民和驱逐，使得原住民变成了真正的少数民族。在此，学理是一方面，实践又是一方面，牵连驳杂，得看具体情况。比如，苏格兰将于2014年进行独立公决，很多人为此欢呼，说英国的自由民主体制和平解决了独立与族群关系问题，为它的大度和巧妙政制安排而钦羡不已。但是，对于其间隐伏的一段曲折，即为什么英格兰和英国政府如此大度，却未曾于国家理性层面多做思考。例如，苏格兰的民族党和英国执政的保守党似乎都知道，2014年的公投将会无果而终。那他们为什么还要这么做呢？因为如果不推动公投的话，在即将举行的苏格兰议会选举中，民族党可能失去独立派的支持，所以必须用这个来争取选票。保守党也知道它现在的民意基础不稳，同意苏格兰举行独立公投，既展示了执政党的信心，同时也清楚反对独立的力量必然获胜，而如果不同意公投，无异于为工党加分。

高全喜：我觉得还有一个问题，不管以前王朝怎么样，那毕竟是古代社会。古代社会的60年和现在的60年是不一样的。

许章润：的确如此。帝制时代，那是朝代的更迭，而我们现在所处的阶段，是一个根本的转型。过去是朝代更迭，如今是政体转型，意义大不一样。可能，这次转型还需费时二三十年，未来还是很有希望的。

燕继荣：我们现在面临两个问题：一是自由派知识分子怎么评估当下形势，一是如何看待大众的生存状态。现在普通民众体会不到自由派知识分子的痛苦，他们的思想很稳定，觉得过得好就行了。虽然经历了市场化三十年，政府的管制还是很多的。对于思想的管制，老百姓觉得无所谓。老百姓对自由的追求不是很高的。在这种情况下，知识分子怎么做？

单世联：民众体会不到自由派知识分子的痛苦是一回事，但我感觉民众会比较容易地认同一些基本的自由理念。一般都说大学人文学科中观点保守者较多，但这些人一旦遭遇现实问题，也仍然会认同自由主义的一些基本原则。如果你的房子未经同意就被拆了，你的老板拖欠工资，你当然要维护自己的权益。即使维权实际上不可能有多大效果，心里总不愿放弃的。这就是自由民主的基础。或许可以说，公民权益大量被剥夺、被侵犯，客观上有助于自由理念的传播。

许章润：公民权益被剥夺、被侵犯的事太多了，人们意识到我被侵犯、我被剥夺的感觉更强烈了。也许，在历史的某个节点上，就会出大问题。

胡传胜：这些年的发展，离我们的要求肯定是有点远，但还是在朝好的方向走。如果自由主义能有什么作用的话，就是在漫长的历史进程中，推动这个社会慢慢地进步。

任剑涛：王朝政治有它的黄金期、发展间歇期，跟现在的政治运行轨迹是一致的，但是王朝政治结构和今天的政治结构完全不一样。

胡传胜：从国际环境和技术水平来说，我们是处于一种现代的状态，怎么可能回到古代呢？但是从现实情况来看，和古代还是有相似之处的。

高全喜：最后请任剑涛教授总结一下今天的会议。

任剑涛：首先，我们这次会议的意义，确实很鲜明地凸显出来了。一是我们讨论的问题非常广泛，内容非常丰富，胡适研究的基本领域都涉及到了。这使得我们对胡适思想本身，尤其是他的思想复杂性，有了一个主题以及交叉问题上的深入认识。二是我们对胡适与转型中的中国具有连带性的话题，有了一个较为深入的探讨。对于他表达的国家发展愿景，我们有较好的分析，也对实现这个愿景的困难，有一个直白的表述。换言之，我们不指望1962学人在理论和实践上澄清胡适及其相关问题，但是我们今天有这样一个偶然的机缘，将胡适逝世与我们的出生关联起来，催生两者之间的契合关系，从而以1962为媒介，将自由主义的精神传承价值加以凸显。我们不一定非承继这一精神命脉不可，但从不同角度去清理这一精神传统，则有义不容辞的责任。今天会议的内容比较丰富，尽管我们大多数人还没有写出文章，但是我们谈的都是有自己深切关怀的想法，这显示出1962学人群体致思的某种特质。最后，让我们期待有机会再次聚会，会商所思所想。

（原载《战略与管理》2012年第11/12期合编本）

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(1) 鲍盛刚：《邓小平改革与罗斯福新政》，载《联合早报》，2012年10月20日。