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中国的复兴与自由主义的理论难题
胡传胜(155)
中国的复兴是21世纪世界历史的最重要现象之一。最敏锐的中国问题专家甚至也没有预料到这个现象。1989年以后至少十年时间，中国的崩溃似乎指日可待。在西方的意识形态中，中国的崩溃似乎是国际共产主义或全球专制政体的最后亦是最大的失败。至今，中国崩溃与中国威胁仍然成为关于中国的两个最生动的想象。但是自1989年以后不到1/4世纪，即不到一代人的时间里，中国几乎是突然地崛起于亚洲，引起学术界的广泛讨论。(156)
不过，在本文看来，从历史的角度，21世纪的中国复兴，这个已经不被怀疑的历史实在，不过是公元前220年以后长达2200多年的中国若干复兴故事的一个，确切地说，只是至少发生过六次（这次是第七次的开始）的复兴、衰落、崩溃的文化周期的又一个循环的开始而已。(157)如果我们把现在的时代称为继秦汉、隋唐、宋、元、明、清等六个帝国或王朝之后的第七王朝，或中国历史上被历史学家津津乐道的四个盛世（文景汉武、贞观高宗、永乐宣德、康乾）并列的第五个盛世，也并不过分。2012年是建国63年，如果我们寻找历史上几个大帝国中的对等的时间，63年分别相对于汉武帝元狩2年（他总共统治40余年）、唐高宗永隆年间（681年，此后60年则是武后到开元的唐帝国的持续繁荣）、明宣德5年（1431年，这一年郑和第七次也是最后一次下西洋，而前六次发生在前30-40年的永乐年间）、清康熙36年（1707年，而乾隆的统治一直延续到1796年）。在这个清单里，我们发现缺少被陈寅恪(158) 称做中华文明顶峰阶段的、延续320年（仅次于汉代）的宋代。我们讨论的年代相当于庆历年间，那个年代虽然不能说“强”，但至少可以说是“盛”。如果把公元前220年以后的整个中华帝国作为考察对象，我们的确可以看到这种所谓的复兴或盛世的构成因素，看到文明的代码或这个文化的典型的行动—治理模式。在开国60年或80年甚至更长一段时间内，发生了哪些重复出现的现象呢？把握这些现象并不需要多么高深的理论洞察力；它们只是中国历史重复出现的、最显性的事实而已。但是对这些现象的分析，有可能动摇我们对近两个世纪中国历史的基本判断。
一
第一自然是王朝的政治秩序的建立。它至少包括三个层面：皇朝世系的确立、中央权威的确立（帝国秩序的确立；通过文官制度对地方实行有效控制的治理秩序）、天下秩序的确立（通过朝贡制度而不是派遣官员把周围的藩国纳入王朝的文明体系）。
皇朝世系的确立是通过顺次对旧王朝的残余力量特别是王朝后期自拥为王的割据力量、对自己阵营内将军（所谓“功臣”）、对皇族诸王的分离力量的消灭而实现的。在中国历史上，典型的现象并不是诸种势力的妥协、和解、包容，而是一种势力的绝对控制。通过这种顺次进行的对分离力量的消灭，皇族的世系得到安全的延续。这是统序的确立。开国的皇帝和前几位皇帝（如果他们有幸没有被他们的母亲牢牢控制的话）几乎都被后世历史学家称为“雄才大略”。所谓雄才大略，就是他们有胆量、有雄心、用极端（对内）与灵活（对外）相结合的政策，在很短的时间内（前30年内）把有效的统治范围扩展到汉文化区域内（这些区域多半是前朝已经纳入行政体系中的），消灭这些区域内的所有“王国”，还在被称为“四夷”的周边建立朝贡或藩属体系；这种体系是定期朝觐、通过“册封”使藩国国王合法化、礼物互换和开放边境贸易等为特征的。雄才大略与对功臣、诸王（亦即其兄弟叔伯）的控制、为确保世系按嫡近继承（虽然除了明代以外嫡长子继承几乎完全处于理论状态）不惜将其诛杀等等是密切相关的，而诛杀这些人的最常见的借口，便是他们试图“谋反”。被后世称赞的皇帝往往也是残暴的皇帝。在历史上人们不难发现被诛杀者大多属于冤案；但另一方面，皇帝的同母或异母兄弟以及皇帝的叔伯们，对于属于“自家的”帝位的大胆追逐，根本缺少“外人”的那种恐惧感，也是非常正常的现象（除了皇姓外，觊觎皇位的便是外戚；汉代开始的皇位空缺先由外戚摄政、再从皇族中选帝的习惯一直鼓励着外戚干政）。因此如果在所有受到诛杀的皇帝亲属中找到谋反的图谋或觊觎帝位的证据，也不一定很困难。这是不限于开国而几乎贯穿朝代始终的血腥故事。在通过阴谋、政变登上帝位或复辟的情况下，这种血腥与残忍常常达到令人震惊的程度。血腥往往增加了帝位的神圣感和恐惧感。历史学家特别是现代人自然会对这种杀人游戏感到不解，但是神圣帷幕后的宫廷历史，的确就是这种把皇族、外戚、外朝官员与宦官们全都卷入其中的混战的历史，纵然在所谓的盛世也不例外，只不过这种混乱能被有效地限制在皇家“家事”范围内而已。同样，如果说一开始就和皇帝共同战斗的亲密大臣对登基的皇帝并不（甚至不可能）怀有崇敬之情，甚至偶尔带有某种调侃、蔑视态度甚至有取而代之的想法，那也并不是不符合人之常情的。在三五年甚至一两年前，现在的这位九五之尊至多是个“大哥”而已。在“兄弟们”之间突然制造不可逾越的距离，简单的方法是通过诛杀强化恐惧感。从王公贵族、文武大臣们为了接近皇位而不断地处于被排斥、迫害、贬逐然后又被重新启用，从诛杀又被平反的冗长而又无聊的历史故事中，我们仍然会体会到这种游戏的巨大诱惑。在中国思想中，“圣”往往指称一个人经自我修养而达到道德的最高境界，他的“圣性”如此充盈，乃至纵然他不去统治别人，别人也会追逐过来让他统治（被孟子发明出来的舜的事迹无疑是这种神话的典型），但是在日常语言中，特别在明清之后，这个字却成了皇帝的专用称呼。唐代以前对皇帝的“上”的称呼，现在成为“圣上”的称呼。现代学者一般同意，皇帝制度已经在20世纪初被摧毁。但是我们在“蒋家王朝”、“一代二代”的提法中仍然可以感觉到“一世二世以致无穷”的回响。
王朝早期特别是开国皇帝的残暴被诸如徐复观这样的20世纪作家们视为专制主义的集中体现 (159)，在另外一些作家，如牟宗三(160) 那里，这些皇帝似乎又成为圣德的典型。前者似乎忽视在王朝中后期，特别是年幼的皇帝往往是太后、外戚、宦官特别是高级文官的玩物，正如有的作者（钱穆 (161)、余英时 (162)）看到的那样，皇帝与宰相处于相互制约甚至相互搏斗的状态，而在王朝的早期，皇帝的确处于上风。另一方面，如果如此血腥的行为都算作仁德的体现，那么，仁德这个概念的内涵肯定受到了曲解，人们把譬如说稳定、秩序甚至政治必要性或历史使命之类当作道德了。但不管怎么说，皇权的极端强势，构成盛世的一个底色，甚至也可以说构成那个时代“强”“盛”的一个方面。“君为臣纲”，这个含义模糊的(163)、但在20世纪被批判了无数次的短语，显示中国文化的重要特征；在这种传统中，强势的而又开明的君主在宫廷政治层面，给人有“主心骨”、有“中（核）心”、“可依赖”感，否则在政治的顶层，会陷入无尽的争吵与相互倾轧状态。可惜的是，在各个王朝300年左右的历史中，这样的时代并不多见（至多也只是开国前三四位）。要么强势但不开明，变得残暴；要么开明但不强势，外戚、重臣、宦官专权。 (164)
中央权威的确立即帝国秩序的确立，通过文官制度对地方实行有效控制。这是典型的中国的治理秩序。在朝代建立的时候，有两个并立的过程，一个是通过同姓的封王建立“家天下”，另一个是通过郡县制委派地方官员。封王既保留周代分封制的记忆（这在中国历史上是一个在理论上实践上重复出现的过程），也弥补王朝初期作为王朝代理人或纽带的控制力量的不足。同时，常识和儒家学说似乎都能够证明，离皇帝血统最近，越具有向心力，“家人比外人更努力维持自家的天下”。但是常识和经验也支持这种现象：离皇帝血统越近，越觉得自己有资格获得皇位，因此便越缺少恐惧地谋求皇位。结果皇子或亲王越多，宫廷政变的危险越大。在这种情况下，郡县制作为另外一个过程起的作用便越来越大。郡县制排斥封国体系是持续两千年的过程，以至于汉以后这个制度全部围绕官吏的产生、录用、考核、交流进行，因而科举制可以视为这种制度的最终完成。秩序的奠基时代是汉代，通过不断的削蕃，先是消灭异姓国，然后把同姓国下降为地方政府。唐以后，“国公”的封号基本与治理分离，但是封国作为王朝初期（明、清）叛乱的策源地的状况一直没有改变。
文官制度也称官僚制的确立是王朝早期政治秩序建立的最重要过程。第一是削弱封国的权力，把封国基本上下降为地方政府或剥夺它们的统治权力（委派官吏和组织军队）；第二是建立中央和地方权限，由中央委派地方（至县一级）官员，形成地方官吏之间的地期交流以及地方官和中央官之间的交流，通过复杂的考核、弹劾制度打通他们上下流动、晋升贬抑的渠道。第三，无论是中央还是地方，官吏之间存在着复杂的分工和监察、制约关系。由宰相统率百官形成外朝与皇帝（包括宦官、外戚在内）形成内朝分工与制约；除了分管各项政府职能的“六部”外，还有专门的谏议官，他们的职责就是弹劾官员，甚至直谏皇帝。第四，军队的管理被纳入政府范围，将领也是文官之一，他随时可能被调任其他部队或调任地方。(165)
有活力的文官体系一直维持到帝制的晚期，并成为当代中国政府管理的最重要遗产。当一个省部级官员因为组织部（传统的吏部，但需要皇帝和内阁的协商）一纸文件而立即从一个省或中央部门转任另一个省或中央部门时（地方的情况类似，当代的改变是官员的分级管理，中央政府不再负责市县级主要官员的任命），我们发现这其实是从秦汉就开始的、当然几经变化的实践。这无疑是一种与来源于古代希腊和罗马的自治制度截然对立的制度。直到21世纪，我们仍然可以看到这两种实践的有活力的竞争。政府由职业官吏组成，一个人自从通过进士考试，便成为这个职业官吏中的一员。中国官吏是支薪或拿俸禄的（在这方面，中国与古代西方不同，而与现代世界所有地方相同，做官关系到他的所有的福利与荣誉，除了极少数致仕的情况外，被清除出官吏队伍意味着毁灭性灾难。官职的大小总是与财富（土地、房屋、谷物、服装）及威望的大小呈正相关，这就不难解释这个职业的巨大吸引力。此外，职位和候选人的关系类似于土地和人口的关系，后者的增长总是大大高于前者。这就决定官场必然是一个充满竞争的地方。激烈的竞争带来了活力。四五代以后雄才大略、奋发有为的皇帝几乎是凤毛麟角，而大有作为的宰相在时间上却大体分布均匀。令人吃惊的一个现象也许是，当王朝的吏治从短暂的励精图治转向腐败时，官吏的专业水平和文化水平反而是越来越高了。
经济发展与官吏腐败呈正相关，这是中国社会特有的现象。似乎经济越繁荣，官员就越腐败（典型的是宋明清朝代后期）。因此，几乎所有朝代到开国60年甚至更早的时候，关于官吏腐败的报道就非常多。再腐败的社会也痛恨腐败行为。一个社会被称为腐败，常常源于这个社会内一般人的直觉，也源自当世的政治改革者、道学家和后世历史学家的概括。腐败行为越多、越普遍，对腐败的打击就越厉害。所以，似乎也正是到了每个朝代的第三第四代，反对官吏腐败的制度与机构（其发达程度无论在古代还是现代都是世界上绝无仅有的）才花样迭出。王朝与其官吏或皇帝及其代理人在官吏治理问题上，一直处于自我搏斗的状态。
中国的秩序除了是中国的秩序外，还是天下秩序，确切地说，至少是东亚秩序。六个主要的王朝秩序的建立，在二千多年的历史中，还同时意味着以中原为中心的东亚朝贡体系的确立。作为周代“五服”体系的扩大版，天下体系也分成五服或“五伦”：中央－省－藩国（土司、土官）－朝贡诸国－互市诸国。这是通过朝贡制度而不是派遣官员把周围的藩国纳入王朝文明体系的过程。经过汉、唐、明、清几个阶段，这种体系扩展到现在的东北、蒙古、东南亚、中亚，形成现代中国复兴的历史背景。在王朝的扩张时代（约50—100年），朝贡诸国定期朝贡，中国王朝向藩国统治者进行册封，给予其统治的合法性，显示王朝的力量与扩张特性；在王朝走下坡时期，册封现象停止了，周边国家逐渐成为侵袭中原的力量，王朝由扩张期转向收缩期；在王朝崩溃的时候，独立或分权的现象总是从极外围向内地发展。在滨下武志看来，16—20世纪的历史分为两个阶段，1840年之前，是欧洲进入东亚，也是进入中国朝贡体系的过程，此后一百多年则是这个体系被颠覆的过程。在前一阶段，中国处于主动地位，政治对贸易有强大的干预作用。中国政府控制贸易地点、交易品种、数量、税额，根据政治需要开放或关闭商埠。在后一阶段，政府被迫开放口岸，被迫根据资本的规则进行贸易。(166)
二
二是农地关系的调整、户籍与租税制度的确立、勤劳革命和商业发展、岁入增加所呈现的经济的初级的繁荣。这显然是所谓复兴或盛世的最显性的特征。在不到一整代人时间，凭借安定的环境和普通人的勤劳，这个社会的大多数人解决了温饱问题。凭借严格的户籍制度，国家的岁入几乎达到这个时代的最高水平。(167) 到王朝的中期以后，经济总量仍在增加，但财富向少数人积聚，流民现象频繁出现，岁入开始减少。
前工业化时代的中国，土地问题处于核心地位，说是根本问题，关系整个社会的稳定，并不过分。中国古代思想家，特别是儒家，最关心的，除了教化以外，就是土地问题。他们在不同的时代也提出各种各样解决土地问题的设想。带有理想化倾向的书斋思想家对井田制魂牵梦萦。解决现实问题的官员常常觉得井田制（其基础是均田）虽然美好，但实践起来比较困难。因此调整土地制度，抑制土地集中，往往成为他们的想法。当集中的趋势难以消除时，他们至多强调通过税收来调节广义的收入的分配。当然，他们最关心的，是土地的集中不要影响国家的岁入。在中国，土地制度非常复杂，土地的不同名称，公田、私田、屯田；永业田、口分田、公廨田；露田、桑田；集体土地、国有土地、宅基地，光从这些名称，就可以感觉它的复杂程度。
让农民回归田地，有土地耕种，在保证生产这基本生存的同时保证国家的税收，是社会秩序重建阶段的重要内容。土地关系的调整与朝代初始时的土地占有状况、政策的执行能力相关。西汉以数百年的土地私有化进程为起点，以秦朝150年户籍制度为起点，它对土地关系的调整是：承认土地占有的现状，但是长期的战乱必然是土地荒芜、大量土地无人的状况。大量旧贵族、新政权的抵抗者土地撂荒。因此，我们可以假定，地少人多是汉初的情况。流亡者回到原籍或就地安置，安置有困难者和怀疑对新政权不忠诚的人，则集体移民（戍边）。汉朝，因此可以确定，是在已经存在的土地私有化基础上的国家授田：对于已经占有或者有足够的法律文件证明是自己的土地，除了被没收者外，归占有者所有；回籍的流亡者和士兵，则以家庭为单位，根据当时人们所能耕种的最大能力范围授田，在贾谊时代，我们有五口之家百亩之田的说法。这很可能是普遍的情况。在大量的土地撂荒、大量的荒地存在、人少地多的情况下，特别是在汉初，说土地是最昂贵的资源肯定是不确切的。使土地成为熟田是太困难的事情。人力资源比土地更加重要。经过两三代的分割，到武帝时期，一家占有50亩土地正好符合情况。(168) 纵然如此，居延汉简表明，土地也只有100钱一亩，而一头耕牛相当于15亩土地。西汉的土地，至少在关中、河南等富裕地区，每户百亩是正常的。因此这是自耕农（小农）的普遍化，并因此打下中国历史的社会基础。(169)除此外，西汉也有军屯和民屯。此上，开垦荒地免除相应的税收，也是从这个时代就开始的、每个朝代都发生的事情。
东汉是以西方汉中后期土地兼并、庄园制建立为前提的。在东汉与西汉之间，我们发现历史的持续性，当然，也是研究土地占有状况自发变化的最好例证。因此，除了少量的授田外，庄园制是其特点，因此，自耕农、庄园以及佃家、雇工、奴隶制的并存，是东汉的特点。东汉是自耕农最弱的朝代。但是佃家与自耕农相比，就他自己而言，区别并不是很大。自耕农直接向国家尽义务，而佃农则向他的东家，再由东家向国家尽义务，因此他的负担相对说来重多了。富家大族通过军功、与皇室联姻等控制或影响皇室，这种情况是东汉的特点，但也是西汉的特点。不同之处可能只是，皇室也越来越把自己看成是最大的地主（豪强力量），因此他的逐力倾向更加明显（中期以后）。自耕农不足国家财政紧张，因为皇家自己的经济实力，特别是出售职位而弥补了。
井田制是王莽的社会改造的最终理想，但并不是他在两汉之间进行社会改革的现实追求。他只是命令占有土地多的人家，根据占有的状况和需要土地的人与他的亲疏关系，把多余的土地调剂个别人而已。但这已经是一场革命了。他根据那个时代的各种“先进”理论（因为所有的理论家都发现，不管从什么角度，汉家的天下已经气数已尽）将汉改为新（这与儒家的苟日新、日日新明显有关联），却遭到可耻的失败。这只表明一件事情，在人类历史上特别是在中国，土地关系的调整，所谓授田，是有严格的历史条件或顺序的；它的确只能在前代完全崩溃的基础上实行，而且授田的或土地关系调整的广泛性，与此前的战乱的持续性是呈正比的。因此，在所有的朝代，2000多年的历史上，汉代和唐代是土地关系调整最彻底的时期，其结果是至少在100甚至更长的时间内，自耕农占主导地位。汉代以前是500年的乱世，而从180年东汉末年动乱到580年隋朝建立，也有近400的所谓乱世。因此，唐代继承北魏和隋，以均田为特征、最复杂的、精致的土地关系确立了。这也许是中国历史上唯一一次“均田”，至少名称上如此，而历史上各个朝代的授田都不再冠以这个名称。我们只要大抵记住这些：根据劳动能力，每个家庭，根据不同的人的情况，如成人男丁、妇女、奴仆、孩子，授予大小不同的土地；有一部分是人死后要交回国家再分配给别人的，有一部分（类似于现代农村的宅基地），则是可以继承的；在这些土地中（我们不知道是否像清代和20世纪那样，土地处于分散状态；不过如果交回再分配的政策实施，分散便不可避免），原则上，根据必须上缴国家的布、麻、绢，还应该有麻田、桑田等等。根据土地占有情况，农户须以谷物、实物、劳力与货币诸种方式，向国家交纳税收。(170)就像各个朝代一样，富庶的地方可能人口多些，集体移民（安置性移民）是存在的。如果均田制一直得到推行，那将是自耕农始终得到再生的过程。但是可以推定，这意味着土地几乎始终处于流动状态，因为口分田人死后就要交出的。这需要政策的极端连续性和它的执行能力。相比之下，像20世纪80年代那样定期调整土地（30年承包不变，虽然不能保证像初始那样平均，因为婚丧嫁娶，特别是隔乡甚至更远的嫁娶，无法保证带走土地），虽然不能保证初始的平均状态，但却是易于实践的。
我们自然不能确定这种实践何时终结，它肯定是慢慢终结了。土地集中的趋势是经济规律和政策对冲而经济规律占优势的结果。总之，到了唐代中期，庄园制又发展起来了。宋取代唐和元取代宋、明取代元、清取代明一样，社会动荡并没有像前两个朝代那样达到可以完全重新洗牌的地步。授田是每个朝代都有的，但是范围必然不同，它几乎只限于无田者、无主田和荒地。所以对于喜欢完全的土地私有制的学者来说，宋代是一个理想的朝代。在宋代，国家甚至没有想过抑制大地产的发展，而在别的朝代，如汉唐，至少这种姿态是存在过的。宋代与唐的关系类似于东汉与西汉的关系。13世纪是动荡的世纪；这种动荡甚至不限于中国，而波及整个旧大陆。战争、瘟疫（与蒙古人有关，而它的力量涉及哪里，黑死病就蔓延到哪里）、自然灾害使得中国处于类似于汉朝的萧条状态。但是我们知道，农业和手工业的技术、商业惯例和道路和社会管理的经验一样，是呈累积状态的。这样我们有理由假定，同样以开国60年计，后面的朝代经济恢复比前面的朝代要快些，后面朝代劳动所得与生活的便利，纵然有巨大的人口基数，也可以假定比前面的朝代改善一些。同样的授田而不是均田（包括荒地开垦、军事屯田、集体移民），也发生在宋、明、清三个朝代。为何唐后期开始的1000多年的土地私有化没有发展出大农场，而是自耕农始终占主导地位；在2000年的时间内，户均人口没有变化，而户均土地占有量却发生了巨大变化，从户均百亩到20亩，这是中国独特的继承制度(171)、社会动荡、王朝循环诸种因素的结果。这就形成基本趋势：可耕地面积越来越多，人口越来越多，户均占有土地越来越少的情况。
授田也是义务的授予。尤其在汉初，很难说土地权利与各种义务相比谁更大些；不过历史情况是：这是无法选择的。至少就一般情况而言，一个人不可能因为拒绝义务或义务太重而拒绝接受田地。授田本身也是强制性的。授田是通过土地授予，把户籍制度、政府的各级财政联系起来。对于农民来说，他的收入是通过复杂的仓储系统和官员—乡绅的钱粮、劳役征收网络上交中央，还是作为佃户上交地主，还是作为类似于唐代公廨田那样作为地方官员俸禄的一部分，这点并不重要（他对国家的义务是强制性的，作为租户，与地主则可能是有讨价还价余地的）。对于政府来说，重要的是岁入按时获得，因此谁耕种可能并不重要。只要岁入不减少并随人口增加，只要财政紧随土地和人“口”，至少在授田完成两代人以后，土地流转到哪儿去了，是农民直接上交，还是出售（在一开始，必然是用一种变通的名称，如合并、典当）给地主，由地主上交，也是不重要的。这是一个自然自发的过程。因为如不如此，农民可能根本无法上交（如因疾病突然致贫以致无法实施对土地的基本投资，而并给地主，种子、农具这些问题可以解决；或者，人口变化，全家丧失劳动能力；没有男劳力等等）。但这种一开始是个别的情况，在漫长的、上百年的过程中，会产生严重的社会后果：在似乎不经意之间，人口似乎没有减少甚至根据常识判断还有所增加，但户籍找不到了（被藏匿了），总之，纳税的人少了。这就形成让历代上层官员和历史学家深感困惑的人口统计问题。官方的统计总是大大少于学者的推断。但这都是上百年的发展过程中逐渐出现的现象。在王朝早期，通过授田和严格的户籍制度，至少在一代人甚至两代人的时间内，与崩溃时代相比，人口和耕地面积都在增加，再加上农业收成几乎是当年见效的（虽然单产的增加是极其缓慢，甚至可能需要上千年考察单元），统治者们突然觉得有钱了。所有盛世之感之所以发生在自然人口的2—4代（开国50年至100年），一个原因便是崩溃与拮据的记忆仍然存在。
授田与户籍制度产生了巨大的安定感和稳定感，它们形成社会秩序的基础。王朝初期严格限制人口流动的状况给当代学者留下很深印象。前两代的最高统治者总是不停警告地方官员，防范人口流动。授田不仅安定了一般的村民，也有助于消除成群的盗窃者和滋事者，让他们和普通人一样有田种，受到监视与约束。重农抑商的调子在王朝初期叫得最高。在这个时候，这个口号是为了恢复生产和社会安定；在中后期，这个口号主要是表达对奢糜之风的抗议。在恢复阶段，让更多劳动力投入农业，证明是有效的。限制流动的口号在王朝所有时间都能听到，但是它的有效实施，只发生于早期。当土地无法吸收所有的劳动力，纵然多种经营也造成劳动力过剩时，人口流动就自然发生。寻找更好的生存机会（纵然是逃亡），始终是流动的动力。经商、求学、做帮工或苦力等是主要途径，他们中的失败者如果和其他灾民聚集在城市，也是正常的情况，就像当代中国的情形一样。
授田是中国社会的构成或重建方式，也是这个社会的生活与生产方式的重建方式。周期性地回到起点是中国社会特有的。通过授田，在一般情况下，家庭的衣食住问题会很快得到解决。扣除上交的部分，剩余部分可以进入市场，交换不生产的物品，特别是奢侈品。千方百计增加土地的产出，才会有剩余。这是所有承包经营或包干制的特点。在中国传统中，包干一直被实践。它产生了自耕农的算计方式：上交部分是固定的，而且随着社会的恢复，这部分，在户籍制度巩固的情况下，是逐渐减少的。西汉就是如此，因此只有多增加产出，剩余部分才归自己所有（在中国历史上，只有人民公社短暂的时间内，是反相扣除的：生产队在收成一般的情况下，先交足征购粮；当剩余部分不足以使农民糊口时，再给农民返销粮和救济粮；当收成好的情况下，则是这样扣除：除了口粮、种子外，其余全部作为“余粮”上交；作为补偿，国家也会对粮棉麻等支付一些费用，这些现金由农民按照工分分配。这是一个使积累成为不可能的制度）。正是这种计算，培育了中国农民的勤俭传统（他必须在属于自己的土地上精耕细作，让生田变成熟田，变成高产田；他必须做好自己的田间管理；当然，水利等基本实施随着区域的扩大，是从社区、地方到中央逐级公共供给的；他还必须省吃俭用。这两种生活习惯被称作勤劳革命和高储蓄率）。(172)他还必须有风险意识：特别是粮食的生产，是与气候有关的。为了荒年不致挨饿，他必须把丰年当作荒年来过。年景好的时候保存粮食，特别是储存钱币。这是中国农民的生存智慧。
由于地租由实物、货币与劳役三部分组成，特别是劳役可以用货币代替，通过多种经营赚得更多的现金，对于任何一个家庭来说都非常重要。任何一个家主都知道，在邻居生产几乎同样的作物的情况下，靠出售谷物是不划算的。在中国农村，用谷物变现的人，几乎必然是家庭经济经营得很差的人，要么就是遇到了严重的变故。善于持家的人总是农闲人不闲。他不是泡在田野深耕、平整土地、除草松土（相邻的土地产出相差很大是现在都可以看到的情况），就是编织、放养或抓鱼摸虾，甚至在不影响农时是学习手艺。不要几年的工夫，家庭的收入差别就明显了。贫穷的人正是农闲人就闲（懒汉），只会种田的人。懂得经营的人不久就会发现，土地的收成甚至只占家庭总收入的一小部分。随着农业技术的发展和人均耕种面积越来越少，被称作“副业”的多种经营越来越重要。这就可以理解为什么宋朝和明朝土地很少，但社会却很繁荣。以近30年为例，种田越发成为弱劳力的事情。这种情况很可能是王朝中期的普遍现象。施坚雅发现村社由开放到封闭是中国社会周期的表现。以土地、房屋为纽带的家庭也是：在社会安定、生存机会好的时代，家庭处于开放状态，剩余的劳动力可以去经商，去输出劳务（宋和明），在经济环境不好的时代，家庭成员又会回到家中。家庭是生存的据点。(173)这种开放的特征，可能正是开国40年以后的典型出现的：授田完成了，经过数年的劳动，剩余出现了，市场恢复了。
可以合理地推断，以自耕农为基础的社会经济秩序建立后的一代人左右的时间，商业开始走向繁荣，市场体系慢慢建立。先是村社间隙的农村集市的农产品市场的网络（往往在几条乡村道路的中心，与村庄基本等距离的早市），然后是乡镇的店铺和行商的固定集市（农具、木材、服装等），再次是具有地区分工的以批发和各种专业市场为特征的城市中心市场。城市和农村的商业特征都越来越浓厚。劳动力的供给持续增加，除了被卷入市场体系的家庭多种经营外，城镇和中心城市因为其消费性质也越来越成为吸引农村人口的地方。城市规模的增长并不是因为行政人员的增加，而是它的消费性质越发明显。它拥有更多的生活机会。(174)
帝国的边界约在60—80年扩张至极限，城市的扩张一般在王朝的后期达到极限。这就出现有趣的现象：各个朝代的末世感是与社会的奢靡之风相关联的(175)，而奢靡却是繁荣的商业社会的特征。我们知道灾荒、战乱和萧条是崩溃阶段的特征。但是萧条并不是战乱或战争的原因，而是它的结果，尤其到了宋代以后。13世纪中和17世纪初，从经济史的角度，仍然是宋明经济繁荣的时期。经济史家的判断和当世的政治家特别是道德家的判断是有差异的。前者看到经济繁荣，后者看到行将崩溃。奇怪之处在哪呢？按现代人的理解，经济的繁荣是足以抵制自然灾害的。但这必须以国家的所谓汲取与管制能力有关。(176)但在朝代末期，这种能力变弱了。商人、地主和官宦家庭越来越富，国家却越来越穷；无论在乡村还是在城市，贫富分化越来越严重。用现在人们经常说的话就是，经济繁荣产生的社会财富不能惠及普通人。这是中国社会的痼疾。传统政府是建立在自耕农，或小民基础上的。它的汲取能力有赖于完备的户籍制度。这个国家的真正敌人是与文官体系有着千丝万缕联系的豪强，而不是灾民或流民，甚至不是盗匪。(177)我们在每一个朝代的中期以后，都可以看到针对豪强的、以财产状况为基础的税务改革努力，但是这种改革总是很快被废除。
自耕农或小农场主的广泛存在，是罗马公元前2世纪和中国各个王朝前期社会稳定的重要因素。历史条件和背景不同，体制也不同。但是，在古典时代的罗马和古典时期的中国，各自的社会政策是为自耕农制定的，它们也可以说是自耕农的社会制度。当自耕农越来越少，佃家越来越多，而这两个社会又都没有发展出依靠豪强和赤贫的社会制度时（在非常模糊的意义上，近代西方就发明了依靠豪强，即资本家，和赤贫，即无产者，而使得社会通过民主的制度竟然向公平方向发展的制度。这便是根本的工业制度和民主政治），社会就陷入动荡。在罗马，帝制慢慢建立，共和的，而不是民主的制度慢慢消失，被专制取代。这是历史情况。说社会没有发展出另外一种针对豪强的制度，就中国而言，往往指的是这样一种致命的情形：财富和（政策）影响力集中于少数人，但义务却没有相应地集中于他们。在理论上或者在开端，土地和义务是被连带转让的，因此土地权利（不管是所谓的所有权还是经营权，在上百年的历程中，它们的差别会很小）转让的后果在一开始根本感受不到，它反而是解决双方问题的自然且自愿的选择。但是不久，或经过两三代人，义务被慢慢逃脱了，但土地却成功留在豪强手中。特别地，成为豪强部曲，或依附于庄园的佃农，不仅不再成为国家的保卫力量，反而成为豪强的保护力量，成为对抗国家的力量，但国家用强制手段强迫他们承担更多义务的时候。豪强本身对抗不了国家，即中央政府；但是依附于豪强的被武装起来的农民可以。这是王朝走向末路的表征。(178)
人们会说，小生产，特别是帝国后期一直到现在更为严重的、极端零碎化的小地产没有大农业的效率。但论者多半是从人均产出而不是单产来衡量效率的。中国的土地单产是美国农业无法比拟的，正如美国农业的人均产量非中国可比一样。但这是现代人的、经济学的思考。中国古代人把经济学的思考放在第二位：受儒家思想影响的学者和经验取向的政治家考虑的往往是社会的成本与产出。秩序、稳定、良风良俗也许是远比单产更重要的产出，而这种产品的产出，需要国家和农民合作完成。
三
第三是普遍的级别制的确立和向上流动渠道的通畅使得以升官与“货殖”成为普通人的行为动机与评价一个人是否成功的尺度。官民的区分是最基本的区分，一个人最大的成就动机是成为官员，在以官阶为尺度普遍级别化的社会向上攀爬。财产与土地不是衡量商人成功的标志，他必须有一定的官阶；学者应该是统治者的一员并拥有某种级别，而纯粹的学者与艺术家（宋代以后）再成功也抵消不了被排除了官阶之外的挫折感。这种现象在21世纪竟然更加突出：人们感到惊慌的并不是行政级别被运用于学校与研究所，而是这种级别被取消。
意义感有两个方面，分别对应于个人的行动与最广义的集体行动，向其提供行动的方向感。在个人方面，从理论上，全面级别制的社会提供每一个人向上流动的机会。这种机会在20世纪变得更加广阔。没有任何家族、身份限制，一个人被假定可以在其职业的，或任何生涯中达到顶点——如果他从政或成为一个官员，从道理上讲，没有什么可以阻碍他达到总理或国家主席的位置。普遍级别化社会的确立，是这个复兴或恢复了的社会的重要内容。个人在普遍级别化的、充满着荣誉体系的社会中尽力前行。在中国历史上，职位、荣誉和福利是紧密关联的。官与民的区分最为根本。民意味着各种义务：租税与服役，他是被统治的对象，只有非常弱势的人或处于非常状态下（自然灾害）的人，才得到国家的救助。另一方面，通过科举考试的人，秀才就可以免除徭役和兵役，举人以上则录用为官员，成为领取俸禄“公家人”。在传统社会，一个官员凭借级别，无论在公务还是在私生活中，都受到优厚程度不同的待遇：只要是官员，一般的百姓就要表示敬意；高级的官员，百姓则需要回避。当代社会的戒严、交通管制，有很大部分不是因为出现民突发事件，而是这段道路上出现了一定级别的官员。虽然不在一个部门任职，但是在官员相遇时，仅凭官服等标志，他们便知道处于什么样的关系中。职位低的人不可以因为对方不是自己系统的就不表示敬意。在这种情况下，对职位高的人表示敬意，被视为对社会秩序的敬意。
录用、交流、考察和监督体系在前一部分已经说过了。这里主要说这件事情：在开国时期，官民之分、级别体系被再次确立，人们在心理确立一个标准，评价一个人的能力与成功，在于他在在这个无限的体系中所达到的位置；个人和家庭最大的努力，便是有朝一日，能有人跳入官员的行列。人员的流动性和级别的严格与完善性在这个阶段都得到确立。这种状况就像文官制度一样，基本上贯穿整个朝代，只是初期的历史和上一王朝晚期的历史相对比，才体现其各自的特征。新旧朝代交替的一个标志便是，各个层次的政府，人员都得到很大的更新。旧政府官员在最高层留用可能会大于下层。“论功行赏”、“打天下、坐天下”只是很短暂的事情，一旦安定，文人官员的需求就会增加，这导致隋唐以后，考试制度的恢复是新王朝正式运行的标志。考试制度把意识形态和政治、历史与现实、学术和治理结合在一起，形成这个社会最重要方面的复制或再生产：那些管理社会的人必须通晓主导的思想体系，通晓历史事件和典章制度；他必须在从政之前就牢固建立他对传统的认同与忠诚，而且是抽象化的传统而非某个特殊朝廷的忠诚。王朝的崩溃不是这种实践的终结，而只是这种实践的短暂中断；王朝一旦开始，最先恢复的便是这种实践。(179)
在当代中国，职位体系更加复杂了。各个行业都形成阶梯。但是这个社会仍然“参照”官员的等级，让这些等级可以比较。官员在中国就类似于货币在马克思眼中的资本主义社会。级别是一般等价物，因此，在传统社会，商人根据他财力的大小，可以购买到不同的官衔（而不一定是职位）。人们一般认为这种情况是王朝末期的标志，其实在汉代，卖官最厉害的也许正是武帝时期。这个现象还可以从这方面来理解：一旦这个社会官僚制度确立，在这个巨大的网络的节点上的个人并不重要。按照中国人的老话，打天下、制度草创时期可能需要天才，而在漫长的和平时期，什么样的人占据这个位置并不重要(180)。
除了参照官阶来衡量成功以外（这只有分析意义），这种做法还有官员交流的实际作用。也就是说，虽然行政体系自成系统，但是从行政体系之外录用人员，是必需的，对于当代更加如此，因为官员管理各行各业，这个管理者特别是中下层，至少应该是受到这个行业的基本的专业训练的（在当代，这至少意味着本科学历）。古代的做法是，只要在省试中通过考试，就实现了身份的转变，不管你处于什么行业，只要身份没有改变，一直存在着到别的行业或部门任职的可能性。在当代，身份的门槛一开始是高考，只要专科毕业，就有了干部身份。直是到了近十多年，公务员考试才另设了一道门槛。但纵然如此，为了在中高级官员之间交流，仍然需要为国有的企业与事业单位设定级别：这些单位的领导因为处于一定的级别，便假定它们的领导与相应的行政单位的领导是处于同一级别的，这样才能为双向的交流提供方便。例如，省属高等院校的领导相当于省级教育主管部门的领导（或低一级），依此类推。学院的院长或副院长交流至省厅的厅长或副厅长，或者相反，才会很顺利。纵然校“行政领导”可以没有级别，它的党委领导也需要有行政级别。这就可以理解，取消院校和国有企业及其领导级别（领导的级别主要是与这个单位的级别相关的）的努力，何以在中国的院所产生恐慌与抵制了，这样也就可以理解，为什么这个社会有副部级的教授（院士）、演员，而永远不可能说副教授级处长了。
普遍的级别制是中国社会共有的现象。它只在20世纪早中期有过极短暂的中断。北洋政府和蒋政府多少采用英美实践，院校并无明显的行政级别。大学校长做考试院长或教育部长没有任何障碍，因为“组阁”的因素存在于那个时代的行政体系中。20世纪80年代，虽然无疑有干部身份，而且他的待遇与这种身份相关，但知识人对普遍的级别制似乎反省很少。令人称奇的是，正是在21世纪，中国的知识人抗议的不再是普遍的级别制，而是这种制度被取消；一个大学校长，将满足于他的副局级待遇，而对这种等价性的消失感到无措；一个最知名的科学家，也对自己位列“副部长级”感到心满意足，而换一个地方，这种安排，也许会被视为对学术、对学者的冒犯。这就表明，中国的社会的确处于新的王朝轮回的起点上了。
意义感的第二个方面，一种被更新了的理论，提供时代合法性的解释，试图为这个社会提供方向感。王朝初期，儒学兴盛，王朝后期，佛道兴盛。(181)儒学兴盛，因为儒家思想嵌入于社会秩序（土地制度和乡里制度）和政治秩序（通过以儒家典籍为内容的科举产生官吏）的重建。这种解释体系自然并不是30年或60年形成的，而是在上百年的时间内形成的，它渗透着古代智慧、渗透着董仲舒的观念。这些观念包括：（1）腐败的、衰败的力量或统治者将被历史淘汰，被新的力量所替代。在清末（就像在东汉末年一样，或任何一个朝代的末年一样），清代表腐朽的力量且将要被淘汰的观念开始出现。(182)清朝的统治者在他们与外来入侵者的历次战斗中可耻地失败，他们签订的那些丧权辱国条约本身，便是其失去合法性的标志。后来，几乎任何一个掌握权力的力量，都被另一个或几个试图取代它的力量宣布为不合法。所谓权力，在中国的语境中，就是控制、占据政府的各个机构并发号施令而已。我们知道，所有腐败的、坏的力量被凝聚成三座大山的比喻以适合于中国老百姓的理解力。于是，新旧更替、改朝换代、正义战胜邪恶的历史哲学以一种新的形式出现。他用什么样的词语来表达，是用五德终始、内圣外王心悦诚服还是用阶级斗争、生产关系这些词语并不重要；重要的是对这个现象作出解释：为什么废除或推翻现在把持着政府的那些人不仅是对的，而且是必要的和迫切的；是什么样的人、具备什么样的资格来实施这个事情——在革命中，因为他们是“先进”的力量而理应处于领导或控制地位。换句话说，“先进的”力量应该把持政府；此外，对于这个先进的力量，我们应该处于什么样的关系：于是，我们对于新力量的服从，是对于我们内心的向仁、向圣力量的服从，是向符合历史必然性的正确方向的服从。也正是有这种服从，才会最终使我们这个民族走出困境继而走向辉煌。这是儒家化的马克思主义的全部魅力。
这样我们似乎就可以理解可以追溯至19世纪末的中国思想运动的心理根源。为什么进化论和后来的必然性观念会大行其道；为何我们要把历史分为几个阶段而识别出我们处于什么阶段，为什么要急于分辨出社会上人的构成并将其按照由其所谓的经济社会地位决定的政治态度来分类并识别出哪些人是先进的，处于领导地位的，哪些人是落后的，应该处于服从地位的。在这里，实用主义和儒家的正义观就像在中国历史上的其他时期一样，完美地结合起来了：那最终取得胜利的力量，否则我们便无法理解一个稍长时段内的历史事实。但是这个问题就像在历史上经常出现的情况一样，是被双面解释的：处于对现存秩序不满、想根据某种理想对其进行根本改造的人，大可声称不久前刚上台的那些人并没有实现正义的承诺，他们也许本身不过是另一个腐败的力量而已。于是，因为这种态度，经验的或历史的事实被累积也被编织着。
我们很容易在一代二代领导核心与一世二世以至无穷、三个代表与内圣外王和心悦诚服以及历史必然性与天命论之间找到文化关联。这些无疑都属于绝对主义的政治话语；而所有的绝对主义即拒绝批驳的政治话语，都并不是经验的理论或不是经验的概括，而只是规范的理论或某种命令或禁令的表达，因为经验的概括不仅容许相反的理论而且强化相反的理论。绝对主义规范理论的要义在于：服从我吧，只有我是唯一正确的。
20世纪，因为裹挟进了无数的西方理论，中国的思想状态显得纷繁复杂。但是其中仍然存在着简单的逻辑或结构性的因素。这种结构性的因素既源于中国历史的特殊性，也源自人类历史的一般状况。也许经验主义者也会模糊地承认某种历史的方向感，譬如说，体面、人道与宽容的集体生活，而不一定是权利保护，似乎应该是政策的方向。也许所谓的轴心时代的特征之一，就在于特殊的文化条件影响方向感。我们在基督教、启蒙运动以及20世纪以后的太多的社会思想运动中，都可以识别出《汤誓》的某种成分：一个绝对正确的力量将奉行天命，而即将被取代的对象失去任何合法性。
四
第四便是以大一统为内容的儒家思想的强势确立以及道统与政统的强力联合。到底什么是大一统？一般认为，战国时代所有主要国家都心存统一文化中国的梦想。统一的根源在于这样一种历史过程或共同体的空间扩张本性：商代替夏包含了夏；周消灭了商包含了商以及其他域。周代提供统一的模型与记忆，将政治与文化、血缘结合在一起：周天子居于“天下”的中央，根据文明的程度划分与中央的空间关系，靠近中央的文明化程度高些，亲缘关系也近些；离中央距离越远，文明化程度越低；但整个文明呈现从中央到外围的扩张状态。孟子提出天下定于一的想法。李斯和董仲舒发挥了这种思想。在董氏看来，汉代是大一统历史目标的实现。
大一统也许可以试着分析为大、一、统三个概念。所谓“大”，即是一个处于无尽的扩张过程中的帝国。所谓帝国，就是中央政府对于地方、国家对个人的绝对统治。(183)这种扩张的过程因为否定和肯定两个方面而强化。否定方面大多基于缘于政治或主要基于西方和北方的压力，击败、驱赶处于边境的、与中国文明平行但几乎处于消失与再出现的游牧民族；他们被侮辱性地指称为戎、狄、胡等等。击败与驱逐是次级，较高级的是让其臣服，更高级的是纳入中华的版图：在几千年的历史过程中，的确也正是他们被不断纳入版图或进入中华文明大家庭的过程。这种趋势的最终的结果是中华与天下的合一。“天下”是个模糊的字眼，用今天的话叫做人类，称做全球也未尝不可。在肯定的方面，帝国的形成是中国文化，它的理想，它的所谓典章文物扩展的结果，而且这种最伟大、最文明、值得为之贡献一切的文化，似乎注定要征服天下——化成天下的。不说征服，主要是因为“他们”、对方是心悦诚服地接受“我们”的。偏安、满足于已经获得的地盘，没能完成前朝强盛时期地域的征服，是谈不上大的。
所谓“一”，这个扩展的、肩负道德使命的文化或共同体或文明本身，却有一个最高的统治者，他是至高的上苍在人间的唯一代理人，而这种上苍、天帝到底是什么，没有人能说清楚；他不具有人格，更不是物理—生理的；但他用命运、运气、灾异、种种反常的现象来表达自己的警告，也用丰收、祥和、和平来表达自己的嘉许。不管这些想法离20世纪动荡的、受西方文化影响的知识人的理解能力有多远(184)，但千百年来它仍然是政治文化的一部分。更改年号、观察星象、迁都颁布大赦令甚至下罪已诏，这些被现代分析的政治学家忽略的现象，仍然代表着王朝内心的深刻的恐惧与敬畏感，代表着对天人或政道关系的调整努力。第二，这个庞大的文化体虽然可能因为某种特殊的环境或某个特殊的诱惑而产生或拥有各种各样的思想，但这些思想必然是不成熟的、短暂的现象；它们本身不过是乱世的标志。相反，在追求“一”以贯之或“道济天下”的文化中，典型的、理想的状态必然是：只有一种思想、观念、理想是绝对的、至高无上的，其他的思想则要么是幻象、错觉，要么应该对照这个“一”加以消除，要么应该根据“一”加以调整；或者，冲突的追求与思想与唯一“正渞”之间，应该有一种结构性的关联，前者可以被理解为这个“一”的某个侧面或片面的表达，因此思想的任务就在于寻求、重建、确立完整的真理体系，从而使指导思想在理论上达到体系化的、完满的状态——据称这是一个没有终点的、从相对真理走向绝对真理的过程。或者说，中华统一天下之时，必然也是最正确、最完整、把所有合理的思想都包括在内的思想体系的最终圆成之时。这样我们就可以理解，王朝早期，儒家思想先在有作为的、现实取向的政治家那里复兴，在中期以后，儒家综合的思想体系开始出现；我们就可以理解，为什么新儒学要对佛教、道教思想中的“合理性”加以综合，为什么马克思主义要中国化且处于不停的发展中而最终要吸收全人类一切优秀成果而其根本的观点与方法永远不变的思想定势了。大一统的社会与综合性的、全包的、声称绝对正确的意识形态相互需要，给王朝前期以一种秩序甚至安全感、确定感。
这个社会，从一方面看，是由官员作为经脉网络起来的社会，从政策的制订、执行、检查、考核的方面看，对于思想它几乎可以忽略不计。这是一个纯世俗化、官僚化、理性化的社会。但从另一方面看，它却始终强调它是按照某种文本、模本，向着某个确定的方向发展倒不如说回复的社会。这就是周礼或者孔子的学说。更为有趣的是，这是一个“政治挂帅”归结为“观念挂帅”的实践：成为那个似乎纯粹世俗化的统治者中的一员或承担管理社会的责任者的首要条件，是把据说可以追溯到周代甚至更遥远的那些制度安排——从社会学的角度来看，它们不过就是各种各样的仪式，人的各种行为规范而已——熟烂于心，把历朝特别是本朝的那些政策法令熟烂于心；特别地，要深刻领会孔子、孟子、朱子、王阳明（这个名单随历史的发展被缓慢地添加，就像延安到现在和将来马克思主义的经典会缓慢地添加一样；被添加的只能是经得住历史的检查、向最终的真理又逼近一步的思想——心怀恶意的研究者自然会说只是要以服务于政治控制的思想）等人的思想；他们的思想，与当今圣上的思想，与那些被实践的礼仪，与现实问题的正确的对应方式，存在着深刻的一致性。只有熟悉经典的思想、熟悉各种制度(185)与礼仪（大多是百姓和官员在不同场合的行为规范，特别是重要日期，如庆典、祭祀，或重要的事件，如登基、开战的行事规范）；熟悉与这个“一”相一致的现实问题的对应方式；把握思想、制度与政策之间的一致性并对历史上出现的一致或背离的现象或事件进行理解与分析——据说，只有这种一致性被理解了、把握了，时代才能被治理得好，人才不会犯错误；最后，能够富有文采地，即有说服力与感染力地表达这种理解。只有这些人，才能被选择为官员，成为统治者的一员。而这正是教育的目标。在理想的层面，教育是“成人”（“成就一个人”）、理解并体现“一”的过程，在现实的层面，教育的至高追求是通过考试成为官员。通过考试，把意识形态（典籍）、机构与政策，把个人与社会，把学问、道德和管理完美结合起来，这样一种经过上千年演变且仍处于变化之中“制度安排”，的确令人叹为观止。
“统”是什么？维系帝国的力量。除了上面说的观念的因素外，就是人的因素，即官吏的派遣。由中央政府向地方派遣官员实行统治，形成复杂的录用、交流、考核、奖惩系统。在县以下，官员和乡绅（他们往往拥有较多的土地、初级的功名、声望和较大的家族势力）实现某种程度的共治。武力控制之统分为防务与治安两方面。在防务方面，版图的四周特别是外族力量强大的地方配备帝国的武装力量，维持着扩张和收缩的边界形势。大规模的武装力量也分布在帝国的交通要地。在治安方面，团练、乡勇等民兵组织以及承担各种职能并由不同部门控制的治安力量巡回于乡里与坊间。
有一个词可以笼统概括王朝初始至初期繁荣阶段的社会特征：井井有条。主导观念得到强化；皇帝有进取心；官吏守纪律又努力工作。维系这个简单而又庞大的社会的三根绳索处于紧绷状态也可以说处于张弛有度的状态。当然，这始终是一种印象的或表面的描述，难以证实。这种印象多半是后世政治家和历史学家在比较中得出的。对一个社会作整个的描述在方法上是难以成立的。但是正是这种想象甚至挫折或不满产生的幻觉，构成人们对社会的感知（意义感）。从理论特别是学术上证伪盛世的存在是非常简单的，而且它始终只是一部分人、特别是对自己当前的处境表示不满的人的想象。不管怎样，在王朝中后期，“松弛”变成了特征。第一，据说最上层不再励精图治，或沉溺于肉体的享受 (186)，或沉于永生的幻觉（虽然从开国时起，皇帝便与寻求长生不老与增强性功能的预言家、药剂师们厮混在一起；就此而言，他们与那些不肖子孙并无不同），或因为受到大臣或外戚的挤压而怠于朝政；第二，大臣们结党营私，搞裙带关系，特别是患上贪污受贿的痼疾，虽然这种中国官场的职业病从初期繁荣时代就有了，只不过是末世时这个问题更加突出了而已；从此以后，大臣们从中央到地方的职务变动，不再是交流与提高从政经验的制度要求，而成了惩罚或被贬的标志（当然，在作为职业的官场，区分往往是难以进行的。在权力斗争失败的一方，从中央到地方，是受贬、被排挤，这种安排是对方私利的表现；在得势的一方这种安排与王朝早期并无区别，平行调动是为了增加对方从政经验，体现中央对某地的重视，降级调动则是对对方错误行为的恰当惩罚。这里似乎只存在心理层面的东西。）最后，更致命的松弛是手拥重兵的将领有不听从中央调遣的倾向，他们抵制接替者，甚至父传子位或者与中央兵戎相见。总之，繁荣稳定的王朝渐渐处于朝纲败坏状态。伟大王朝走向末世的、一再上演的戏剧便是武装割据或叛乱。作为借口的，要么是皇帝是好的，但奸臣当道，需要勤王或清君侧，要么是皇帝本身犯下大错；要么声称朝代的“气数”已尽。最靠近我们的那一次解体，可以追溯到1901年的东南互保，以及武昌起义和袁氏称帝后两次上演的各省独立的闹剧，不过这次的独立多少沾上了西方自治、民主的影子，就像1851年的革命沾上西方基督教的影子一样。只有联系此后一百年的历史，我们也许才会发现，那不过是传统的改朝换代或王朝更替的老把戏而已，就像1927至1949是失败的蒋家王朝一样（说这个王朝类似于短暂的秦朝也未必不妥）。带有偏见的、屡屡受挫的欲望会使我们误认形势，被历史的泡沫所形成的彩虹蒙骗双眼而生幻觉。这种幻觉包括唐德刚带有预言色彩的历史过三峡论。(187) 我们往往只能通过过去理解现在，也根据现在理解过去；根据未来理解过去或与现在是不保险的，因为未来往往联系着人的欲望、信念与幻觉。
五
关于古代的盛世和今天的复兴。关于盛世，至少有两个争论。第一，它是否存在，是否仅是杜撰或仅是挫折而产生的幻觉；第二它是否可以更确切的甚至是定量的描述。关于第一个问题，我们应该承认，它们是中国编纂者和普通人的想象，它给予历史以某种意义感。但这种意义感是有基础的。至少就普通人而言，和平与秩序本身就是福利。对于上一代人或自己仍有战乱、逃亡、饥饿经验的人来说，温饱、拥有属于自己的土地、实现劳动和土地的结合（既生产粮食也生产各种手工制品），本身就是富足的标志，甚至是值得用自己的许多劳动所得来交换的。因此，考虑到战乱和饥饿的记忆，盛世感是很容易产生的。关于盛世的测量，则多半是历史学家带有夸张的描述。我们知道，司马迁和晁错对文景时代的社会状况就有相反的描述。既没有人均GDP、人均消耗热量、食物结构等方面的确切的数据，当代学者也只能在各种零星的资料中给出差异性很大的判断。(188)经济史家们在研究长时段的，比如说把唐宋或宋明作为经济发展时，又往往把应该是波动的曲线划成直线（如麦迪逊）。无疑，历史上的盛世，特别是汉唐盛世，是诸多感觉的复合。在历史的某个特定的时代（三五十年），与它的被称作崩溃的相邻时代相比，它拥有如下特征：（1）政治似乎比较清明（虽然清明是难以分析的），所谓精英体现出对制度的忠诚而不是追逐私利；（2）政策得到较好的执行也带来好的结果（人民公社和包产到户都得到了很好的执行，但其结果不同），所谓中央的力量达于边陲；（3）流动比较有序，如不是集体逃亡而是追求生活的改善；（4）可以感受到的日常生活的改善；（5）官员或者因为纪律的约束或者因为财富还不够丰富、难以发挥其腐蚀功能而似乎处于廉洁状态；（6）被束缚于土地与居住地被积极地评价（传统学者几乎从未认为这种状态是“侵犯权利”的；王朝走向没落的标志之一，也正是这种束缚的被解除或无效）；（7）种田人拥有自己的土地，虽然从现代的所有权概念来看这种所有权是不完整的（也许永远没有完整的所有权；中国的房屋所有权是70年，新西兰是700年），但那片土地是自家的而不是别人的（自耕农清楚他与租种地主土地的佃农不同，与长期或短期到地主或任何有田地之家当雇工不同），收获是自己的，地租和田税、口税是自己交的；（8）农忙时家人耕作于田地，农闲男子除了服役（兵役和徭役）外，他从事手工劳动，农产品和手工产品是通过集市来交换，由此他取得自己不产生的东西，至于集市是否形成网络，再形成以城镇为中心的经济区域，那自然是农夫不感兴趣的；（9）科举制度再次确立，使得读书成为稍有远见的家庭的重要投资，而且成功的例子也使普通家庭对生活的改善，对家庭地位的提升等产生期望；在制度上与科举配套的学校和书院开始恢复；（10）乡村秩序再次建立，地方精英和官吏一道维持礼秩序，教化以良风良俗为目标；（11）抢劫、流氓团伙似乎又受到有效的抑制；（12）边境似乎越来越安宁，甚至在“圣王”的领导下开疆辟土；（13）国库因为交税者增多和人口的增长，因为土地的开发，因为移民和屯田等等，首先在田税和口税方面开始充盈，然后在商业税、山林、茶叶税方面有所增加；（14）通过义仓和全国的仓储网络，社会和帝国对弱势者提供保障，对灾害造成的歉收有所准备。这些特征还可以一直列举下去。
让我们再来看看中国的复兴：什么是复兴，以及与这个词相关的富强或民族尊严的重建。这似乎只能在中国历史特别是近150年的历史语境中来理解。复兴或富强首先意味着结束了一百多年来受欺凌的地位。这对于受伤感和报复感都强的我们来说(189)，是可以体会的。的确，不仅赢得了独立，获得了联合国的地位，跻身于五大常任理事国，特别地，在地区与国际事务中起重要作用，在六方会谈、伊朗、叙利亚问题上有发言权，成为地区的重要国家和国际事务中的重要国家。特别地，在21世纪第二个十年的开始，国际观察频繁地谈论Chinamerica，更不要说成为所谓的第二大经济体，与美国一道共主世界的——主导世界的感觉与冲动是民族主义的最后冲动，根植于民族主义的民族中心信念之中。对于自由主义者来说，对于主动以不同于政府的立场思考问题的人来说，这似乎是不足挂齿的，或者，这只是幻觉，夸大了的妄想，只是把所有的一面之词加在一起形成的一幅漫画而已；但是，不管这个图像多么片面甚至歪曲，不管这种表面的影响力下面是多么严重的社会问题特别是腐败与贫富不均；但是，正是上面的图像或正是这些特征，在普通人心目中和在主流意识形态话语，构成复兴与富强的主色调，也不管表面的繁荣之下有多么严重的类似于火山口上的矛盾——这无疑是想象中国的另一种方法。中国的普通人和知识人一样，几乎总是欣喜地面对这样一些评论，这是一个物质的和心理的事实。个体与共同体一样，都追求被别人平等地承认。但是对于继承大一统和中央之国心理习惯的中国普通人和知识分子来说，光被承认还不行，必须超出别人，战胜别人，引领世界潮流。正是这样的冲动，在很大程度上，应该为20世纪的灾难负责，也是21世纪的复兴的解释因素。(190)中国复兴与富强的叙事，与近150年年特别是近60年构成国民教育的政治与历史核心课程的近代史叙事——那是从鸦片战争到日本侵华，民族从屈辱走向沦亡的历程——相比，几乎就是新的千年福音，真正的复乐园故事。
中国的复兴或富强并不全是虚构。不承认这点并不明智。就像在东亚东南亚经常发生的情况一样，中国人或者不如说我们这一代人，在一代人的时间内，至少在东部区域，实现了前所未有的富裕：从日常生活，从通讯工具的改善，从电子产品革命到电脑、汽车、住房的保有量等等。无论从汇率还是从购买力方面，中国与发达国家，与日本、韩国相比还有多大差距，但对于绝大多数普通中国人而言，他们的确切实地感受到生活的改善。从经验的角度，也许可以说中国普通人在这30年在衣食住行方面所取得的进步，是三千年所没有的（当然，世界的一般技术背景，使得现代与历史没有可比性）。这也是经验的事实。那些有机会到外国访问的人，也会深切地感到，至少就基础设施而言，中国与美国的差距在缩小，而与中国的东部地区相比，欧洲几乎是乡下。这也是经验的事实，一个自由主义者感到困惑，不知是应该拒绝还是应该接受的事实或图像。问题并不在于复兴是否存在，或者这种状况就是复兴，而是对这种大众可以感受到现象进行解释。正如在文章的一开始所说，如果在200年的时空是寻找历史的相对时段我们要回到林则徐以前的话，那么相对于现在的30年，乾嘉盛世也许太拮据了点。
一个大抵和平的环境，一个可以把所谓的生产要素结合起来的经济社会政策（倒不一定是最理想的状态；那应该是试错的结果），一个可以让普通人专注于“货殖”（甚至不排除贪污腐化、潜规则、违法乱纪）的风气，一个使所谓的勤劳革命能够发挥作用的政策，一个受晋升或成功冲动推动的、把经济作为主要政绩考核指标的体系，一个总的说来有效的行政体系（意味着有效的汲取，即税收能力），一个使自发性、自保机制发挥作用的心理空间（一切有利于成功与晋升的做法，从正反两方面得到强化；正是这种自发性，这种导向潜规则的盛行，这种不择手段的追求成功，将败坏社会风气）——所有这些，如果不能说是产生复兴的动力或原因，至少应该承认，它们有助于解释被概括为复兴的那些现象。
六
中国的复兴遵循的是中国文化原有的模式。这种模式，虽然可以证明，与自由主义有某种关联（中国经济学的重要的发展线索之一，似乎就是以西方的经验为参照，用市场与产权理论，对近30年的发展作出解释(191)）；但从长时段的历史的角度，同样可以证明，这个过程几乎是顺着中国文化的固有逻辑、心智结构、行动习惯的，是自然、自发地发生的。(192) 沿着3000年文明逐渐形成的模式，采取每一个王朝都采取的措施，繁荣便会自然地出现。中国的复兴伴随着中国传统的几乎是报复性的回复，它不仅是自由主义解释不了的、与自由主义无关的，甚至是根本反自由主义的。(193)此外，从思想史的角度来看，中国的自由主义话语是属于富强或民族尊严重建这个更大的话语的，而一旦中国的富强通过非自由主义的手段获得，或通过消除自由主义的制度因素获得，这就为自由主义提出一个理论难题，尤其是自由主义已经成为中国思想的构成性因素时。
如果2012年或2020年的中国，在强盛程度和制度安排上只是回到了1820年（此时距1795年马嘎尔尼来华仅35年），如果经济腾飞的核心因素即市场原来只是深刻地内生于中国社会的，那么，中国真的是复兴？那又是一种什么样的复兴？在这样一种复兴的语境下，我们如何评估自由主义的遗产或思想以及制度追求？这样我们就碰到了现代思想中的胡适。
本文不是专门讨论胡适思想的，对于胡适，只想作三点评论。第一点，胡适的思想关怀。作为思想家的胡适，考虑的主要是如何建立文明、繁荣、自由、人道的中国这个问题。他不同意激进派的革命的办法，也不同意文化保守主义发挥中国文化内在精神获得拯救的办法，而希望通过改良的、改革的方法，去除中国文化中愚昧、使之落后的因素，大规模地加入西方的，或者说是普世的因素，从而使中国获得新生。从生存的角度，中国的社会已经落后于世界，处于衰败状态，因此需要改变或改良；从发展的角度，要使中国社会新生，必需进行改良。因此，我们可以说，胡适的思想，属于寻求富强，也可以说寻求中国复兴的主题。(194)
胡适的理想的社会是一个个人主义的社会。他说：
社会是个人组成的，……多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子，所以孟轲说“穷则独善其身”，这便是易卜生所说的“救出自己”的意思。这种“为我主义”其实是最有价值的利人主义。
自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由的选择之权，还要个人对于自己所行所为都负有责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望。
人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；……明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若以改良社会，须先知道，现今的社会实在是男盗女娼的社会！……因为我们对于社会的罪恶都脱不了干系，故不得不说老实话。(195)
从理想出发，胡适发现儒家的独善其身想法与物致修齐观念都是空想。他总体上认为儒家的社会观念是不符合实际的。关于这一点，我们必须承认胡适的表达与批评都非常准确：
[修齐平治]这个观念的根本错误在于……把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西。要知道个人是社会上种种势力的结果。……社会的“良好分子”并不是生成的，也不是个人修炼成的，——都是因为造成他们的种种势力里面，良好的势力比不良的势力多些。……古代的社会哲学和政治哲学只为要妄想凭空改造个人、故主张正心、诚意、独善其身的办法。这种办法其实是没有办法，因为没有下手的地方。……近代的人生哲学……渐渐打破了这种迷梦，渐渐觉悟：改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度、习惯、思想、教育等等。那些势力改良了，人也改良了。所以我觉得“改造社会更吾改造个人做起”还是脱不了旧思想的影响。(196)
与这种世俗化的社会观点相关联，胡适认为宗教上的所谓得救或不朽，就是为社会或大我的完善而做有益的工作。这就是他人生意义问题的看法。在他看来，祈求灵魂的不朽、死后入天堂，乃是自私的幻觉。他的社会不朽论虽然有儒家的立德、立言、立功的影子，但更是现代人世俗生活观的反映。(197)在这方面更与马克思的博士论文中高尚的人将在坟前流下热泪的看法相近。
与这种无可救药的乐观主义和现世主义见解相关联，科学知识被认为是人们据以了解自身与世界的唯一可靠的知识，科学或实验的方法被认为是获得这种知识的唯一可靠的方法。(198)这就形成对中国的制度和文化的“重估”。
评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：
（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问，“这种制度现在还有存在的价值吗？”(199)
（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错的吗？”
（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问，“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这更好，更有理，更有益的吗？”(200)
胡适的改造中国的方案，是典型的1+1=2的方案，是中学为体西学为用，洋为中用，把中国和西方的好的东西加在一起创造新文明的方案。这种理想主义使得他们对西方持理想化的见解。胡适的民主观是典型的三个臭皮匠合成诸葛亮的看法：民主可以使好的见解、办法得以推行，而避免损失；这种想法和康有为以及冯桂芬等人对议会的看法相一致。这是典型的中国思维。当民主真的实现，或西方式的议会制真的被实践时，我们就会发现，民主和议会制，从经验的角度，都不是这种情况。民主不能保证会产生所有人都赞同的做法，因为所有人都赞同在经验的世界不存在。它更不能保证选择一条成功的路径。民主可能只能这样来理解：某个政策甚至政体是多数的选择；既然它是多数的选择，它也就是共同体或人民的选择，至于共同体或人民是否会因这种选择而走向相互毁灭，那是另外一回事。这在古希腊（如雅典伯罗奔尼撒战争中的西西里远征，德摩斯提尼时代的反马其顿政策），在所有民主被实践的地方，都太明显了。(201)（当然，民主理论属于政治理论甚至属于最广义的道德理论。从规范与事实的角度讨论会有不同的结果。）
这里有一个很大的问题。这是胡适那一辈人没有考虑的，也是我们一般不去考虑的：是不是富强或复兴是至高价值，而另外的价值，不管是自由，民主，科学等等，都是次一级的。在胡适还有自由派那里，常常陷入一种矛盾，这种矛盾也是梁启超有的：如果能够实现富强，甚至能够实现富强的条件，即强有力的秩序，那么个人自由也是可以至少暂时被牺牲的。这对于把个人自由放到首位，纵然处于无政府状态、纵然不要国家，也要实现自由自由派而言，是无法接受的。对于胡适，还有所有别的思想家，可以问一下这个问题：是不是“民主诚可贵，自由价更高，若为富强故，二者皆可抛。”还是反过来，“富强诚可贵，统一价更高，若为自由故，二者皆可抛”。也许，他们，还有我们，没有注意这样一个明显的事实：个人自由、强大、富裕、秩序这些，并不总是相互支撑的，在历史上，我们往往会看到它们相互冲突的情况。胡适的那个时代就是如此。我们过分张扬个人自由，就会损害秩序，就会损害从林则徐开始的自强实验的理性、和平的环境，因此损害富强，损害中华民族的复兴。反过来，如果我们要重建强有力的秩序，往往要压制个人自由，使得秩序得到报复性的反弹，使我们的自由的空间，特别是政治自由的空间，被挤压得连清代也不如。这正是我们的时代的特征。因此，我觉得，胡适那一辈的思想家，缺少困境意识。
第三点，关于中国文化与民主的关系。1941，胡适作《民主中国的历史基础》（Historical For a Democratic China）的讲演。其中说到：
民主对于中国来说，并不是完全陌生的，中国历史有三点民主的历史基础：彻底平民化的历史结构；两千年来客观的考试任官制度；历代的政府创立了一种来自本身的批评和监察制度。 (202)
如果，这些构成中国政治制度的最基本特性的东西构成民主的历史基础的话，那么，需要做的也许只是将其光大而已。这使我们想起史乐民在《剑桥宋史》中的评论。与我们在多数认为的王安石是改革家，他的改革的失败是因为守旧力量太大等不同，史乐民倒是站在胡适这里所说的制度的角度评论的。他认为宋代的政治史总体而言以宋代与北方民族的关系为主轴展开，而1004年的澶渊之盟是其起点。从澶渊之盟到王安石变法，70余年时间，是政治的协商阶段。在这个阶段，
国家权力的武断行使受到了宪法分权（balanced by constitutional division）的抑制，这种分权将国家的权威在民事、军事、经济等方面进行分割。此外，制度性嵌入的制衡体系（institutionally embedded system of checks and balances）防止宰相一人控制国务会议，且让所有国务大臣置于充分发展的政策批评者（谏官）和检查者（言官）的监视之下。(203)
而王安石变法因为相权的扩张而损害了政治的协商。胡适的判断和史乐民的判断相近。这也是从毕汉斯到牟复礼等胡适稍晚一辈的汉学家的一般看法。毕汉斯说，“汉代的政制包含了制约与平衡的因素。政策是在合作或冲突的情况下，由皇帝或代表他的人与职业官僚一起制订的。”(204)牟复礼说，明代在中国人眼中，是汉人复兴的时代，至少在开初，开国之君们把它建成一个强大的、充满自信的、高度中央集权的政体；它在内政上重建了中央集权的控制和监督机构；在过程上体现直接统治（废除宰相）向分权制的发展，虽然内阁与宦官展开殊死斗争，但文官体制终始有活力，“每隔10年就有一批能干的、急于在为政府的服务中谋求个人前途的人。”“存在着一套细致的成文法典与判例体系，一般被视为公正管理的框架。”(205)集权体系、文官制度（军事将领只是文官体系中的一员，受到制度的制约），再加上儒学的意识形态，在这些作者们看来，是国家建构的重要方面。(206)
如果中国政治在其基本设置上是靠近民主的，那么这个社会又有哪些才是属于应该去掉的糟粕？我们可能很容易想到胡适批评最多的八股文、缠足和太监（一般认为太监制度属于皇帝制度）。但是，如果基本的政治制度不需要革新，甚至仍有活力，而只有细枝末节部分需要更新，那么“五四”时期胡适倡导的社会改造方案是否仍然需要？这种见解与我们对中国政治制度的一般判断是否一致？关于科举与民主，胡适说：
“经过这个制度（科举）数百年的训练，在中国老百姓的心目中形成了一个根深蒂固的传统观念：政府应该掌握在最适合于治理国事的手中；国家的官吏并不属于任何一个天生的阶级，而是由人人都可以参加的考试制度甄选出来的。”(207) 1933年，他在芝加哥大学关于中国的文艺复兴的演讲中，称中国物社会结构“差不多已经完全民主化了”。(208)
(1)* 北京大学历史系教授。
(2) 最近十多年来出版的专题研究司徒雷登著作有：史静寰：《狄考文与司徒雷登：西方新教传教士在华教育活动研究》，珠海出版社，1999年。郝平：《无奈的结局——司徒雷登与中国》，北京大学出版社，2002年。林孟熹：《司徒雷登与中国政局》，北京：新华出版社，2002年。邵玉铭：《传教士、教育家、大使：司徒雷登与中美关系》，台北：九歌出版有限公司，2003年。李跃森：《司徒雷登传》，北京：中国广播电视出版社，2004年。罗义贤：《司徒雷登与燕京大学》，贵阳：贵州人民出版社，2005年。罗义贤：《司徒雷登与美国（战后—1949年）对华政策》，北京：中国文史出版社，2008年。沈建中：《司徒雷登与西湖》，杭州出版社，2007年。沈建中：《走近司徒雷登》，济南：山东画报出版社，2009年。沈建中：《司徒雷登画传》，杭州：浙江大学出版社，2013年。
(3) 《胡适全集》第29卷，合肥：安徽教育出版社，2003年9月，第220页。
(4) 《胡适全集》第29卷，第220页。
(5) 《胡适全集》第29卷，第219页。
(6) 原载1913年1月《留美学生年报》第二年本，后收入《胡适文存》。
(7)5年9月在武昌大学国文系的演讲，原载1925年10月16日至17日上海《时事新报·学灯》副刊，后收入《古史辨》第3册。
(8) 原载1931年6月10日《青年界》。
(9) 《胡适全集》第29卷，第528页。
(10) 耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》上册，北京大学出版社，1996年，第274—275页。
(11) 《胡适全集》第29卷，第301页。
(12) 《胡适全集》第29卷，第513页。
(13) 参见《致蔡元培》，收入《胡适书信集》上册，第454—457页。
(14) 有关这次人事改组，参见杨翠华：《中基会对科学的赞助》（中研院近史所专刊65），台北：中研院近代史研究所，1991年10月，第21页。季维龙：《胡适与中华教育文化基金会董事会》，收入《胡适研究丛刊》第一辑，北京大学出版社，1995年5月版，第186—209页。
(15) 《胡适全集》第31卷，第315页。
(16) 《胡适全集》第32卷，第5页。
(17)《胡适全集》第40卷，第276页。
(18) 胡适英文书信现存北京大学、中国社会科学院近代史研究所、台北胡适纪念馆等处，仍有部分未加整理，故是否还有胡适与司徒雷登的来往书信，暂不能确定。
(19) 《胡适全集》第31卷，第754页。
(20)年5月9日、16日、23日三个下午胡适到燕京大学连讲三场“颜李学派”。第一次讲完，胡适自我感觉良好。当日写道：“下午到燕京大学讲‘颜李学派’的第一讲，拟
(21) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，常江译，海南出版社，2010年版，第53页。
(22) 《胡适全集》第32卷，第77页。
(23) 《胡适全集》第32卷，第253页。
(24) 《胡适全集》第32卷，第447页。
(25) 《胡适全集》第32卷，第454页。
(26) 《胡适全集》第32卷，第606页。
(27) 《胡适全集》第32卷，第614页。
(28) 参见（美）司徒雷登著：《在华五十年》，第103页。
(29) 收入欧阳哲生编：《胡适文集》第11册，北京大学出版社，1998年，第465—466页。
(30) 《致燕京新闻》，《胡适全集》第24卷，第151页。
(31)年1月3日胡适日记提到他与萧正谊的会谈，内中称司徒雷登完
(32) 《胡适全集》第33卷，第662页。
(33) 参见（美）司徒雷登著：《在华五十年》，第265页。
(34) 参见（美）司徒雷登著：《在华五十年》，第114—116、261—266页。
(35) 《胡适全集》第33卷，第665页。
(36) 《胡适全集》第33卷，第666—667页。
(37)年2月16日胡适日记简要提到上午9点与司徒雷登的一次会面：“9：00 Dr. Stuart。”35 然内容不得其详。这很可能是在中国大陆期间，胡适与司徒雷登的最后一次会谈。
(38)年代，胡适寓居美国长达8年之久，在此期间，为争取中基会和哈佛燕京学社对中国学人的资助，胡适曾多次与赵元任、杨联陞通信，其中1954年6月1日致杨联陞一信，反映了胡适对哈佛燕京学社的某些偏向和做法的极为不满，也可见出他对提携中国学人的一番苦心：
(39) 《胡适全集》第33卷，第674页。
(40) 《胡适全集》第33卷，第716页。
(41) 《胡适全集》第25卷，第558页。
(42) 参见沈建中：《走近司徒雷登》，第98页。
(43) 此书中译本收入《中美关系资料汇编》第一辑，北京：世界知识出版社，1957年版。
(44) 《司徒雷登日记》由黄山书社2009年7月出版。
(45) 参见（美）司徒雷登著：《在华五十年》，第47页。
(46) 参见（美）司徒雷登著：《在华五十年》，第99页。
(47) 参见（美）司徒雷登著：《在华五十年》，第78—79页。
(48) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第62页。
(49) 有关1920、1930年代燕京大学的发展，参见（美）司徒雷登著：《在华五十年》，第62—76页。
(50) 《胡适文集》第11册，第465页。
(51) 此电文剪报参见《胡适全集》第33卷，第603—604页。
(52) 《致王世杰》（电稿），收入耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》中册，北京大学出版社，1996年, 第1047- 1048页。
(53) 参见（美）司徒雷登著：《在华五十年》，第171页。
(54) 参见司徒雷登著、陈礼颂译、傅泾波校订：《司徒雷登日记》，合肥：黄山书社，2009年，第24、25、27、28、32、45、52页。
(55) 肯尼斯·雷、约翰·布鲁尔编：《被遗忘的大使：司徒雷登驻华报告1946- 1949》，尤存、牛军译，南京：江苏人民出版社，1990年，第171页。原译将郑介民译成“陈治明”、唐纵译成“唐宗”，现改。
(56) 参见李宗仁口述、唐德刚撰写：《李宗仁回忆录》下册，上海：华东师范大学出版社，1995年，第642页。文中所提胡适致李宗仁（1948年1月11日）和李宗仁复胡适（1948年1月14日）两信，现均保存，分别收入耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》中册，北京大学出版社，1996年, 第1132页。耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》第28册，合肥：黄山书社，1994年，第193—196页。
(57) 参见杨天石：《蒋介石提议胡适参选总统前后》，载《近代史研究》2011年第2期。
(58)年 4月6日胡适乘坐“威尔逊号”轮船离沪前往美国，在船上，胡适写下了《〈自由中国〉的宗旨》、《陈独秀最后对民主政治的见解》等文，大概是胡适重新振作，领导一场新的自由主义运动的开始，这与司徒雷登的上述劝导应有一定关系。
(59)年司徒雷登出版回忆录《在华五十年》一书，在美国笼罩着“麦卡锡主义”的恐怖气氛、充斥着“谁丢失了中国”的一片质疑和责备声中，司徒雷登出版此著明显带有“自辩”的用意。胡适“同病相怜”，特作长篇引言为之推介，相对于置于书前的马歇尔那篇短序，胡适的导读显得格外用心。在这篇引言中，胡适分三段介绍了司徒雷登一生的历史：第一阶段早期参与传教，胡适将他与早期的传教士伟烈亚力、艾约瑟、韦廉臣、卫三畏、林乐知、狄考文、丁韪良、傅兰雅、李提摩太并列，称“司徒雷登博士将跻身于这些最具代表性的传教士教育家之列，被中国的历史永远铭记”。第二阶段创办燕京大学，司徒雷登的成就主要
(60) 《中美关系资料汇编》第一辑，北京：世界知识出版社，1957年，第911—912页。
(61) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第11页。
(62) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第11页。
(63) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第266页。
(64) 《致载泽书》， 收入王?????????编：《严复集》第三册，北京：中华书局，1985年，第596页。
(65) 《与张元济书》（十六）， 收入王???编：《严复集》第三册，第553页。
(66) 《胡大使在美之声望》，载《大公报》1942年7月2日。转引自曹伯言、季维龙编著：《胡适年谱》，合肥：安徽教育出版社，1986年，第597页。
(67) 有关这方面的情形，参见拙作《中国的文艺复兴—— 胡适以中国文化为题材的英文作品解析》，载《近代史研究》2009年第3期。
(68) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第260—261页。
(69) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第227—228页。
(70) 原载1946年6月24日《燕大双周刊》第15期《庆祝特刊》。参见沈建中：《走近司徒雷登》，济南：山东画报出版社，2009年，第54页。
(71) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第1页。
(72) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第275页。
(73) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第277—278页。
(74) 有关胡适留美时期与基督教接触及他后来与基督教的关系，因所涉材料较多，当另专文讨论。
(75) 《胡适文集》第11册，第465页。
(76) 《胡适全集》第29卷，第256页。
(77) 《胡适全集》第33卷，第14页。
(78) 《胡适全集》第29卷，第663页。
(79) 《胡适全集》第32卷，第663页。
(80) 《胡适全集》第33卷，第133—134页。
(81) 《尝试集》自序，收入《胡适文集》第9册，第83页。
(82) 有关胡适收藏《圣经》版本的目录，参见邹新民：《胡适的圣经收藏》，载《胡适研究通讯》2011年第4期。哲生案：胡适收藏的《圣经》版本应不止四十种，据胡适1922年5月10日日记所载：“打开上海寄来的‘圣书’一箱，计五十八册。内中方言的种类之多，真是出乎我的意料之外！稍暇当为作一详表，先分区域，然后研究。这些‘方言的圣书’将来一定要成为中国语言学、文学、文法学上一组重要材料。”（收入《胡适全集》第29卷，第621页）。胡适收藏《圣经》的爱好一直维持，但他试图采用《圣经》版本研究中国方言的计划并未见诸实施。
(83) 胡适全集》第32卷，第634—635页。
(84) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第271页。
(85) （美）司徒雷登著：《在华五十年》，第269页。
(86) 有关这方面的研究，参见杨天宏：《基督教与民国知识分子——1922年- 1927年中国非基督教运动研究》，北京：人民出版社，2005年。
(87)* 北京大学政府管理学院政治学系主任，教授 ；教育部政治学研究基地——北京大学政治发展与政府管理研究所研究员，副主任。
(88) 有学者也把这个过程解释为从“天下”到“万国”再到“世界”的过程。参见金观涛、杜青峰著：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年。
(89) 参见渡边信一郎：《中国古代的王权和天下秩序》，北京：中华书局，2008年版，第37页。
(90) 参见渡边信一郎：《中国古代的王权和天下秩序》，第37页。
(91) 有关研究参见丛日云著：《在上帝与恺撒之间》，北京：三联书店，2003年。
(92) 关于欧洲三十年战争的详细内容，有兴趣者可参看商务印书馆2009年7月出版的德国剧作家弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller, 1759- 1805）所著《三十年战争史》。
(93) 相关内容详见北京大学出版社2005年6月出版的袁明主编《国际关系史》关于威斯特法利亚体系部分内容。
(94) 维基百科对民族国家的定义为：The nation state is a state that self-identifies as deriving its political legitimacy from serving as a sovereign entity for a nation as a sovereign territorial unit.
(95) 燕继荣：《现代政治分析原理》，北京：高等教育出版社，2004年，第204页。
(96) Max Weber, The Fundamental concept of sociology，载于Talcott Parsons主编：The theory of social and economic organization New York: Free press, 1964，第156页。
(97) 有学者将欧洲传统王国向现代国家的转变过程描述为“中世纪封建体系—绝对王权国家—民主国家”这样的发展顺序。参见郑永年：《中国模式：经验与困局》，第三讲，杭州：浙江人民出版社，2010年。
(98) Bertrand Badie, The Imported state: the westernization of the political order, Standford University Press, 1975.
(99) 参见郑永年：《中国模式：经验与困局》，杭州：浙江人民出版社，2010年，第46页。
(100) 有关晚晴政权应对现代性挑战的研究，参见雷颐：《面对现代性的挑战：清王朝的应对》，北京：社会科学文献出版社，2012年。
(101) 今天国内关于这段历史的论述大多是从两党的斗争出发，探讨两党在大陆的成功与失败，而很少有人谈及二者的同质性。有学者从“党治国家”的角度分析两党的共同特点，算是这个方面比较独到的研究。参见陈明明：“党治国家的理由、形态和限度”，载于《复旦政治学评论》第七辑：“共和国制度成长的政治基础”，上海人民出版社，2009年。
(102) 参阅吕芳上：“政治转型的挑战：近代中国‘党国’体制的发展与省思”，日本名古屋中国现代史研究会年会，转载于“共识网”：http://www.21ccom.net/articles/lsjd/ lsjj/article_2013061785713.html。
(103) 中国学界这些年对革命多有反思，其中观点最为典型的是李泽厚提出的“告别革命”的观念。在他看来，辛亥革命打破了中国走向“君主立宪”的可能，使得20世纪中国最终走向了惨烈的暴力革命的道路，也使得时至今日宪政秩序仍然未能建立起来。原文参见李泽厚“革命与告别革命”，载于《读书》2004年第5期。
(104) 《孙中山全集》第8卷，北京：中华书局，1986年，第268页。
(105) 朱学勤：《风声 雨声 读书声》，北京：三联书店，1994年，第89页。
(106) 张其昀编：《蒋总统集》第1册，台北：中华大典编委会，1968年，第722页。
(107) 按照今天大陆正统讲法，这种将马克思主义理论同中国国情相结合，是马克思主义中国化的第一次理论飞跃。
(108) 陈明明：“党治国家的理由、形态和限度”，载《复旦政治学评论》第七辑《共和国制度成长的政治基础》，上海人民出版社，2009年，第231页。
(109) 郑永年：《中国模式：经验与困局》，杭州：浙江人民出版社,2009年，第48—49页。
(110) 王长江：《政党论》，北京：人民出版社2009年，第24页。
(111) 法国政治学家M.迪韦尔热在研究政党时，将政党划分为“内生型政党”（internal parties）和“外生型政党”（external parties）。所谓“内生型政党”就是从议会内部产生的政党，而“外生型政党”则是在议会外产生的政党。
(112) 林尚立：《政治建设与国家成长》，北京：中国大百科全书出版社，2008年，第36页。
(113) 参见任剑涛：“从政党国家到民族国家：政党改革与中国政治现代化”，复旦大学陈树渠比较政治发展研究中心：《比较政治发展学术月刊》2013年3月，第7期，第26页。
(114) 余英时：《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，上海三联书店，2012年，第163页。
(115) 罗志田：《再造文明的尝试：胡适传》，北京：中华书局，2006年，第215页。
(116) 《胡适全集》，第4卷，“介绍我自己的思想”，合肥：安徽教育出版社，1998，第685页。
(117) 欧阳哲生：《解析胡适》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第170页。
(118) 殷海光：“胡适思想与中国前途”，载于谢泳编《胡适还是鲁迅》，北京：中国工人出版社，2003年，第5—6页。
(119) 转引自周质平：《光焰不熄—胡适思想与现代中国》，第202页，北京：九州出版社2012年。
(120) 《胡适全集》第1卷，“问题与主义”。
(121) 欧阳哲生选编：《解析胡适》，第170页。
(122) 余英时：《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，第163—169页。
(123) 余英时：“中国近代思想史上的胡适”，载于欧阳哲生选编：《解析胡适》。
(124) 林毓生：“平心静气论胡适”，载于欧阳哲生选编：《解析胡适》。
(125) 沈卫威：《无地自由：胡适传》，合肥：安徽教育出版社，2005年，第163—164页。
(126) 林毓生：“平心静气论胡适”，载于欧阳哲生选编：《解析胡适》。
(127) 余英时：《重寻胡适历程》，南宁：广西师范大学出版社，2004年，第58页。
(128) 胡明：“胡适批判的历史理解和文化诠释”，载于欧阳哲生选编：《解析胡适》。
(129) 胡适：“共产党统治下绝没有自由——跋所谓《陈垣给胡适的一封公开信》”，台北《自由中国》1950年第2卷，第3期。
(130) 胡思杜：《对我父亲——胡适的批判》，载于欧阳哲生选编：《解析胡适》。
(131) 周质平：《光焰不熄—胡适思想与现代中国》，北京：九州出版社2012年，第202页。
(132) 胡明：“胡适批判的历史理解和文化诠释”，载于欧阳哲生选编：《解析胡适》。
(133) 转引自周质平：《光焰不熄—胡适思想与现代中国》，第221页。
(134) 有关讨论可参阅钱乘旦、许洁明著：《英国通史》，上海社会科学院出版社，2007年；更为详细关于西欧民族国家的国家建构可参阅Charles Tilly, ed., The Formation of National State in Western Europe, Princeton University press, 1975.
(135) 查尔斯·A.比尔德：《美国宪法的经济观》，何希奇译，北京：商务印书馆，2010年。
(136)* 耶鲁大学管理学院金融经济学教授、清华大学市场与社会研究中心长江讲席教授。作者感谢李利明、袁为鹏、席天杨给本文提的许多意见和补充，他们的努力使文章改善良多。
(137) 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，1919年1月《新青年》第6卷1号。
(138) 李大钊：《危险思想与言论自由》，1919年6月1日《每周评论》第24号。
(139) 《李大钊全集》，人民出版社，2006年，第356页。
(140) 胡适这方面的思想接近先秦诸子中杨朱学派的个人主义主张。但可以想象，在一边倒强调集体主义价值的中国社会里，以往对杨朱学派的介绍不容易正面。比如，常用的骂人成语“一毛不拔”就源自孟子对杨朱的批评，“拔一毛利天下而不为”。实际上杨朱的主张不仅是“不拔自己一毛而利人”，也反对“拔别人一毛而利己”，是对私有财产权的明确界定、对个人权利的严格尊重。
(141) 《胡适全集》第3卷，安徽教育出版社，2003年，第52—54页。
(142) 欧阳哲生，《自由主义之累—— 胡适思想之现代阐释》，江西教育出版社，2003年，第357页。
(143) 康德，《法的形而上学原理—— 权利的科学》，商务印书馆,1991年，沈叔平译，第153—157页。
(144) 据Steven Pinker在他的著作The Better Angels of our Nature: why violence has declined (Penguin Books, 2012）考证，在16世纪之前的一千年里即中世纪期间，欧洲命案发生率虽有少许下降，但基本停留在每年每万人中有5到10人死于暴力纠纷（不含战争死亡）；从16世纪初开始，诉诸暴力解决纠纷的倾向性持续减弱，命案率逐步形成下降趋势，至20世纪初期命案发生率降到每年每百万人有5到10人死于暴力的水平（见他的第64页Figure 3—4）。4个世纪里命案率下降近百倍！也就是说，在那400多年历史中，欧洲人用暴力解决问题的倾向性大幅下降，表现得越来越“文明”。
(145) 费孝通的著作中，1939年的《江村经济》、1948年《乡土中国》对基于儒家价值体系的社会经济秩序有详细介绍，在1945年的《云南三村》中提供了更多案例。
(146) 史学家Manuel Eisner在他2003年发表于Crime and Justice学报上的论文“Long-Term Historical Trends in Violent Crime”发现，暴力所致的命案率最早在14世纪的英国、荷兰等西北欧洲国家开始下降，而在市场发展相对落后的东欧，命案率要等到18世纪才终于明显下降。陈志武、彭凯翔、朱礼军在2011年研究论文“对清朝中国的量化评估：从命案发生率看社会变迁史”一文中发现，中国命案率大约是鸦片战争之后才开始稳定下降，逐步重复了西欧国家在之前三个多世纪的经历。这些都说明货币化、市场化发展对文明的促进效果。
(147) 应该说传统社会对货币、对商业的敌意也是源自人类社会当初物质生产能力低下，考虑到那时的市场交易成本又会极高，如果把有限的物质产出通过市场货币化交易来配置，效率会太低，可能反而导致更多人饿死冻死。因此，那时候通过非货币的集体主义伦理道德、宗教达到资源配置，或许是效率更高的选择。可是，那也造成了各传统社会都一边倒地只崇尚集体主义价值，在反货币、反商业的文化中不能自拔。到近代，哪个社会能从那种反市场反货币文化中更早地自拔，那个社会就更早地开启现代化历程。
(148) 参见 Jack Cashill, 2010, Popes and Bankers: a cultural history of credit & debt, from Aristotle to AIG, Thomas Nelson。该著作尽管在基调上趋于负面，但对基督教世界是如何开启并推动市场化发展有较全面的介绍。
(149) 见Charles Tripp, 2006, Islam and the Moral Economy: the challenge of capitalism, Cambridge University Press。该书对比基于伊斯兰道德的资源配置秩序和基于货币化市场经济的资本主义秩序，讨论两种秩序之间的竞争与未来。
(150) 梁漱溟在《中国文化要义》（上海世纪出版集团，2005年）谈到：中国以伦理组织社会，“因情而有义—— 实为人类社会凝聚和合之所托。古人看到此点，知道孝弟等肫厚的情感要提倡。更要者，就是把社会中的人各就其关系，排定其彼此之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义。主持风教者，则提挈其情，即所以督责其义…… 伦理关系即表示一种义务关系：一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”（第80—81页）。“在中国没有个人观念；一个中国人似不为其自己而存在”（第82页）。
(151) 参见：Benjamin Nelson, 1969, The Idea of Usury: from tribal brotherhood to universal brotherhood, University of Chicago Press。在该书中，作者重点谈到当初基督教创立的理念就是要以非货币化、非市场化的组建人类社会，让人们在不问利的情况下互通有无、互助互爱。也可参考James M. Ackerman, Interest Rates and the Law: A History of Usury, 1981, Arizona State Law Journal, 61( 1981).
(152) 参加陈志武《金融的逻辑》（国际文化出版公司，2009年）的第19、20章，其中谈到中世纪间教会给教徒提供类似于今天“人寿年金”金融产品这样的养老和经济保障功能。
(153) 梁漱溟在《中国文化要义》进一步说到：“西洋近代潮流主要在‘个人之觉醒’。促使‘个人之觉醒’者，有二：第一，是西洋中古基督教禁欲主义逼着它起反动，就爆发出来近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定个人。第二，是西洋中古过强的集团生活逼着它起反动，反动起来的当然就是个人了。一面有欲望之抬头，一面个人又受不了那过分干涉；两面合起来，不是就产生人权自由之说了吗？”（第82页）。基于宗教的非货币资源配置秩序毕竟要求人们牺牲太多自由，代价太高。
(154) 《国学季刊发刊宣言》，原载该刊第1卷第1号；后收入《胡适文存》第二集。
(155)* 江苏社会科学院哲学研究所研究员、《学海》杂志主编。
(156) 在西方学术界，中国复兴或走向强盛，的确是近20年来一个重要话题。这当然可以追溯到麦克法夸尔80年代关于儒家资本主义和80年代关于亚洲复兴的看法。正像20世纪80年代对儒家文化的讨论主要是解释日本和东南亚的经济发展一样，到了世纪末特别是新世纪，儒家文化的讨论开始转向解释中国大陆的经济发展。MacFarquhar, The Post Confucian Challenge, Economist, Feb.9, 1980；杜维明：《新加坡的挑战》，三联书店，1984年。
(157) 从世界经济史与东亚区域经济史的角度分析中国与东亚复兴，在20世纪90年代以后成为时尚。1991年，罗兹曼：《中国现代化》从中国18世纪前的领先展望好的未来。弗兰克《白银资本》（1998）、阿吉里和滨下武志等编《东亚的复兴：以500年、150年和50年为视角》（2003）、A. 麦迪逊的《中国经济的长期表现》（2007第2版）、阿吉里的《亚当·斯密在北京》（2008）都是代表作品。
(158) “华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。”（《陈寅恪先生文集》第2卷，上海古籍出版社，1980 年，第245页。
(159) 徐复观：《汉代思想史》第1卷，第38—166页诸篇论文。
(160) 牟宗三：《历史哲学》第三部第一章，《牟宗三先生全集》第9卷，联经出版事业公司，2003年，第180页前后。
(161) 钱穆：《中国历代政治得失》，《钱宾四先生全集》第31册，联经出版事业公司，1998年，第45—46，第87—89页。
(162) 余英时：《“君尊臣卑”下的君权与相权》，载《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民出版社，第101—123页。
(163) 我们至今仍然不能确切理解这几个字的真实含义。它和父为子纲、夫为妻纲一起构成知名的“三纲”。毛泽东在“文革”时有一句话，叫“阶级斗争为纲，纲举目张”，有两点值得注意。第一点，他用了“纲”这个字，表明他脑子里可能有纲常的意象；第二，“纲举目张”这个词指示“纲常”理论中的比喻用法。纲是鱼网边缘的粗绳索，把这个绳索拉起，鱼网就张开了。但我们仍然不能在这个拉网的比喻中把握到君臣、父子、夫妻的关系。用一个不太生动但确切的说法，君为臣纲等意思是说，在这个关系中，君处于下主动的、命令的、支配的地位，臣处于被动的、服从命令的、受支配的地位。对这种支配与服从关系的规定与识别，是一个正常的社会秩序的必要条件。这也就符合孔子的“君君臣臣父父子子”的思想。如果所谓三纲就是这个意思，那么，它既没有什么高深的地方，也没有什么森严的地方。这个口号的令人不解之处显然在于它没有任何条件与语境。很显然，中国社会，随便什么人，只要通情达理，都会同意这种说法。他会说，这是一般情况。在一般情况下，臣应该服从君，等等，这是社会生活必需的；但是“君得像个君”等等，君应该以社稷为重，关心百姓疾苦，代表上天进行治理，只有这样我们才服从。这也许是孔子那个怪表达的第二个也许同等重要的意思。让我们来对比胡适和费正清对这个问题的看法。胡适说：“譬如‘三纲五伦’的话，古人认为直理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在……国体变了，‘三纲’便少了君臣一纲，‘五伦’便少了君臣一伦。还有‘父为子纲’、‘夫为妻纲’两条，也不能成立。古时的‘天经地义’现在变成废语了。有许多守旧的人觉得这是很痛惜的。其实这有什么可惜？衣服破了该换新的；……这个道理不适用了，该换一个。这是很平常的道理。”（胡适：《实验主义》，《胡适文存》第2卷，第435—436页。）在胡适看来，纲常秩序已经是破旧的、该脱掉而且已经被脱掉的衣服。但费正清说，20世纪党的系统类似于皇家，政府系统是文官体系的继承，军队是军队的继承。因此，古代中国的基本政治格局仍然存在。（参见费正清、赖肖尔：《传统与变革》，陈仲丹等译，江苏人民出版社，2012年，第408、416- 417、441—442页）按照费氏的理解，党的主席（总理、总裁、总书记）是皇帝的替代物，在主席（总裁）和总理（行政院长）的关系中，仍然可以看到皇帝和宰相关系的影子。但这种关系是表面的。党高居于行政、军队、司法之上。主席只是兼职或者是荣誉职位，由党的总裁或总书记兼任。这个关系这样来理解：主席作为国家的象征，统治权的象征，需要一个最高的人来兼任。不是因为他是主席因此兼任总书记，而是因为他是总书记，他才可以兼任（他也可以不兼任，在这种情况下，主席更是荣职）。因此分析总书记和国家的关系，应该从他不兼任国家主席却仍然享有最高统治权这种现象上来分析。党的主席[或不如说政治局/常委]（1）在指导思想或治国原则上，处于最高位；（2）在组织体系上居于最高端。在中国政治中，皇帝不在了，但是皇帝这个位置的职能，却要有一个代替物。于是我们就有了袁世凯的努力。他失败了。孙中山努力，成功了一点。蒋介石，又进了一步。总裁高居政体体系顶端。党的权威不来自议会，而来自它的“党性”（先进性、先锋队），这类似于皇帝的权威来自“上天”。“当中国古老的君主制被废除时，一位当权者的出现减弱了这一震荡。但是，中国的政治生活离开了天子必然遭到损害……”（第376页）；“作为中国现代化的一个步骤，国民党的崛起意味着一种新的政体——政党专政最终被用来取代王朝制度”（第401页）；孙中山成为革命崇拜的对象，“这使人联想到王朝创立者的那种祖先崇拜”（第408页）；1950年代“又重现了一个伟大的重建时代，此时一个如同明朝那样的新王朝致力于消除外来影响，进行土地和人口调查并恢复帝国的秩序。”（第441页）
(164) Robert M. Hartwell认为，在王朝初期，基本上是绝对君主专制时代，然后，一般经过三代四代后，到达一种相对协商的阶段，到了中后期，则平衡被打破，要么君主弱势，宰相为首的外臣得势，要么太后家族得势，皇帝的力量受到抑制。在这种情况下，皇帝要么听任外朝大臣相互争斗，他好做调停者，要么听任或故意扶持宦官与外朝争斗，而太监总的说来，因为面对外朝官员从道德、生理上的蔑视，一般是维护皇帝的；要么皇帝陷入残暴而无道的状态。（Robert M. Hartwell, " Demographic, Political and Social Transformations of China, 750-1550", Harvard Journal of Asiatic Studies, 42 No.2[1982])
(165) 中国军队制度的变化，特别是军队对中央权威的威胁以及历代防范实践，可以参见孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，中国社会科学出版社，1990年。
(166) “以中国为核心的与亚洲全境存在密切关系的朝贡关系，以及在此基础上形成的朝贡贸易关系，是亚洲而且只有亚洲才具有的唯一的历史体系。亚洲区域内的各种关系，是以中国为中心的朝贡关系、朝贡贸易体系中形成的。这种关系是历史上形成的联结亚洲各国各地区的内在纽带。”（滨下武志：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵、欧阳菲、虞和平译，中国社会科学出版社，1999年，第5页。）
(167) 稍举两例：《汉书·食货志》：“至武帝之初，七十年间，国家亡事。……都鄙禀庚尽满，而府库余财，京师之钱，累百万巨，贯朽而不可校，太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食，众庶街巷有马，仟佰之间成群。”《明史·食货志序》：“洪永熙宣之际，百姓充实，府藏衍溢。盖是时，邵农务垦辟，土地荒芜，人敦本业，又开屯田、中盐，以给边军，军饷不仰官县，故上下交足，军民胥裕。”
(168) 许倬云：《汉代农业》（1980），江苏人民出版社，1998年；赵冈、陈钟毅：《中国土地制度史》，新星出版社，2006年。
(169) 王国斌：《转变中国：历史变化和欧洲经验之局限》，李伯重、连玲玲译，江苏人民出版社，1998年。
(170) 唐代的均田制是按类别把土地划归各个纳税人。复杂的土地制度（桑田、露田、口分田、屯田、移民等等）和义务体系相结合，形成最重要的社会经济秩序，“这一秩序在约一个世纪的时期内很起作用，在这一辉煌的时代供给中华帝国所需。”（费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，陈仲丹等译，江苏人民出版社，2012年，第104—105页。）
(171) 土地与家产在儿子之间平均分割，赵冈：《过密型农业生产的社会背景》，《中国经济史研究》1997年第3期；《生产函数与农史研究—— 评彭黄大辩论》，《中国社会经济史研究》2005年第1期。
(172) 勤劳革命与工业革命的对比，见杉原薰：《东亚经济发展之路：一个长期的视角》，阿吉里、滨下武志等编：《东亚的复兴》，第104—107页。
(173) 施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，中国社会科学出版社，1998年；施坚雅：《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，中华书局，2000年。
(174)关于是中国的市场经济，布罗代尔说：“有一点观点认为，没有资本主义就没有市场经济。与这种观点相反，中国拥有自身的市场链条，拥有庞大的小手工业者及行商群体，拥有繁华的商业街道及城市中心，这使市场经济在中国牢牢地扎下了根。”引自阿吉里、滨下武志等编：《东亚的复兴》，社会科学文献出版社，2006年，第362页。
(175) 如卜正民：《纵乐的困惑：明代的商业与文化》（1998），三联书店，2004年。
(176) Charles Tilly, Coercion, Capital and European State AD990-1990, Basil Blackwell, 1990.
(177) “汉代国家力图创造了个在其直接控制下的小农阶级，以减少其对豪强的依赖。国家在直接从农民征税方面越成功，政府在获得资源方面对豪强的依赖也越不重要。国此汉代国家对农民的温饱，产生了强烈的兴趣。这倒不是出于某种利他主义的仁慈之心，而是因为人们意识到：一个经济上能够生存的农民阶级，是一个在政治上成功的政府的社会基础。虽然汉代国家后来衰落了，豪强势力在而后几个世纪中成不统一的障碍，但是这种把农民的温饱与帝国国家成功联系在一起的基本政治逻辑，一直很明确。”（王国斌：《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》，李伯重、连玲玲译，江苏人民出版社，1998年，第88页。）
(178) W. Skinner, " Chinese Peasants and the Closed Community: An Opened and Shut Case", Comparative Studies in Society and History Vol.13, No.3( Jul., 1971）；许倬云：《汉代农业》，第142页。
(179) 社会科学家对不同朝代这种向上流动的现象进行了分析，如张仲礼：《中国绅士关于其在十九世纪中国社会中作用的研究》（1955），李荣昌译，上海社会科学院出 版社，2002年、何柄棣：《明清社会史论》（The Ladder of Success in Imperial China: aspects of social mobility, 1368- 1911, Columbia University Press, 1964）。在中国，经商特别是从政是一个人向上流动、出类拔萃的基本渠道。中国社会的结构极大地强化这种向上攀登的游戏。一个人地位越高，他获得的福利、声望、资源就越多。随着他地位的上升，他便顺次地属于他的家庭、家族、乡村、县乡。时至今日，中央或省级部门的高官仍然是县乡的“名片”。在古代，他的家乡会为他立牌坊，他的事迹会成为神话，激励着一代代青年人。这与自治和氏族分隔倾向明显的文化不同。在前者，一个在地方成名的人很容易作为地方或他的家乡的代表在全国追逐成功，获得名声；在后者，其他氏族人的成功与自己的氏族是无关的。
(180) 制度或那张巨大的网络自动发挥作用；结构性的东西同时却是有抱负的政治家消除不了的。一个简单的例证便是土地兼并（类似于当代的楼市）和向权贵巨商（至多在两代人的时间内，他们就会形成利益共同体，这是中国社会的普遍现象）征税。汉武帝可以向富人开刀，但从他以后，这种办法就无法持续；东汉根本就以富家大族为基础。以土地为集中体现的财富的集中是上百年的、自然的经济过程的结果，大地产是根据商品经济（说自由产权的规则也无妨）的规则，在“意思自治”的基础上积累起来的。王安石、张居正的改革在历史学家眼中都失败了，这失败很可能像当代楼市控制的失败。
(181) “就大势说，每逢政治比较安定的时候，儒家思想便占上风，道家思想就随之衰微。反过来，到了社会衰微的时候，道家思想便一时盛行，而儒家思想就相形见绌。”（萧公权：《圣教与异端》，载其著《迹园文存》，台北：环宇出版社，1970年，第130页。）
(182) 这种对于前代的诋毁显然可以追溯到《尚书》，《汤誓》是其典型。后来，正如20世纪初历史学家所说，这种对夏朝和商朝末代统治者的诋毁，形成儒家思想的一个固定的节目。我们在司马迁的“伐无道，诛暴秦”的短语中，在各个朝代各种版本的“过秦论”看到它的不断的“出场”。这种理论的确是一种凶险的颠覆理论，在东汉末年的知识人和农民起义者中都有反响。任何一个处于失势的人，任何一个怀有另外一套治理国家理念的人，都可以用这种观念对当政者进行批评并呼吁取而代之。而这种情况，在19世纪末20世纪变得更加突出。其实，后代的历史学家甚至朝代开初的统治者会很容易发现，朝代走向末路，既是很长也很复杂的社会过程的结果，而又与某些非常偶然的情况，如外族的崛起、自然灾害等相关，与灭亡相关性最小的，也许就是皇帝们的道德。魏斐德：《中华帝制的衰落》，黄山书社，2010年，第55—62页。
(183) 中国思想家并没有以帝国分析。帝国作为近代学者的分析范畴，主要来自罗马法。相对于公民之间的自治，罗马人称主人对奴隶的关系是支配（hegemony）；相对于公民对政府的关系（republic），罗马对行省的关系是绝对统治（imperiatium）：其最大的特征是罗马向行省派遣统治者。因此行省与罗马的关系类似于主人与奴隶的关系。他们发现这种关系适用于东方。
(184) 大臣甚至比他辅佐的皇上对此更加深信不疑、更加真诚。明清的许多大臣，包括张居正，正是以各种灾异来规劝皇上的；他们的思考方式，与东汉相比没有区别。
(185) 在20世纪，没有比“制度”这个词更加奇怪。制度从康有为以来，被中国的思想家说得很神秘。因为20世纪中后期对社会主义“制度”的优越性的赞颂（“伟大的”、“最先进的”、“科学的”、“推动生产发展的”）以及对反对这种制度或仅仅是对其表示疑问的人的严厉的制裁，对相反或不同的制度的讨伐（往往是“罪恶的”、“反动的”、“错误的”）而显得更加神秘。制度经济学派以其对“制度安排”的强调，至少在中国的学术界，加入了这个神秘化的过程。令人更加奇怪的是，也正是在20世纪，社会学家说制度是个很平常的事情：所有的“制度”，包括“公有制”和“财产权保护”（按照旧的思维方式，不过就是“私有制”）、议会制度、政党制度、代表大会制度等等，都可以比照“作息制度”进行解释：6点起床、7点吃饭、8点上课、5点放学。它是为着做一件事情而形成的行为习惯；这种习惯成了约定；它对群体或者共同体的成员形成某种约束，不遵守这种约定的人会受到制裁。反对各种制度，包括经济和政治制度的人，和迟到早退性质是一样的。不同的仅仅是手段问题。反对现行的作息制度的人还可以联合起来，形成另外的约定：9点上课4点放学等等。通过简单的分析，我们会发现，制度（习惯、约定）一直处于变动状态，跟人的价值相关，它们本身并不是目的，往往是达到某种目的的手段，例如，说产权保护这个制度是好的，经济学家往往说它更有助于提高效率，发挥人的创造性。在道德学家眼中，这种说法不过意味着人是自私的，他只关心属于自己的东西。对于类似于作息时间、休假和退休制度的研究，见杨联生：《中国制度史研究》，彭刚、程刚译，江苏人民出版社，2012年。
(186) 中国文化为皇帝提供了非常矛盾的设施。一方面，他拥有庞大的皇宫，那些处于极端严格的等级状态中的妇女，是为皇帝产生快感的专属品（对父皇的嫔妃们产生欲望的“淫乱皇宫”的皇子将受到严厉的惩罚）；一方面，皇帝又被要求不要沉溺于感官的享乐之中。这种装置也许的确适合于培育皇帝“克制”的圣德：让他处于姿色的包围中却又不被姿色吸引。显然，最圣明的皇帝，无论是唐太宗还是永乐皇帝都做不到。据记载从隋至明，朝鲜之所以被征服，一个重要原因是皇帝对那里的处女的需求。中国的儒家学者，奇妙的是，千百年来，没有一个对这种制度安排进行理论阐释。
(187) 唐德刚：《晚清七十年》，岳麓出版社，1999年。
(188) 贡德·弗兰克：《白银资本：重视经济全球化中的东方》，刘北成译，中央编译出版社，2000年；彭慕兰：《大分流：欧洲、中国及现代世界的经济发展》，史建云译，江苏人民出版社，2008年。
(189) 这似乎是个难以成立的判断或者不如说难以证明的伪命题：因为我们只能说某个具体的人报复感强，怎么能说一个民族，一种文化如此呢？再说，恕道。不过史景迁等人就为中国的受伤感，中国的历史单元叙事从鸦片战争而不是1800年开始感到不解。
(190) 余英时先生与韦伯的潜对话，他对商人伦理的讨论是典型的西方话语。他似乎想论证，中国历史并不缺少韦伯所说的超验性。对于所谓“腾飞”的中国而言，这个问题已经失去针对性；对于经济史家和人类学家来说，这个问题现在显然已经不太再有意义。参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，《余英时文集》第3卷，广西师范大学出版社，2004年。
(191) 林毅夫：《中国的奇迹》，上海三联书店，1994年；张维迎：《产权、激励与公司治理》，经济科学出版社，2005年；张维迎：《市场的逻辑》，上海人民出版社，2010年。
(192) " 1949年以来官方对市场的态度，颇类似于明清时期已经现出的那种态度；国家对于操纵和控制交易过程的关注，也并非一种新事物。……今日的国家扩大了国家对生产和分配的干预范围，但其指导思想与过去的观念并非截然不同。”“今天的官员们考虑经济发展的问题时，其出发点类似于明清时期的官员，尽管后来所用的词语发生了重要的改变。”1978年以前，“国家扩大了对生产和分配的控制，但1978年起，在许多方面又后退了，变得更加类似于明清时期的国家。”（王国斌：《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》，第147页。）
(193) 这是一个太令人意外的看法。孔飞力在讨论19世纪前半期中国社会变化即衰落时说，[从19世纪中期开始]，“它是这样一个时代，我们从中看到的‘衰落’不再是简单地清王朝的衰落和伴随它的社会弊端，而是一个把中国历史不可改变地导离它的老路，并在社会和思想的构成中引起更甭变革的更为深刻的过程。这样一个进程不同于朝代循环，其不同之点在于中国的政权和社会再也不能按老的模式重建起来了。”（孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，中译本，第2—3页。）
(194) 这里对胡适简单讨论的主要材料来自这几本书：格里德：《胡适与中国的文艺复兴》（中译本江苏人民出版社，1996年）、周质平：《胡适与中国现代思潮》（南京大学出版社，2002年）、余英时：《重寻胡适历程》（广西师范大学出版社，2004年）、唐德刚：《胡适杂忆》（华文出版社，1990年) 。
(195) 胡适：《易卜生主义》，《胡适文存》第4卷，第902—903、906、884—885页。可见，这里的核心仍然是“救人”或救世。
(196) 胡适：《非个人主义的新生活》，《胡适文存》第4卷，第1052- 1053页。这几乎是与马克思相近的、典型的近代的社会哲学了。社会的观点比道德的或宗教的观点更能解释社会问题，这是典型的现代观念。当然，这涉及到社会理论与道德理论的争论。社会理论家会批评道德理论家陷入幻想（就像胡适在这段话中体现出来的那样），但是道德学家也有可能批评社会理论家背离人生的根本，甚至走上颠覆秩序的道路。都同意从社会的角度观察问题，胡适与马克思的分歧可能在于：他承认马克思对社会的描述，但否认马克思主义对社会改造的方法。这是他与20世纪中国马克思主义者的主要分歧。
(197) 胡适：《不朽——我的宗教》，《胡适文存》第1卷，第502—509页。
(198) 格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，江苏人民出版社，2005年,第115页。
(199) 这个提问对于自由主义是致命的。如果我们说，只有对中国的复兴或富强有用的做法，制度的安排就值得保留，那么我们就会说，现在被称作专制主义的、前现代的但却是三千年历史中行之有效的方法，值得保留。自由主义的价值观念反而因为它可能或已经产生动荡而不利于复兴。实际上主流的价值观正是这样思考的。自由主义的价值观在于：不管如何，那些东西是至上的；它不可能成为手段，而必须成为目标；纵然国家虚弱不堪，也要实现自由价值。也许我们会说，自由与民主必然带来强大与富强，但是我要说，这并不是历史事实；它们只有很偶然甚至很微弱的关联。在这方面，从李维到马基维里，中间的波利庇阿，都是幻觉。
(200) 胡适：《新思潮的意义》，《胡适文存》第4卷，第1023页。
(201) 近几年被历史学和法学领域的专家们热烈讨论的，可以称作“宋教仁时刻”（说它是“袁世凯时刻”也无妨）的民国初年（1912- 1916）中国民主实验是另外一个例证。宪政理想的倡导者们总是这样思考：如果宋氏没有被暗杀，国民党真的组阁成功；如果孙中山、陈其美不是发动二次革命，而是接受黄兴的建议走司法途径；如果袁世凯抵挡住了杨度等人的诱惑等等，中国历史就完全是另外一个样子了。我们还可以继续追问：如果1945年真的建立起了联合政府，如果刘少奇的新民主主义秩序得到维持等等，中国历史就完全是另外一个样子了。用这种眼光，20世纪的历史几乎是一个误入歧途的历史。这已经成为中国自由宪政主义的典型叙事。但是历史研究需要痛苦地追究的恰恰是这个现象，或20世纪政治史的另一条线索：为什么孙中山抱着只有他的共和观念才是“正宗”因此要用党内集权党外暴力的方式实现他的观念，为什么袁世凯要做到“名实相符”，脱掉大总统的外衣穿上皇帝的衣服，为什么权力的集中、对领袖与某个政治力量的神圣化形成20世纪政治发展的巨大内驱力；为什么只有在这样一种秩序下中国才走向统一又走向复兴。这似乎是适应环境或自然选择的过程，一个浸润着我们全部的生活方式和思想方法的过程。追求共同体的富强、胜出、成功与保障个人自由和在个人自由的基础上建立政治秩序根本是两种不同的“事情”，做这两种事情需要的是根本不同“工具”或“做事方式”。在中国的复兴“梦想成真”的语境中达到路径、理论和制度自信和自觉的情况下，怎么可能换另外一种不同的做事方式呢？
(202) 以上是周质平的译文。原文是“firstly, a thoroughly democratized social structure; secondly, 2000 years of an objective and competitive system of examinations for civil service; and thirdly the historic institution of the government created its own ' opposition' and censorial control."
(203) Paul Jakov Smith, " Introduction: The Sung Dynasty and Its Precursors", The Cambridge History of China, Vol5., Pt1, p.21.
(204) 毕汉斯：《王莽、汉的中兴和后汉》，《剑桥秦汉史》（1986），中国社会科学出版社，1992年，第306页。
(205) 牟复礼：《剑桥明代史》导言（1988），中国社会科学出版社，1992年，第7页。
(206) 西方汉学，从这些概括中我们可以看到，有两个看起来矛盾的特征。第一，与中国学者往往从改造社会的立场、描述与分析与规范、价值相一致不同，西方的这群学者力图“客观的”、“如事物本来面目”地描述与分析中国传统社会的特征。Peterson所谓的旧秩序，显然，不仅贯穿于他所说的明代、清代（1800）和晚清，而且贯穿于从汉到清末的整个中国历史，形成“中国秩序”。另一方面，毫无疑问，他们用于分析与描述中国政治的概念，却是典型的西方政治学或西方社会的。这突出体现在他们使用“宪法分权”、“制衡”等关键词。当然，没有用权利、自由、民主这些关键词（狄百瑞等人除外）。一方面，他们希望不带价值判断地告诉我们中国政治在制度方面的真实状况，另一方面，这种情况却又是西方人才能看到的。中国的确有谏官与言官，有发达的批评，民政、军事、司法是政府的三个最主要方面；开明的皇帝与大臣“共治”；等等。但这却又与西方的分权、制衡不同。换句话说，如果我们同意中国政府中的分权制衡（也许属于中国特色），那么，宪政主义的任何要求是否都是多余？如果我们承认中国政治有制衡机制，那么，我们还要求什么？此外，只有西方意义上的三权分立才是制衡吗？
(207) 引自周质平《胡适与中国现代思潮》，第237页。
(208) 同上，第238页。周策纵对胡适的批评：“中国传统中实在缺乏‘权利’的观念，所以很不容易建立起保障人权和民权的法制。中国也没有宪法、选举和多数票决的传统。”……“没有这种种具体法律制度的保障，若只拿抽象的自由、民本思想说成民主政制，终会只落入一厢情愿的自我安慰。” （周策纵：《胡适对中国文化的批判与贡献，胡适与近代中国》，第319、333页。引自周质平书，241页。