或问
卷第十七
经一章
或问吾子以为大人之学一段
问友仁：“看《大学或问》如何？”曰：“粗晓其义。”曰：“如何是‘收其放心，养其德性’？”曰：“放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色，口谈不道之言，至于手足动之不以礼，皆是放也。收者，便于邪思妄念处截断不续，至于耳目言动皆然，此乃谓之收。既能收其放心，德性自然养得。不是收放心之外，又养个德性也。”曰：“看得也好。”友仁。
问：“《或问》：‘以“七年之病，求三年之艾”，非百倍其功，不足以致之。’人于已失学后，须如此勉强奋励方得。”曰：“失时而后学，必着如此趱补得前许多欠阙处。‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只见没长进，如何要填补前面！”贺孙。
持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心，到后来‘克己复礼’，又是一段事。德明。
问：“《大学》首云明德，而不曾说主敬，莫是已具于小学？”曰：“固然。自小学不传，伊川却是带补一‘敬’字。”可学。
“敬”字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下，皆不外此。人杰。
问或问说敬处。曰：“四句不须分析，只做一句看。”次日，又曰：“夜来说敬，不须只管解说，但整齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬。四句只行着，皆是敬。”焘。
或问：“《大学》论敬所引诸说有内外之分。”曰：“不必分内外，都只一般，只恁行着都是敬。”僩。
问：“敬，诸先生之说各不同。然总而行之，常令此心常存，是否？”曰：“其实只一般。若是敬时，自然‘主一无适’，自然‘整齐严肃’，自然‘常惺惺’，‘其心收敛不容一物’。但程子‘整齐严肃’与谢氏、尹氏之说又更分晓。”履孙。
或问：“先生说敬处，举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看，谢氏尤切当。”曰：“如某所见，伊川说得切当。且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”人杰。
问：“《或问》举伊川及谢氏、尹氏之说，只是一意说敬。”曰：“‘主一无适’，又说个‘整齐严肃’；‘整齐严肃’，亦只是‘主一无适’意。且自看整齐严肃时如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心，不容一物，也便是敬。此事最易见。试自体察看，便见。只是要教心下常如此。”因说到放心：“如恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严肃，便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来，四海九州，无远无近，人人心都是放心，也无一个不放。如小儿子才有智识，此心便放了，这里便要讲学存养。”贺孙。
光祖问：“‘主一无适’与‘整齐严肃’不同否？”曰：“如何有两样！只是个敬。极而至于尧舜，也只常常是个敬。若语言不同，自是那时就那事说，自应如此。且如《大学》《论语》《孟子》《中庸》都说敬；《诗》也，《书》也，《礼》也，亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之，只是个敬。”又曰：“或人问：‘出门、使民时是敬，未出门、使民时是如何？’伊川答：‘此“俨若思”时也。’要知这两句只是个‘毋不敬’。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问，这自可见。如未出门、使民时是这个敬；当出门、使民时也只是这个敬。到得出门、使民了，也只是如此。《论语》如此样尽有，最不可如此看。”贺孙。
或问“整齐严肃”与“严威俨恪”之别。曰：“只一般。整齐严肃虽非敬，然所以为敬也。严威俨恪，亦是如此。”焘。
问：“上蔡说：‘敬者，常惺惺法也。’此说极精切。”曰：“不如程子整齐严肃之说为好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严肃，而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃，便一时惺惺；一时放宽了，便昏怠也。”祖道曰：“此个是气。须是气清明时，便整齐严肃。昏时便放过了，如何捉得定？”曰：“‘志者，气之帅也。’此只当责志。孟子曰：‘持其志，毋暴其气。’若能持其志，气自清明。”或曰：“程子曰：‘学者为习所夺，气所胜，只可责志。’又曰：‘只这个也是私，学者不恁地不得。’此说如何？”曰：“涉于人为，便是私。但学者不如此，如何着力！此程子所以下面便放一句云‘不如此不得’也。”祖道。
因看《涪陵记善录》，问：“和靖说敬，就整齐严肃上做；上蔡却云‘是惺惺法’，二者如何？”厚之云：“先由和靖之说，方到上蔡地位。”曰：“各有法门：和靖是持守，上蔡却不要如此，常要唤得醒。要之，和靖底是上蔡底。横渠曰：‘《易》曰：“敬以直内。”’伊川云：‘主一。’却与和靖同。大抵敬有二：有未发，有已发。所谓‘毋不敬’，‘事思敬’，是也。”曰：“虽是有二，然但一本，只是见于动静有异，学者须要常流通无间。又如和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。”曰：“亦是渠才气去不得，只得如此。大抵有体无用，便不浑全。”又问：“南轩说敬，常云：‘义已森然于其中。’”曰：“渠好如此说，如仁智动静之类皆然。”可学。
问谢氏惺惺之说。曰：“惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬，却只以‘整齐严肃’言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬！”又问孟子、告子不动心。曰：“孟子是明理合义，告子只是硬把捉。”砥。
或问：“谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。”曰：“其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。”僩。
问：“和靖说：‘其心收敛，不容一物。’”曰：“这心都不着一物，便收敛。他上文云：‘今人入神祠，当那时直是更不着得些子事，只有个恭敬。’此最亲切。今人若能专一此心，便收敛紧密，都无些子空罅。若这事思量未了，又走做那边去，心便成两路。”贺孙。
问尹氏“其心收敛不容一物”之说。曰：“心主这一事，不为他事所乱，便是不容一物也。”问：“此只是说静时气象否？”曰：“然。”又问：“只静时主敬，便是‘必有事’否？”曰：“然。”僩。
此篇所谓在明明德一段
问：“《或问》说‘仁义礼智之性’，添‘健顺’字，如何？”曰：“此健顺，只是那阴阳之性。”义刚。
问“健顺仁义礼智之性”。曰：“此承上文阴阳五行而言。健，阳也；顺，阴也；四者，五行也。分而言之：仁礼属阳，义智属阴。”问：“‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’仁何以属阴？”曰：“仁何尝属阴！袁机仲正来争辨。他引‘君子于仁也柔，于义也刚’为证。殊不知论仁之定体，则自属阳。至于论君子之学，则又各自就地头说，如何拘文牵引得！今只观天地之化，草木发生，自是条畅洞达，无所窒碍，此便是阳刚之气。如云：‘采薇采薇，薇亦阳止。’‘薇亦刚止。’盖薇之生也，挺直而上，此处皆可见。”问：“礼属阳。至乐记，则又以礼属阴，乐属阳。”曰：“固是。若对乐说，则自是如此。盖礼是个限定裁节，粲然有文底物事；乐是和动底物事，自当如此分。如云‘礼主其减，乐主其盈’之类，推之可见。”僩。
问：“健顺在四端何属？”曰：“仁与礼属阳，义与智属阴。”问：“《小学》：‘《诗》、《书》、礼、乐以造士。’注云：‘礼，阴也。’”曰：“此以文明言，彼以节制言。”问：“礼智是束敛底意思，故属阴否？”曰：“然。”或问：“智未见束敛处。”曰：“义犹略有作为，智一知便了，愈是束敛。孟子曰：‘是非之心，智也。’才知得是而爱，非而恶，便交过仁义去了。”胡泳。
问阴阳五行健顺五常之性。曰：“健是禀得那阳之气，顺是禀得那阴之气，五常是禀得五行之理。人物皆禀得健顺五常之性。且如狗子，会咬人底，便是禀得那健底性；不咬人底，是禀得那顺底性。又如草木，直底硬底，是禀得刚底；软底弱底，是禀得那顺底。”僩。
问：“《或问》‘气之正且通者为人，气之偏且塞者为物’，如何？”曰：“物之生，必因气之聚而后有形，得其清者为人，得其浊者为物。假如大炉镕铁，其好者在一处，其渣滓又在一处。”又问：“气则有清浊，而理则一同，如何？”曰：“固是如此。理者，如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚不肖者，如置在浊水中，须是澄去泥沙，则光方可见。今人所以不见理，合澄去泥沙，此所以须要克治也。至如万物亦有此理。天何尝不将此理与他。只为气昏塞，如置宝珠于浊泥中，不复可见。然物类中亦有知君臣母子，知祭，知时者，亦是其中有一线明处。然而不能如人者，只为他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如饥则噬人之类是也。”祖道。
问：“《或问》云：‘于其正且通者之中，又或不能无清浊之异，故其所赋之质，又有智愚贤不肖之殊。’世间有人聪明通晓，是禀其气之清者矣，然却所为过差，或流而为小人之归者；又有为人贤，而不甚聪明通晓，是如何？”曰：“《或问》中固已言之，所谓‘又有智愚贤不肖之殊’，是也。盖其所赋之质，便有此四样。聪明晓事者，智也而或不贤，便是禀赋中欠了清和温恭之德。又有人极温和而不甚晓事，便是贤而不智。为学便是要克化，教此等气质令恰好耳。”僩。
舜功问：“《序》引参天地事，如何？”曰：“初言人之所以异于禽兽者，至下须是见己之所以参化育者。”又问：“此是到处，如何？”曰：“到，大有地步在。但学者须先知其如此，方可以下手。今学者多言待发见处下手，此已迟却。才思要得善时，便是善。”可学。
问：“《或问》‘自其有生之初’以下是一节；‘顾人心禀受之初，又必皆有以得乎阴阳五行之气’以下是一节；‘苟于是焉而不值其清明纯粹之会’，这又转一节；下又转入一节物欲去，是否？”曰：“初间说人人同得之理，次又说人人同受之气。然其间却有撞着不好底气以生者，这便被他拘滞了，要变化却难。”问：“如何是不好底气？”曰：“天地之气，有清有浊。若值得晦暗昏浊底气，这便禀受得不好了。既是如此，又加以应接事物，逐逐于利欲，故本来明德只管昏塞了。故《大学》必教人如此用工，到后来却会复得初头浑全底道理。”贺孙。
林安卿问：“‘介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣。’须是就这些觉处，便致知充扩将去。”曰：“然。昨日固已言之。如击石之火，只是些子，才引着，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知，如何等得这般时节！ 林先引《或问》中“至于久而后有觉”之语为比，先生因及此。那个觉，是物格知至了，大彻悟。到恁地时，事都了。若是介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得操持充养将去。”又问：“‘真知’之‘知’与‘久而后有觉’之‘觉’字，同否？”曰：“大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真个如此，不只是听得人说，便唤做知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓得道理是如此。人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失，更那别讨个心来唤做是底心！如非礼勿视听言动，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。如人瞌睡，方其睡时，固无所觉。莫教才醒，便抖擞起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更别去讨个醒，说如何得他不睡。程子所谓‘以心使心’，便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。”元思云：“上蔡所谓‘人须是识其真心’，方乍见孺子入井之时，其怵惕、恻隐之心，乃真心也。”曰：“孟子亦是只讨譬喻，就这亲切处说仁之心是如此，欲人易晓。若论此心发见，无时而不发见，不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时，怵惕、恻隐之发而后用功，则终身无缘有此等时节也。”元思云：“旧见五峰《答彪居仁书》，说齐王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。”曰：“然。齐王之良心，想得也常有发见时。只是常时发见时，不曾识得，都放过了。偶然爱牛之心，有言语说出，所以孟子因而以此推广之也。”又问：“自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者。”曰：“便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒觉了，自放过去，不曾存得耳。”僩。
友仁说“明明德”：“此‘明德’乃是人本有之物，只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修，便如磨镜相似。镜本明，被尘垢昏之，用磨擦之工，其明始现。及其现也，乃本然之明耳。”曰：“公说甚善。但此理不比磨镜之法。”先生略抬身，露开两手，如闪出之状，曰：“忽然闪出这光明来，不待磨而后现，但人不自察耳。如孺子将入于井，不拘君子小人，皆有怵惕、恻隐之心，便可见。”友仁云：“《或问》中说‘是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中而其本体已洞然’，便是这个道理。”先生颔之，曰：“于大原处不差，正好进修。”友仁。
问：“《或问》：‘所以明而新之者，非可以私意苟且为也。’私意是说着不得人为，苟且是说至善。”曰：“才苟且，如何会到极处！”贺孙举程子义理精微之极。曰：“大抵至善只是极好处，十分端正恰好，无一毫不是处，无一毫不到处。且如事君，必当如舜之所以事尧，而后唤做敬；治民，必当如尧之所以治民，而后唤做仁。不独如此，凡事皆有个极好处。今之人，多是理会得半截，便道了。待人看来，唤做好也得，唤做不好也得。自家本不曾识得到，少刻也会入于老，也会入于佛，也会入于申韩之刑名。止缘初间不理会到十分，少刻便没理会那个是白，那个是皂，那个是酸，那个是咸。故《大学》必使人从致知直截要理会透，方做得。不要恁地半间半界，含含糊糊。某与人商量一件事，须是要彻底教尽。若有些子未尽处，如何住得。若有事到手，未是处，须着极力辨别教是。且看孟子，那个事恁地含糊放过！有一字不是，直争到底。这是他见得十分极至，十分透彻，如何不说得？”贺孙。
问：“《或问》说明德处云：‘所以应乎事物之间，莫不各有当然之则。’其说至善处，又云：‘所以见于日用之间者，莫不各有本然一定之则。’二处相类，何以别？”曰：“都一般。至善只是明德极尽处，至纤至悉，无所不尽。”淳。
仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”贺孙。
郭德元问：“《或问》：‘有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有自谓足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之当务，而不求止于至善之所在者。’此三者，求之古今人物，是有甚人相似？”曰：
“如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不务明其明德，而以政教法度为足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止于至善者，如前日所论王通便是。卓录云：“又有略知二者之当务，顾乃安于小成，因于近利，而不求止于至善之所在者，如前日所论王通之事是也。”看他于己分上亦甚修饬，其论为治本末，亦有条理，甚有志于斯世。只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻。须是无所不用其极，方始是。看古之圣贤别无用心，只这两者是吃紧处：明明德，便欲无一毫私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说，‘为此一大事因缘出见于世’，此亦是圣人一大事也。千言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教他撑天柱地。”文蔚。
问：“明德而不能推之以新民，可谓是自私。”曰：“德既明，自然是能新民。然亦有一种人不如此，此便是释、老之学。此个道理，人人有之，不是自家可专独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会了，我自乐之，不与人共！”因说，曾有学佛者王天顺，与陆子静辨论云：“我这佛法，和耳目鼻口髓脑，皆不爱惜。要度天下人，各成佛法，岂得是自私！”先生笑曰：“待度得天下人各成佛法，却是教得他各各自私。陆子静从初亦学佛，尝言：‘儒佛差处是义利之间。’某应曰：‘此犹是第二着，只它根本处便不是。当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。’今学佛者云‘识心见性’，不知是识何心，是见何性。”德明。
知止而后有定以下一段
问：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”曰：“定、静、安三项若相似，说出来煞不同。有定，是就事理上说，言知得到时，见事物上各各有个合当底道理。静，只就心上说。”问：“‘无所择于地而安’，莫是‘素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱’否？”曰：“这段须看意思接续处。如‘能得’上面带个‘虑’字，‘能虑’上面带个‘安’字，‘能安’上面带个‘静’字，‘能静’上面带个‘定’字，‘有定’上面带个‘知止’字，意思都接续。既见得事物有定理，而此心恁地宁静了，看处在那里：在这里也安，在那边也安，在富贵也安，在贫贱也安，在患难也安。不见事理底人，有一件事，如此区处不得，恁地区处又不得，这如何会有定！才不定，则心下便营营皇皇，心下才恁地，又安顿在那里得！看在何处，只是不安。”贺孙。
“能虑则随事观理，极深研几。”曰：“到这处又更须审一审。‘虑’字看来更重似‘思’字。圣人下得言语恁地镇重，恁地重三叠四，不若今人只说一下便了，此圣人所以为圣人。”贺孙。
安卿问：“‘知止是始，能得是终。’《或问》言：‘非有等级之相悬。’何也？”曰：“也不是无等级，中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从心，中间许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至立相似，立至不惑相似。定、静、安，皆相类，只是中间细分别恁地。”问：“到能得处是学之大成，抑后面更有工夫？”曰：“在己已尽了，更要去齐家，治国，平天下，亦只是自此推去。”。
古之欲明明德于天下一段
问：“《或问》‘自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之’，是能得已包齐家治国说了。前晚何故又云：‘能得后，更要去齐家，治国，平天下？”曰：“以修身言之，都已尽了。但以明明德言之，在己无所不尽，万物之理亦无所不尽。如至诚惟能尽性，只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性；尽人之性，便尽物之性。”。
蜚卿言：“《或问》云：‘人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。’明德之功果能若是，不亦善乎？然以尧舜之圣，闺门之内，或未尽化，况谓天下之大，能服尧舜之化而各明其德乎？”曰：“《大学》‘明明德于天下’，只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽，如己推而纳之沟中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得无一人不被其泽！又如说‘比屋可封’，也须有一家半家不恁地者。只是见得自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是着恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去；若有规模而又无细密工夫，又只是一个空规模。外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣贤之学。”道夫。
问《或问》“心之神明，妙众理而宰万物”。曰：“神是恁地精彩，明是恁地光明。”又曰：“心无事时，都不见；到得应事接物，便在这里；应事了，又不见：恁地神出鬼没！”又曰：“理是定在这里，心便是运用这理底，须是知得到。知若不到，欲为善也未肯便与你为善；欲不为恶，也未肯便不与你为恶。知得到了，直是如饥渴之于饮食。而今不读书时，也须收敛身心教在这里，乃程夫子所谓敬也。‘整齐严肃’，虽只是恁地，须是下工夫，方见得。”贺孙。
德元问：“何谓‘妙众理’？”曰：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，或录此下云：“便只是理，才知得。”便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见！或录云：“才知得底，便是自家先有之道理也。只是无知，则道无安顿处。故须知，然后道理有所凑泊也。如夏热冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！”所以谓之‘妙众理’，犹言能运用众理也。‘运用’字有病，故只下得‘妙’字。”或录云：“盖知得此理也。”又问：“知与思，于身最切紧。”曰：“然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。”僩。
问：“知如何宰物？”曰：“无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也须是知觉。”道夫。
或问：“‘宰万物’，是‘主宰’之‘宰’，‘宰制’之‘宰’？”曰：“主便是宰，宰便是制。”又问：“《孟子集注》言：‘心者，具众理而应万事。’此言‘妙众理而宰万物’，如何？”曰：“‘妙’字便稍精彩，但只是不甚稳当，‘具’字便平稳。”履孙。
郭兄问：“莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则。”曰：“所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。非是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。试以一家论之：为家长者便用爱一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量着，极好笑，自那原头来便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！且以仁言之：只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。初有阴阳，有阴阳，便有此四者。故赋于人物，便有仁义礼智之性。仁属春，属木。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。孟子说‘恻隐之端’，恻隐又与慈仁不同，恻隐是伤痛之切。盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龟山问一学者：‘当见孺子入井时，其心怵惕、恻隐，何故如此？’学者曰：‘自然如此。’龟山曰：‘岂可只说自然如此了便休？须是知其所自来，则仁不远矣。’龟山此语极好。又或人问龟山曰：‘“以先知觉后知”，知、觉如何分？’龟山曰：‘知是知此事，觉是觉此理。’且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。”僩。
或问“格物”章本有“所以然之故”。曰：“后来看得，且要见得‘所当然’是要切处。若果见得不容已处，则自可默会矣。”
治国平天下者诸侯之事一段
问：“南轩谓：‘为己者，无所为而然也。’”曰：“只是见得天下事皆我所合当为而为之，非有所因而为之。然所谓天下之事皆我之所当为者，只恁地强信不得。须是学到那田地，经历磨鍊多后，方信得过。”道夫。
问为己。曰：“这须要自看，逐日之间，小事大事，只是道我合当做，便如此做，这便是无所为。且如读书，只道自家合当如此读，合当如此理会身己。才说要人知，便是有所为。如世上人才读书，便安排这个好做时文，此又为人之甚者。”贺孙。
“‘为己者，无所为而然。’无所为，只是见得自家合当做，不是要人道好。如甲兵、钱谷、笾豆、有司，到当自家理会便理会，不是为别人了理会。如割股、庐墓，一则是不忍其亲之病，一则是不忍其亲之死，这都是为己。若因要人知了去恁地，便是为人。”器远问：“子房以家世相韩故，从少年结士，欲为韩报仇，这是有所为否？”曰：“他当初只一心欲为国报仇。只见这是个臣子合当做底事，不是为别人，不是要人知。”贺孙。
行夫问“为己者无所为而然”。曰：“有所为者，是为人也。这须是见得天下之事实是己所当为，非吾性分之外所能有，然后为之，而无为人之弊耳。且如‘哭死而哀，非为生者’。今人吊人之丧，若以为亡者平日与吾善厚，真个可悼，哭之发于中心，此固出于自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，这便是为人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉强做，此便不是为人也。”道夫曰：“先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓，已甚分明，在人所见如何尔。”又问：“割股一事如何？”曰：“割股固自不是。若是诚心为之，不求人知，亦庶几。”“今有以此要誉者。”因举一事为问。先生询究，骇愕者久之，乃始正色直辞曰：“只是自家过计了。设使后来如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。试问乡邻，自家平日是甚么样人！官司推究亦自可见。”行夫曰：“亦着下狱使钱，得个费力去。”曰：“世上那解免得全不霑湿！如先所说，是不安于义理之虑。若安于义理之虑，但见义理之当为，便恁滴水滴冻做去，都无后来许多事。”道夫。