公孙丑
卷第五十二
孟子二
公孙丑上之上
问夫子当路于齐章
“‘以齐王，犹反手’，不知置周王于何地？”曰：“此难言，可以意会，如汤武之事是也。春秋定哀间，周室犹得。至孟子时，天命人心已离矣。”去伪。
问夫子加齐之卿相章
或问：“‘虽由此霸王不异矣’，如何分句？”曰：“只是‘虽由此霸王不异矣’，言从此为霸，为王，不是差异。盖布衣之权重于当时，如财用兵甲之类，尽付与他。”乐毅统六国之师，长驱入齐。盖卿。
公孙丑问孟子“动心否乎”，非谓以卿相当富贵动其心；谓伯王事大，恐孟子担当不过，有所疑惧而动其心也。闳祖。
孟子之不动心，非如扬雄之说。“霸王不异矣”，盖言由此可以行伯王之事。公孙丑见其重大，恐孟子或惧而动心。德明。
德修问：“公孙丑说不动心，是以富贵而动其心？”先生曰：“公孙丑虽不知孟子，必不谓以富贵动其心。但谓霸王事大，恐孟子了这事不得，便谓孟子动心，不知霸王当甚闲事！”因论“知言、养气”。德修谓：“养气为急，知言为缓。”曰：“孟子须先说‘我知言’，然后说‘我善养吾浩然之气’。公孙丑先问浩然之气，次问知言者，因上面说气来，故接续如此问。不知言，如何养得气？”德修云：“先须养。有尺，便量见天下长短。”曰：“须要识这尺。”文蔚。
先生问赵丞：“看‘不动心’章，如何？”曰：“已略见得分明。”曰：“公孔丑初问不动心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯慑了，故有动心之问。其意谓必有勇力担当得起，方敢不动其心，故孟子下历言所以不动心之故。公道那处是一章紧要处？”赵举“持其志无暴其气”为对。曰：“不如此。”赵举“集义所生”以为对。曰：“然。”因言：“欲养浩然之气，则在于直；要得直，则在于集义。集义者，事事要得合义也。事事合义，则仰不愧，俯不怍。”赵又问：“‘夫有所受之也’，是如何？”曰：“公如此看文字不得。且须逐项理会，理会这一项时，全不知有那一项，始得。读《大学》时，心只在《大学》上；读《论语》时，心只在《论语》上，更不可又去思量别项。这里一字理会未得，且理会这一字；一句理会未得，且理会这一句。如‘不动心’一段，更着仔细去看，看着方知更有未晓处。须待十分晓得，无一句一字窒碍，方可看别处去。”因云：“横渠语录有一段说：‘读书，须是成诵。不成诵，则思不起。’直须成诵，少间思量起，便要晓得，这方是浃洽。”贺孙。
先生问周看“公孙丑不动心”章。答云云。先生曰：“公孙丑初间谓任此重事，还动心不动心？孟子答以不动心极容易底事，我从四十已不动了。告子又先我不动心。公孙丑又问不动心有道理，无道理，孟子又告以有。于是又举北宫黝孟施舍之勇也是不动。然彼之所以不动者，皆强制于外，不是存养之功。故又举曾子之言云，自反缩与不缩。所以不动只在方寸之间。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，则此心便索然。公孙丑又问孟子所以不动者如何，孟子遂答以‘我知言，我善养吾浩然之气’。若依序问，当先问知言。公孙丑只承孟子之言，便且问浩然之气。”贺孙。
器之问“不动心”一条。曰：“此一段为被他转换问，所以答得亦周匝。然止就前段看语脉气象，虽无后截，亦自可见。前一截已自见得后面许多意足。”贺孙。
问：“告子之不动心，是否？”曰：“告子之不动心，是粗法。或强制不动，金录作“修身不能不动”。不可知；或临大事而金录作“不”。能不动，亦未可知，非若孟子酬酢万变而不动也。”又问：“正如北宫黝之勇作“养勇”。否？”曰：“然。”谟。去伪同。
告子不动心，是硬把定。闳祖。
北宫黝孟施舍只是粗勇，不动心。德明。
孟施舍北宫黝是不畏死而不动心，告子是不认义理而不动心。告子惟恐动着他心。德明。
问：“《集注》云‘施，是发语声’，何也？”曰：“此是古注说。后面只称‘舍’字，可见。”问：“有何例可按？”曰：“如孟之反舟之侨尹公之他之类。”德明。
问：“《集注》云：‘子夏笃信圣人。’何以言之？”曰：“这个虽无事实，儒用录云：“此因孟子说处文义推究，亦无事实可指。”但看他言语。如‘日知其所亡，月无忘其所能’，‘博学而笃志，切问而近思’，看他此处。闳祖录云：“便见得他有个紧把定底意思。”又把孟子北宫黝来比，便见他笃信圣人处。”夔孙。儒用录云：“详味之，有笃信圣人气象。”闳祖略。
问：“孟施舍量敌虑胜，似有惧也，孟子乃曰‘能无惧’，如何？”曰：“此孟施舍讥他人之言。舍自云：‘我则能无惧而已。’”问：“那是孟施舍守约处？”曰：“孟施舍本与北宫黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宫黝孟施舍孟贲，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就义理上言。”去伪。
问：“如何是孟施舍守约处？”曰：“北宫黝便胜人，孟施舍却只是能无惧而已矣。如曰‘视不胜，犹胜也’，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，则‘量敌而进，虑胜而会，是畏三军者’尔。‘岂能为必胜哉？能无惧而已矣’。”去伪。
引曾子谓子襄之言，以明不动心之由，在于自反而缩。下文详之。闳祖。
曾子守约，不是守那约，言所守者约耳。僩。
今人把“守气不如守约”做题目，此不成题目。气是实物，“约”是半虚半实字，对不得。守约，只是所守之约，言北宫黝之守气，不似孟施舍守气之约；孟施舍之守气，又不如曾子所守之约也。孟施舍就气上做工夫，曾子就理上做工夫。淳。
寻常人说“守约”二字极未稳。如云“守气不如守约”，分明将“约”字做一物，遂以“约”字对“气”字。所谓“守约”者，所守者约耳。谟。去伪同。
孟子说“曾子谓子襄”一段，已自尽了。只为公孙丑问得无了期，故有后面许多说话。自修。
“不得于言”，只是不晓这说话。“言”，只似“道理”字。淳。
“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，此告子不动心之法。告子只就心上理会，坚持其心，言与气皆不理会。“不得”，谓失也。有失于其言，则曰无害于心。但心不动，言虽失，不必问也。惟先之于心，则就心上整理，不复更求于气。德明。
“不得于言，勿求于心”，此正孟子告子不动心之差别处。当看上文云：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心。”孟子却如此答，便见得告子只是硬做去，更不问言之是非，便错说了，也不省。如与孟子论性，说“性犹杞柳也”，既而转“性犹湍水也”。他只不问是非，信口说出，定要硬把得心定。“不得于言”，谓言之失也；“勿求于心”，谓言之失非干心事也。此其学所以与孟子异。故孟子章末云：“我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。’”端蒙。
“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。“不得”，犹曰失也。谓言有所不知者，则不可求之于心；心有不得其正者，则不可求之于气。孟子谓言有所不能知，正以心有所不明，故“不得于言，勿求于心，不可”。其不得于心者，固当求之心。然气不得所养，亦反能动其心，故“不得于心，勿求于气”，虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中间个心，要他不动。孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖知言本也，养气助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者；心恰如主帅，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推助，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。告子则前后无引助，只恁孤立硬做去，所以与孟子不动心异也。“不得于言”以下，但作如此看，则此一章血脉贯通，而于知言养气，诐、淫、邪、遁之辞，方为有下落也。至于集义工夫，乃在知言之后。不能知言，则亦不能集义。言，如观古圣贤之言，与听今人之言，皆是。端蒙。
“不得于心，勿求于气”者，不失其本，则犹可也。不得于言，而不求于心以考其所失，则其中顽然无所知觉，无以择其义之所安，故断之以“不可”。端蒙。
“不得于言，勿求于心”，是心与言不相干。“不得于心，勿求于气”，是心与气不相贯。此告子说也。告子只去守个心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，则见于言，如肝病见于目相似。陆子静说：“告子亦有好处，今人非但不识孟子，亦不识告子，只去言语上讨不着。”陆子静却说告子只靠外面语言，更不去管内面。以某看，告子只是守着内面，更不管外面。泳。
问：“告子谓：‘不得于言，勿求于心。’是自己之言耶，是他人之言耶？若要得后面知言处相贯，则是他人之言。”曰：“这一段，前后都相贯，即是一样言语。告子于此不达，则不复反求其理于心。尝见陆子静说这一段，大段称告子所见高。告子固是高，亦是陆子之学与告子相似，故主张他。然陆氏之学更鹘突似告子。”至云：“陆氏之学不甚教人读书看文字，与告子相似否？”先生曰：“便是。”先生又谓：“养气一段，紧要处是‘自反而缩’，‘以直养而无害’，‘是集义所生者’。紧要处在此三句上看。”至。
林问“不得于言，勿求于心”。曰：“此章文义节节相承，须逐节次第理会。此一节只言告子所以‘先我不动心者’，皆是以义为外，故就告子所言以辩其是非尔。”又问：“浩然之气，便是《西铭》意思否？”曰：“考论文义，且只据所读本文，逐句逐字理会教分明。不须旁引外说，枝蔓游衍，反为无益。如论浩然之气，便直看公孙丑所问意思如何，孟子所答如何，一径理会去。使当时问答之意，一一明白了，然后却更理会四旁余意未晚。今于孟子之意未能晓得，又却转从别处去，末梢都只恁休去。”又问：“诐、淫、邪、遁之意，如何辨别？”曰：“诐、淫、邪、遁虽是四般，然才有一般，则其余牵连而生，大概多从诐上起。诐只是偏，才偏，便自是一边高一边低，不得其正。如杨氏为我，则蔽于仁；墨氏兼爱，则蔽于义。由其蔽，故多为蔓衍，推之愈阔。如烂物相似，只管浸淫，陷在一处，都转动不得。如墨者夷之所谓‘爱无差等，施由亲始’。‘爱无差等’是其本说，又却假托‘施由亲始’之言，栽接以文其说是也。淫辞如此，自不知其为邪。如列子达生之论，反以好色饮酒为善事，而不觉其离于道也。及其说不行，又走作逃遁，转从别处去。释氏毁人伦，去四大。人谓其不可行，则曰：‘虽不毁弃人伦，亦可以行吾说。’此其所以必穷也。”又问：“性善之论与浩然之气如何？”曰：“性善自是性善，何与于此？方理会浩然之气，未有一些涯际，又却说性善，又如适来《西铭》之问也。譬如往一处所，在路留连濡滞，正所要往之地愈不能达。何如且一径直截去，到此处了，却往他所，何害？此为学者之大病！”谟。
问“气，体之充”。曰：“都是这一点母子上生出。如人之五脏，皆是从这上生出来。”夔孙。
问：“血气之气与浩然之气不同？”曰：“气便只是这个气，所谓‘体之充也’便是。”炎。
志乾，气坤。升卿。
问“志至焉，气次焉”。曰：“志最紧，气亦不可缓。‘志至焉’，则气便在这里，是气亦至了。”卓。
李问：“‘志至焉，气次焉’，此是说志气之大小，抑志气之先后？”曰：“也不是先后，也不是以大小，只是一个缓急底意思。志虽为至，然气亦次那志，所争亦不多。盖为告子将气忒放低说了，故说出此话。”淳。
郑太锡问“志至焉，气次焉”。曰：“志最紧要，气亦不可缓，故曰：‘志至焉，气次焉。’‘持其志，无暴其气’，是两边做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是持志外别有个养心。”问：“志与气如何分别？”曰：“且以喜怒言之：有一件事，这里便合当审处，是当喜，是当怒？若当喜，也须喜；若当怒，也须怒，这便持其志。若喜得过分，一向喜；怒得过分，一向怒，则气便粗暴了，便是‘暴其气’，志却反为所动。‘今夫蹶者趋者是气也。’他心本不曾动，只是忽然吃一跌，气才一暴，则其心志便动了。”贺孙。
或问：“‘志至焉，气次焉’，此是说养气次第。志是第一件，气是第二件。又云‘持其志，无暴其气’，此是言养气工夫，内外须是交尽，不可靠自己自守其志，便谓无事。气才不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趋形容之。告子所谓‘不得于心，勿求于气’，虽是未为全论，程子所以言‘气动志者什一’，正谓是尔。”曰：“然。两者相夹着，方始‘德不孤’。”胡泳。
“‘志至气次’，只是先后。志在此，气亦随之。公孙丑疑只就志理会，理会得志，气自随之，不必更问气也，故云。”又曰：“‘持其志，无暴其气’，何也？孟子下文专说气，云蹶趋之气，亦能动心。”德明。
“持其志，无暴其气”，内外交相养。盖既要持志，又须无暴其气。持志养气二者，工夫不可偏废。以“气一则动志，志一则动气”观之，则见交相为养之理矣。端蒙。
既持其志，不必言“无暴其气”可也。然所以言者，圣贤有这物，便做这事。公孙丑犹疑而问曰：“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”持其志，只是轻轻地做得去；无暴其气，只是不纵喜怒哀乐。凡人纵之。节。
问：“‘持其志，无暴其气’处，古人在车闻鸾和，行则鸣佩玉，凡此皆所以无暴其气。今人既无此，不知如何而为无暴？”曰：“凡人多动作，多语笑，做力所不及底事，皆是暴其气。且如只行得五十里，却硬要行百里；只举得五十斤重，却硬要举百斤，凡此类皆能动其气。今学者要须事事节约，莫教过当，此便是养气之道也。”时举。
先生问：“公每读‘无暴其气’，如何？”郑云：“只是喜怒哀乐之时，持之不使暴戾。”曰：“此乃是‘持其志’。志者，心之所向。持志却是养心，也不是持志之外别有个养心。持者，把提教定。当喜时，也须喜；当怒时，也须怒；当哀时，也须哀；当乐时，也须乐。审教定后，发必中节，这是持志。若无暴其气，又是下面一截事。若不当喜而喜，与喜之过分，不当怒而怒，与怒之过分，不当哀乐而哀乐，与哀乐之过其节者，皆是暴其气。暴其气者，乃大段粗也。”卓。
或问：“人之气有清明时，有昏塞时，如何？”曰：“人当持其志。能持其志，则气当自清矣。然孟子既说‘持其志’，又说‘无暴其气’，圣贤之言不偏于一类，如此。盖恐人专于志，而略于气故也。正如说‘必有事焉’，又说‘勿正心’；说‘勿忘’，又说‘勿助长’，皆此意也。”问：“伊川论持其志曰：‘只这个也是私，然学者不恁地不得。’”先生曰：“此亦似涉于人为。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：‘学者不恁地不得。’”因举程子云：“学者为习所夺，气所胜，只可责志。”又问：“既得后，须放开。不然，却只是守。”曰：“如‘从心所欲，不逾矩’，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。”人杰。
或疑气何以能动志。曰：“志动气，是源头浊者，故下流亦浊也。气动志者，却是下流壅而不泄，反浊了上面也。”盖卿。
气若并在一处，自然引动着志，古人所以动息有养也。升卿。
“《遗书》曰：‘志一动，则动气；气一动，则动志。’《外书》曰：‘志专一，则动气；气专一，则动志。’二者孰是？”曰：“此必一日之语，学者同听之，而所记各有浅深，类多如此。‘志一动则动气，气一动则动志’，此言未说‘动气动志’，而先言‘志动气动’，又添入一‘动’字，不若后说所记得其本旨。盖曰志专一，则固可以动气；而气专一，亦可以动其志也。”谟。
“蹶者、趋者是气也，而反动其心。”今人奔走而来，偶吃一跌，其气必逆而心不定，是气之能动其心。如人于忙急之中，理会甚事，亦是气未定也。卓。
问：“蹶趋反动其心。若是志养得坚定，莫须蹶趋亦不能动得否？”曰：“蹶趋自是动其心。人之奔走，如何心不动得？”曰：“蹶趋多遇于猝然不可支吾之际，所以易动得心。”曰：“便是。”淳。
知言，知理也。节。
知言，然后能养气。闳祖。
孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正人杰录作“得失”。都无疑后，方能养此气也。。人杰同。
孟子论浩然之气一段，紧要全在“知言”上。所以《大学》许多工夫，全在格物、致知。僩。
知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。人杰。去伪同。
问：“养气要做工夫，知言似无工夫得做？”曰：“岂不做工夫！知言便是穷理。不先穷理见得是非，如何养得气。须是道理一一审处得是，其气方充大。”德明。
知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。焘。
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”公孙丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢问焉，而孟子告之。“我知言”者，能识群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言为外，而不复考其得失；孟子善养其气，而告子乃以为末而不求，其得失可见矣。端蒙。
胡文定说：“知言，知至也；养气，诚意也。”亦自说得好。木之。
胡氏云：“格物，则能知言；诚意，则能养气。”闳祖。
问：“知言在养气之先，如何？”曰：“知是知得此理。告子便不理会，故以义为外。如云‘不得于言，勿求于心’，虽言亦谓是在外事，更不管着，只强制其心。”问：“向看此段，以告子‘不得于言’，是偶然失言，非谓他人言也。”曰：“某向来亦如此说，然与知言之义不同。此是告子闻他人之言，不得其义理，又如读古人之书，有不得其言之义，皆以为无害事，但心不动足矣。不知言，便不知义，所以外义也。如诐、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰‘生于其心’；‘其’字，便是谓他人也。”又言：“圣门以言语次于德行，言语亦大难。若非烛理洞彻，胸次坦然，即酬酢应对，蹉失多矣！”因论奏事而言。问：“此须要记问熟，方临时一一举得出？”曰：“亦未说记问。如沙中之事，张良只云：‘陛下不知乎？此乃谋反耳！’何尝别有援引？至借箸发八难，方是援引古今。”问：“伊川龟山皆言张良有儒者气象，先生却以良为任数。”曰：“全是术数。”问：“养虎自遗患等事，窃谓机不可失。”曰：“此时便了却项羽，却较容易。然项羽已是无能为，终必就擒也。”德明。今按：“闻他人言”之说，与《集注》异。
有问“知言”。先生曰：“言之所发，便是道理。人只将做言看，做外面看。且如而今对人说话，人说许多，自家对他，便是自家己事，如何说是外面事！”坐中有聂尉，亦建昌人，与谦言：“先生向日说：‘傅子囦是天理战罢，人欲宅眷。’又云：‘傅子囦是担着官纲担子，到处胡撞人，胡把竞人。’”谦。
气，一气。浩然之气，义理之所发也。闳祖。
浩然之气，是养得如此。方子。
浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类，皆低，不可以语此。公孙丑本意，只是设问孟子能担当得此样大事否，故孟子所答，只说许多刚勇，故说出浩然之气。只就问答本文看之，便见得仔细。谟。
气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。闳祖。
问：“浩然之气，是禀得底否？”曰：“只是这个气。若不曾养得，刚底便粗暴，弱底便衰怯。”又曰：“气魄大底，虽金石也透过了！”夔孙。
或问：“孟子说浩然之气，却不分禀赋清浊说。”曰：“文字须逐项看。此章孟子之意，不是说气禀，只因说不动心，滚说到这处，似今人说气魄相似。有这气魄便做得这事，无气魄便做不得。”
文振说浩然之气。曰：“不须多言，这只是个有气魄、无气魄而已。人若有气魄，方做得事成，于世间祸福得丧利害方敌得去，不被他恐动。若无气魄，便做人衰飒慑怯，于世间祸福利害易得恐动。只是如此。他本只是答公孙丑‘不动心’，缠来缠去，说出许多‘养气’、‘知言’、‘集义’，其实只是个‘不动心’。人若能不动心，何事不可为？然其所谓‘不动心’，不在他求，只在自家知言集义，则此气自然发生于中。不是只行一两事合义，便谓可以掩袭于外而得之也。孔子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！’看来这道理，须是刚硬，立得脚住，方能有所成。只观孔子晚年方得个曾子，曾子得子思，子思得孟子，此诸圣贤都是如此刚果决烈，方能传得这个道理。若慈善柔弱底，终不济事。如曾子之为人，语孟中诸语可见。子思亦是如此。如云：‘摽使者出诸大门之外。’又云：‘以德，则子事我者也，奚可以与我友！’孟子亦是如此，所以皆做得成。学圣人之道者，须是有胆志。其决烈勇猛，于世间祸福利害得丧不足以动其心，方能立得脚住。若不如此，都靠不得。况当世衰道微之时，尤用硬着脊梁，无所屈挠方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，则自然如此，不在他求也。”又曰：“如今人多将颜子做个柔善底人看。殊不知颜子乃是大勇，反是他刚果得来细密，不发露。如个有大气力底人，都不使出，只是无人抵得他。孟子则攘臂扼腕，尽发于外。论其气象，则孟子粗似颜子，颜子较小如孔子。孔子则浑然无迹，颜子微有迹，孟子，其迹尽见。然学者则须自粗以入细，须见刚硬有所卓立，然后渐渐加工，如颜子、圣人也。”僩。
问：“浩然之气，即是人所受于天地之正气否？”曰：“然。”又问：“与血气如何？”曰：“只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气。然人所禀气亦自不同：有禀得盛者，则为人强壮，随分亦有立作，使之做事，亦随分做得出。若禀得弱者，则委靡巽懦，都不解有所立作。唯是养成浩然之气，则却与天地为一，更无限量！”广。
或问：“浩然之气，是天地正气，不是粗厉底气。”曰：“孟子正意，只说人生在这里，便有这气，能集义以养之，便可以充塞宇宙，不是论其粗与细、正与不正。如所谓‘恻隐之心，人皆有之’，只是理如此。若论盗跖，便几于无此心矣。不成孟子又说个‘有恻隐之心，无恻隐之心’。”
问“浩然之气”。曰：“这个，孟子本说得来粗。只看他一章本意，是说个不动心。所谓‘浩然之气’，只似个粗豪之气。他做工夫处虽细腻，然其成也却只似个粗豪之气，但非世俗所谓粗豪者耳。”僩。
“浩然之气”一章说得稍粗。大意只是要“仰不愧于天，俯不怍于人”，气便浩然。如“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”！如“在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉”！自家有道理，对着他没道理，何畏之有！闳祖。
“孟子‘养气’一章，大纲是说个‘仰不愧于天，俯不怍于人’。上面从北宫黝孟施舍说将来，只是个不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得细。”或问：“‘合而有助’，‘助’字之训如何？”曰：“道义是虚底物，本自孤单；得这气帖起来，便自张主皆去声。无所不达。如今人非不为善，亦有合于道义者。若无此气，便只是一个衰底人。李先生曰：‘“配”，是衬帖起来。’又曰：‘若说道“衬贴”，却是两物。气与道义，只是一滚发出来，思之。’‘一滚发出来’，说得道理好。‘衬帖’字，说‘配’字极亲切。”从周。盖卿录云：“先生因举延平之言曰：‘“配”是衬帖起来。若道个“衬帖”，却是两物。道义与气，只是一滚发出来，思之。’‘“一滚发出来”，说得道理好。“衬帖”字，却说得“配”字亲切。孟子分明说“配义与道”，只是衬帖。不是两物相衬贴，只是一滚发出来。但道理得此浩然之气衬贴起，方有力量，事可担当。若无是，则馁矣。’又曰：‘义与道，若无浩然之气衬帖起，纵有一二合于道义，未免孤单。’”后盖卿录、震录记黎季成所问两条，疑同闻，而有详略。
“浩然之气”一章，孔子两句尽之，曰：“内省不疚，夫何惧忧何！”僩。
问：“他书不说养气，只孟子言之，何故？”曰：“这源流便在那‘心广体胖’，‘内省不疚，夫何忧何惧’处来。大抵只是这一个气，又不是别将个甚底去养他。但集义便是养气，知言便是知得这义。人能仰不愧，俯不怍时，看这气自是浩然塞乎天地之间！”榦。
问：“‘养气’一章，皆自《大学》‘诚意’一章来。”曰：“不必说自那里来，只是此一个道理，说来说去，自相凑着。”道夫。
问：“向看‘诚意’章或问云：‘孟子所论浩然之气，其原盖出于此。’道夫因诵其所谓浩然之说。先生谓：‘也是恁地，只是不要忙。’不知此语是为始学者言养气之理如此？”曰：“不是恁地。这工夫是忙不得，他所以有‘勿忘、勿助长’之论。”道夫。
问：“浩然之气如何看？”曰：“仁义礼智充溢于中，睟然见面盎背，心广体胖，便自有一般浩然气象。”曰：“此说甚细腻，然非孟子本意。此段须从头看来，方见得孟子本意。孟子当初如何便当大任而不动心？如何便‘过孟贲远矣’？如何便‘自反而缩，千万人吾往矣’？只此勇为不惧，便是有浩然之气。此说似粗而实精。以程子说细考之，当初不是说不及此，只门人记录紧要处脱一两字，便和全意失了。浩然之气，只是这血气之‘气’，不可分作两气。人之言语动作所以充满于一身之中者，即是此气。只集义积累到充盛处，仰不傀，俯不怍，这气便能浩然。”问：“‘配义’之‘配’，何谓‘合而有助’之意？”曰：“此语已精。如有正将，又立个副将以配他，乃所以助他。天下莫强于理义。当然是义，总名是道。以道义为主，有此浩然之气去助他，方勇敢果决以进。如这一事合当恁地做，是义也。自家勇敢果决去做，便是有这浩然之气去助他。有人分明知得合当恁地做，又恧缩不敢去做，便是馁了，无此浩然之气。如君有过，臣谏之，是义也。有到冒死而不顾者，便是浩然之气去助此义。如合说此话，却恧缩不对，便是气馁，便是欿然之气。只是一气馁了，便成欿然之气；不调和，便成忿厉之气。所以古人车则有和鸾，行则有佩玉，贵于养其气。”问：“‘气一则动志’，这‘气’字是厉气否？”曰：“亦不必把作厉气。但动志，则已是不好底气了。‘志动气者什九，气动志者什一’，须是以志为主，无暴其气。孟子当初乃剩说此一句，所以公孙丑复辩。”问：“集义到成此浩然之气，则气与义为一矣。及配助义道，则又恐成二物否？”曰：“气与义自是二物。只集义到充盛处，则能强壮，此气便自浩然，所以又反来助这道义。无是气，便馁而不充了。”问：“配者，助也。是气助道义而行。又曰‘集义所生’，是气又因义集而后生。莫是气与道义两相为用否？”曰：“是两相助底意。初下工夫时，便自集义，然后生那浩然之气。及气已养成，又却助道义而行。”淳。
厚之问：“浩然之气，迫于患难方失。”曰：“是气先歉，故临事不能支吾。浩然之气与清明之气自不同。浩然，犹江海浩浩。”可学。
浩然之气乃是于刚果处见。以前诸儒于此却不甚说，只上蔡云：“浩然，是无亏欠处。”因举屏山喜孙宝一段。可学。
问：“上蔡尝曰：‘浩然之气，须于心得其正时识取。’又曰：‘浩然，是无亏欠时。’窃谓夜气清明，以至平旦，此气无亏欠而得其正，即加‘勿忘、勿助长’之功以存养之，如何？”曰：“夜气者，乃清明自然之气。孟子示人要切处，固当存养。若浩然之气，却当从‘吾尝闻大勇于夫子’之语看之，至‘配义与道，无是馁也。’于此得其正而无亏欠，则其气浩然，天下大事何所做不得！”又问：“浩然之气，原本在于至大至刚。若用工处，只在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’否？”曰：“‘勿忘、勿助长’，亦只是涵泳底意思。用工全在集义。”佐。
信州刊李复《潏水集》有一段说：“浩然之气，只是要仰不愧，俯不怍，便自然无怯惧。”其言虽粗，却尽此章之意。前辈说得太高，如龟山为某人作《养浩堂记》，都说从别处去。闳祖。
《孟子》“养气”一段，某说得字字甚仔细，请子细看。
浩然之气，须是识得分明，自会养得成。若不见得直是是，直是非，欲说不说，只恁地含含胡胡，依违鹘突，要说又怕不是，这如何得会浩然！人自从生时受天地许多气，自恁地周足。只缘少间见得没分晓，渐渐衰飒了。又不然，便是“行有不慊于心”，气便馁了。若见得道理明白，遇事打并净洁，又仰不愧，俯不怍，这气自浩然。如猪胞相似，有许多气在里面，便恁地饱满周遍；若无许多气，便厌了，只有许多筋膜。这气只论个浩然与馁，又不然，只是骄吝。有些善，只是我自会，更不肯向人说。恁地包含，这也只会馁。天地吾身之气非二。贺孙。
两个“其为气也”，前个是说气之体段如此，后个是说这气可将如此用。僩。
问：“伊川以‘至大至刚以直’为绝句，如何？”曰：“此是赵岐说，伊川从之。以某观之，只将‘至大至刚’为绝句，亦自意义分明。”煇曰：“如此却不费力。”曰：“未可如此说，更宜将伊川之说思之。”煇。
问：“程子以‘直’字为句，先生以‘以直’字属下句。”曰：“文势当如此说。若以‘直’字为句，当言‘至大至刚至直’。又此章前后相应，皆是此意。先言‘自反而缩’，后言‘配义与道’。所谓‘以直养而无害’，乃‘自反而缩’之意。大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意说道理也。”人杰。
“古注及程氏皆将‘至大至刚以直’做一句。据某所见，欲将‘至大至刚’为一句，‘以直养而无害’为一句。今人说养气，皆谓在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’四句上。要紧未必在此。药头只在那‘以直养而无害’及‘集义’上。这四句却是个炮炙锻炼之法。直，只是无私曲，集义，只是事事皆直，‘仰不愧于天，俯不怍于人’，便是浩然之气。而今只将自家心体验到那无私曲处，自然有此气象。”文蔚云：“所以上蔡说：‘于心得其正时识取。’”曰：“是。”文蔚问：“塞天地莫只是一个无亏欠否？”曰：“他本自无亏欠，只为人有私曲，便欠却他底。且如‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，亦只是个无亏欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠却他底，便不快活。‘反身而诚，乐莫大焉’，无欠阙也。以此见浩然之气只是一个‘仰不愧于天，俯不怍于人’。”王德修云：“伊川却将‘至大至刚以直’，与《坤卦》‘直方大’同说。”曰：“便是不必如此。且只将《孟子》自看，便见《孟子》说得甚粗，《易》却说得细。”文蔚。
伯丰问“至大至刚以直”字自绝句。曰：“古注如此，程氏从之。然自上下文推之，故知‘以直’字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作‘养而无害’，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉自前章‘缩、不缩’来。下章又云‘是集义所生’，义亦是直意。若‘行有不慊于心，则馁矣’，故知是道用功夫处。‘必有事焉，而勿正心’，‘心’字连上句，亦得。但避《大学》‘正心’，故将‘心’字连下句。然初不相干，各自取义。古注‘正’字作‘望’字解。如将‘心勿忘’属上文，‘勿助长’属下文，亦不须如此。只是浩然之气养之未至，而望有之，便是正。如其正时，只是望之而已。至于助长，则是强探力取，气未能养，遽欲加人力之私，是为揠苗而已。”。饶录云：“至于期望不得浩然时，却未能养。遽欲强加力作弄，要教浩然，便是助长也。”
黎季成问：“伊川于‘以直’处点句，先生却于‘刚’字下点句。”曰：“若于‘直’字断句，则‘养’字全无骨肋。只是‘自反而缩’，是‘以直养而无害’也。”又问“配义与道”。曰：“道义在人。须是将浩然之气衬贴起，则道义自然张主，所谓‘配合而助之’者，乃是贴起来也。”先生作而言曰：“此语若与孟子不合者，天厌之！天厌之！”盖卿。
黎季成问：“‘至大，至刚，以直’，三者乃气之本体，阙一不可。三者之中，‘直’字尤切，今《集注》却似以直来养此气。”曰：“不用直，却着甚底来养？”黎云：“集义工夫是养。”曰：“义便是直。此‘直’字，从曾子‘闻大勇于夫子，自反而缩’处说起。后来又说‘集义’，与此‘以直养而无害’，皆一章紧切处。所谓浩然之气，粗说是‘仰不愧于天，俯不怍于人’，无所疑畏。故上面从北官黝孟施舍说来，只是说个不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得细腻。”黎又问：“‘配义与道’，《集注》云‘配者，合而有助’之意。窃疑‘配’字，罕有以助为释者。”曰：“公如何说？正好商量。”曰：“浩然之气，集义而成者，其用则无非义，其体则道也。”曰：“却如何是合？”曰：“浩然之气，与道义无间异。”曰：“如此则是无分别，此一段都缓慢了。公归去仰卧思量，心必不安。”黎又云：“先生之意甚明切。某所疑，‘配’字非助。”曰：“此谓道义得浩然之气助之，方有张主。如以一碗水搀一碗水，则刚果勇决，无所疑惮，有以任重做得去。若个人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易颓堕了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得。”又云：“‘助’字，释‘配’字乃得之。”李先生云：“助，是陪贴底字。”先生又曰：“某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之！”又曰：“无此气之扶持之，仁或见困于不仁，义或见陵于不义。”震。
“《遗书》以李端伯所录最精，故冠之篇首。然端伯载明道所言，以‘至大至刚’为句，以‘直养’二字属下句。及杨遵道录伊川之言，则曰：‘先生无此说，断然以“至大至刚以直”为一句。’二说正相抵牾。”曰：“‘至大至刚以直’，赵台卿如此解。‘直养’之说，伊川嫌其以一物养一物，故从赵注。旧尝用之，后来反覆推究，却是‘至大至刚’作一句，‘以直养而无害’作一句，为得孟子之意。盖圣贤立言，首尾必相应。如云‘自反而缩’，便有直养意思。《集义》之说亦然。端伯所记明道语未必不亲切，但恐伊川又自主张得别，故有此议论。今欲只从明道之说也。”谟。
问：“明道以‘以直养而无害’为句，伊川云：‘先兄无此说。’何也？”曰：“看那一段意思，明道说得似乎有理。孟子所谓‘以直’者，但欲其无私意耳。以前头说‘自反而缩，自反而不缩’处，都是以直养底意思。气之体段，本自刚大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人自反而直，不得妄有作为，以害其本体。如明道所说，真个见得孟子本意。”又云：“伊川为人执，便道是‘先兄无此言’也。”
问：“伊川作‘以直’点如何？”曰：“气之体段，若自刚大外更着一二字形容也得，然工夫却不在上面。须要自家自反而直，然后能养而无害也。”又问：“诐、淫、邪、遁”。曰：“诐，只是偏。诐，如人足跛相似，断行不得。且杨墨说‘为我’‘兼爱’，岂有人在天地间孑然自立，都不涉着外人得！又岂有视人如亲，一例兼爱得！此二者皆偏而不正，断行不得，便是蔽于此了。至淫辞，则是说得愈泛滥，陷溺于中，只知有此而不知有他也。邪辞，则是陷溺愈深，便一向离了正道。遁辞，则是说得穷后，其理既屈，自知去不得，便别换一个话头。如夷之说‘施由亲始’之类，这一句本非他本意，只临时撰出来也。”先生又云：“‘生于其心，害于其政’者，是才有此心，便大纲已坏了。至‘发于其政，害于其事’，则是小底节目都以次第而坏矣。”因云：“孟子是甚么底资质！甚么底力量！却纤悉委曲，都去理会，直是要这道理无些子亏欠。以此知学问岂是执一个小小底见识便了得！直是要无不周匝，方是道理。要须整顿精神，硬着脊骨与他做将去，始得。”时举。植同。
王德修说：“浩然之气，大、刚、直，是气之体段；实养处是‘必有事焉’以下。”曰：“孟子浩然之气，要处只在集义。集义是浩然之气生处。大、刚与直，伊川须要说是三个，何也？”大雅云：“欲配‘直、方、大’三德。”曰：“坤‘直方’，自是要‘敬以直内，义以方外’；‘大’，自是‘敬义立而德不孤’。孔子说或三或五，岂有定例。据某看得，孟子只说浩然之气‘至大至刚’，养此刚大，须是直。‘行有不慊于心’，是不直也，便非所以集义，浩然从何而生？曾子说‘自反而缩，自反而不缩’，亦此类也。如‘必有事焉’，是事此集义也。‘而勿正’，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。《公羊》曰：‘师出不正反，战不正胜。’古语有然。‘心勿忘’，是勿忘此义也。‘勿助长’，是勿助此气也。四句是笼头说。若论浩然之气，只是刚大，养之须是直。盖‘以直’只是无私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此养，则成刚大之实，而充塞天地之间不难也。所以必要集义，方能直也。龟山谓‘嫌以一物养一物’，及他说，又自作‘直养’。某所以不敢从伊川之说。”大雅。
气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本，则未尝异也。所谓“至大至刚”者，气之本体如此。但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。闳祖。
“以直养而无害”，谓“自反而缩”，俯仰不愧，故能养此气也，与《大学》“自慊”之意不同。自慊者，“如好好色，如恶恶臭”，皆要自己慊足，非为人也。谟。
“以直养”是“自反而缩”，“集义”是“直养”。然此工夫须积渐集义，自能生此浩然之气；不是行一二件合义底事，能博取浩然之气也。集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。德明。
“养而无害”。要养，又要无害。助长是害处。又曰：“‘必有事焉’，只是‘集义’。”炎。
“‘至大至刚’气之本体，‘以直养而无害’是用功处，‘塞乎天地’乃其效也。”问：“塞乎天地，气之体段本如此。充养到浩然处，然后全得个体段，故曰：‘塞乎天地。’如但能之，恐有误字。所谓‘推之天地之间，无往而不利’，恐不然。”曰：“至塞乎天地，便无往不可。”德明。
问：“浩然之气如何塞乎天地？”曰：“塞乎天地之间，是天地之正气。人之血气有限，能养之，则与天地正气亦同。”又问：“塞，莫是充塞否？”曰：“是遍满之意也。”去伪。
问“塞乎天地之间”。曰：“天地之气无所不到，无处不透，是他气刚，虽金石也透过。人便是禀得这个气无欠阙，所以程子曰：‘天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地。一为私意所蔽，则慊然而馁，却甚小也。’”又曰：“浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽‘力拔山兮气盖世’，便是这样气。人须是有盖世之气方得。”文蔚录云：“塞天地，只是气魄大，如所谓‘气盖世’。”又曰：“如古人临之以死生祸福而不变，敢去骂贼，敢去徇国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识道理，故能如此。”
问：“‘塞乎天地之间’，是元气体段合下如此。或又言：‘只是不疑其行，无往不利。’何也？”曰：“只为有此体段，所以无往不利。不然，须有碍处。”问：“程子：‘有物始言养，无物养个甚？’此只要识得浩气体段否？”曰：“只是说个大意如此。”问：“先生解《西铭》‘天地之塞’作‘窒塞’之‘塞’，如何？”曰：“后来改了，只作‘充塞’。横渠不妄下字，各有来处。其曰‘天地之塞’，是用《孟子》‘塞乎天地’；其曰‘天地之帅’，是用‘志，气之帅也’。”德明。
气，只是这个气。才存此心在，此气便塞乎天地之间。泳。
问：“人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底气象否？”曰：“然。才有不慊于心，便是馁了。”广。
上章既说浩然如此，又言“其为气也，配义与道”，谓养成浩然之气以配道义，方衬贴得起。不然，虽有道义，其气慑怯，安能有为！“无是，馁也”，谓无浩气，即如饥人之不饮食而馁者也。德明。
气配道义，有此气，道义便做得有力。淳。
郑问：“‘配义与道’，‘配’是合否？”曰：“‘配’亦是合底意。须思是养得这气，做得出，方合得道义。盖人之气当于平时存养有素，故遇事之际，以气助其道义而行之。配，合也，助也。若于气上存养有所不足，遇事之际，便有十分道理，亦畏怯而不敢为。”郑云：“莫是‘见义而不为，无勇也’底意思否？”曰：“亦是这个道理。”又曰：“所谓‘气’者，非干他事。只是自家平时仰不愧，俯不怍，存养于中，其气已充足饱满，以之遇事，自然敢为而无畏怯。若平时存养少有不足，则遇事之际，自是索然而无余矣。”卓。贺孙同。
或问“浩然之气，配义与道”。曰：“如今说得大错，不肯从近处说。且如‘配’字，是将一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合，自然充实张主。若无此气，便是馁了。‘至大至刚’，读断。‘以直养而无害’，以直，方能养得，便是前面说‘自反而缩’道理。‘是集义所生’，是气是积集许多义理而生，非是将义去外面袭取掩扑此气来。粗说，只是中有主，见得道理分明，直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙，曾子便细腻尔。”谦。
“配义与道”，配从而合之也。气须是随那道义。如云地配天，地须在天后，随而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道义别而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义是就此一事所处而言。如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。故孟子后面只说“集义”。端蒙。
问“配义与道”。曰：“道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。”又曰：“只有气魄，便做得出。”问：“气是合下有否？”曰：“是合下有。若不善养，则无理会，无主宰，或消灭不可知。或使从他处去，亦不可知。”夔孙。
“养气”章，道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道气亦不可行矣。如人能勇于有为，莫非此气。苟非道义，则亦强猛悍戾而已。道义而非此气以行之，又如人要举事，而终于委靡不振者，皆气之馁也。“必有事焉而勿正”，赵氏以希望之意解“正”字，看来正是如此，但说得不甚分明。今以为期待之意，则文理不重复。盖必有事于此，然后心不忘于此。正之不已，然后有助长之患。言意先后，各有重轻。“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”。数子所为，本不相侔；只论养勇，借彼喻此，明其所养之不同尔。正如公孙丑谓“夫子过孟贲远矣”！孟贲岂孟子之流！只是言其勇尔。谟。
方集义以生此气，则须要勉强。及到气去配义与道，则道义之行愈觉刚果，更无凝滞，尚何恐惧之有！谟。
问“配义与道”。曰：“此为理会得道理底，也须养得气，才助得它。”夔孙。
“配义与道”，只是说气会来助道义。若轻易开口，胡使性气，却只助得客气。人才养得纯粹，便助从道义好处去。赐。
“配义与道”。道是体。一事有一理，是体；到随事区处，便是义。士毅。
问：“气之所配者广矣，何故只说义与道？”曰：“道是体，义是用。程子曰：‘在物为理，处物为义。’道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。”广。
“配义与道”，如云“人能弘道”。可学。
气、义互相资。可学。
问：“浩然之气，人人有之，但不养则不浩然尔。”曰：“是。”又问：“‘配’字，从前只训‘合’，先生以‘助’意释之，有据否？”曰：“非谓配便是助，但养得那气充，便不馁。气充，方合得那道义，所以说有助之意。”义刚。
“‘配义与道’，《集注》云‘配者，合而有助’之谓。”炎谓：“此一句，从来说不分晓。先生作‘合而有助’，便觉得宾主分晓，工夫亦自有径捷。”曰：“语意是如此。气只是助得道义。”炎。
问“合而有助”之意。曰：“若无气以配之，则道义无助。”煇。
问“合而有助”之意。曰：“气自气，道义自道义。若无此气，则道义亦不可见。世之理直而不能自明者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃能用之。若自无力，利刀何为？”力行。
“其为气也，配义与道，无是，馁也。”有一样人，非不知道理，但为气怯，更帖衬义理不起。闳祖。
“其为气也，配义与道，无是，馁也。”配，合也。义者，人心节制之用；道者，人事当然之理。馁，不饱也。气由道义而有，而道义复乘气以行，无异体也。得其所养，则气与道义初不相离，而道义之行，得以沛然无所疑惮者。若其无此，则如食之不饱，虽欲勉于道义，而亦无以行矣。气者，道义之成质，故必集义乃能生之。集义，犹言“积善”。端蒙。
“配义与道，无是，馁也。”将这气去助道义，方能行得去。若平时不得养，此气衰飒了，合当做底事，也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人，我道理直了，有甚怕他不敢动着。知他是小人不敢去他，只是有这气自衰了。其气如此，便是合下无工夫。所谓“是集义所生者”，须是平时有集义工夫，始得。到行这道义时，气自去助他。集义是平时积累工夫，“配义与道”，是卒然临事，气配道义行将去。此两项，各自有顿放处。但将粗处去看，便分晓。春秋时欲攻这敌国，须先遣问罪之词。我这里直了，将这个去摧他势，他虽有些小势力，亦且消沮去了。汉高祖为义帝发丧，用董公言：“明其为贼，敌乃可服。”我这个直了，行去自不怕得它。。
或问：“‘配义与道’，盖人之能养是气，本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气冢合出来，所以‘无是，馁也’。”曰：“更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。”又问：“后面说‘集义所生’。这个养气底规模，如何下手？都由酬酢应接，举皆合义。人既如此俯仰无愧，所以其气自然盛大流行。”焘录云：“问养气。曰：‘酬酢应接，举皆合义，则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行。’”曰：“这后方可说配义。集义与配义，是相向说。初间其气由集义而生，后来道义却须那气相助，是以无所疑惮。”胡泳。
李问：“‘无是，馁也’，是指义，是指气？”曰：“这是说气。”曰：“下面如何便说‘集义所生’？”曰：“上截说须养这气，下再起说所以生此气。每一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这义。伊川云：‘既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。’‘生’字与‘取’字相对说，生是自里面生出，取是自外面取来。且如今人有气魄，合做事，便做得去。若无气魄，虽自见得合做事，却做不去。气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。”贺孙。
问：“前贤云：‘譬如以金为器，器成方得命为金器。’旧闻此说，遂谓‘无是，馁也’，‘是’字指道义而言。”先生曰：“不知当时如何作如此说。”力行。
孟子做义上工夫，多大小大！养气只是一个集义。
孟子许多论气处，只在“集义所生”一句上。去伪。
或问“集义”。曰：“只是无一事不求个是而已矣。”恪。
或问“集义”。曰：“集义，只是件件事要合宜，自然积得多。”盖卿。
或问“集义”。曰：“事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。”因云：“如此一章，初看道，如何得许多头绪，恁地多？后来看得无些子窒碍。”贺孙。
问“集义”。曰：“集，犹聚也。‘处物为义’，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之‘集义’。或问伊川：‘义莫是中理否？此理如何？’曰：‘如此说，却是义在外也。’盖有是有非，而我有以处之，故为义。”端蒙。
“集义”，谓如十事有一事不合义，则便有愧。须是集聚众义，然后是气乃生。“非义袭而取之”，非是于外求得是义，而抟出此气也。震。
“养浩然之气”，只在“集义所生”一句上。气，不是平常之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。“非义袭而取之”，非是外取其义以养气也。“配义与道”者，大抵以坤配乾，必以乾为主；以妻配夫，必以夫为主。配，作随底意思。以气配道义，必竟以道义为主，而气随之，是气常随着道义。谟。
或问“是集义所生者”一句。曰：“‘是集义’者，言是此心中分别这是义了，方做出来，使配合得道义而行之，非是自外而袭得来也。‘生’字便是对‘取’字而言。”卓。
或问：“人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其气。集义，则可以复其性而气自全。”曰：“人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此气。孟子只说‘其为气也，至大至刚，以直养而无害’，又说‘是集义所生者’，自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数摺价说不了。某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底；少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了气。恰似两只脚并着一只裤，要东又牵了西，要西又牵了东，更行不得。”胡泳。
问：“此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？”曰：“本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。”曰：“有人不因集义，合下来便恁地刚勇，如何？”曰：“此只是粗气，便是北宫黝孟施舍之勇底，亦终有馁时。此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不可只略猎涉说得去便是了。”淳。
问：“孟子养浩然之气，如所谓‘集义’，‘勿忘勿助’，‘持其志，无暴其气’，似乎皆是等级。”曰：“他只是集义。合当做底便做将去，自然塞乎天地之间。今若谓我要养气，便是正，便是助长。大抵看圣贤文字，须要会得他这意。若陷在言语中，便做病来。”道夫。
“集义，故能生浩然之气”。问：“何以不言仁？”曰：“浩然之气无他，只是仰不愧，俯不怍，无一毫不快于心，自生浩然之气。只合说得义。义，便事事合宜。”德明。
问一之：“看浩然之气处如何？”曰：“见集义意思，是要得安稳。如讲究书中道理，便也要见得安稳。”曰：“此又是穷理，不是集义。集义是行底工夫，只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理，是做知言工夫，能穷理，然后能知言。”淳。
问：“浩然之气，集义是用功夫处否？”曰：“须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气。知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气。气只是充乎体之气，元与天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然无恐无惧，塞乎天地。今人心中才有歉愧，则此气自然消馁，作事更无勇锐。‘配义与道’者，配是相合而有助。譬如与人斗敌，又得一人在后相助，自然愈觉气胜。告子‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’，只是一味勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆去不得。孟子是活底不动心，告子是死底不动心。如孟子自是沉潜积养，自反而缩，只是理会得道理是当。虽加齐卿相，是甚做不得？此章正要反覆子细看：公孙丑如何问？孟子如何答？孟子才说‘志至焉，气次焉，持其志，无暴其气’，公孙丑便以志为至，以气为第二等事，故又问何故又要无暴其气？孟子方告之以不特志能动气，而气亦能动志也。气能动志，须是寻常体察。如饮酒固能动志，然苟能持其志，则亦不能动矣。”侍坐者有于此便问：“直、方、大如何？”曰：“议论一事未分明，如何隔向别处去。下梢此处未明，彼又不晓，一切泛然无入头处。读书理会义理，须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良，只知有此人，更不知有别人，直取其头而归。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不给，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一处所，却在道边闲处留滞，则所欲到处，何缘便达。看此一章，便须反覆读诵，逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者，吾不信也。”谟。
“养气”一段，紧要只在“以直养而无害”，“是集义所生”，“自反而缩”等处。又曰：“‘非义袭而取之’，其语势如‘人之有是四端，犹其有四体’，却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得，不是一旦向义外面袭取得那气来，教恁地浩然。”植。
问：“浩然之气是‘集义所生，非义袭而取之也’，如何？”曰：“此是反覆说，正如所谓‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也’。是积集众义所生，非是行一事偶然合义，便可掩袭于外而得之。浩然之气，我所固有者也。”广。
问：“‘集义’，是以义为内，‘义袭’，是以义为外否？”曰：“不必如此说。此两句是掉转说，如云：‘我固有之也，非由外铄我也。’盖义本于心，不自外至。积集此义而生此气，则此气实生于中。如北宫黝孟施舍之勇，亦自心生。”又问：“《集注》云：‘非由只行一事，偶合于义，便可以掩袭于外而得之。’”曰：“集义是集众义，故与只行一事相对说。袭，犹兵家掩袭之‘袭’，出其不意，如劫寨相似，非顺理而行，有积集工夫者也。”人杰。
“非义袭而取之”，谓积集于义，自然生得此气，非以浩然为一物，可以义袭取之也。德明。
“是集义所生者，非义袭而取之也”。须是积习持养，则气自然生，非谓一事合宜，便可掩取其气以归于己也。闳祖。
问“是集义所生者，非义袭而取之也”。曰：“今说‘集义’，如学者工夫，须是于平日所为之事，求其合于义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说‘义袭’，则于一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用兵掩袭之‘袭’，犹曰于一事一行之义，勇而为之，以袭取其气也。”人杰。
正淳问：“‘非义袭而取之’，如何？”曰：“所谓‘义袭而取之’者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜‘由仁义行’者。其他须用学知。凡事有义，有不义，便于义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说‘集义，袭义’。某尝谓之曰：‘如此说《孟子》，《孟子》初无‘袭义’。今言‘袭义’，却是包子矣！其徒如今只是将行得一事合义，便指准将来长得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁锢着，不说出来。”。
“非义袭而取之”，见江西人只爱说“义袭”，不知如何袭？只是说非以义掩取是气。盖气自内而生，非由外而入。盖卿。
问：“无浩然之气，固是衬贴他义不起。然义有欠阙，即气亦馁，故曰：‘行有不慊于心，则馁矣。’窃谓气与义必相须。”曰：“无义则做浩然之气不成。须是集义，方成得浩然之气。”德明。
浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。可学。
问：“明道说浩然之气，曰：‘一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小矣。’据孟子后面说：‘行有不慊于心，则馁矣。’先生解曰：‘所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而体自有所不充。’只是说所行不义，则欿然而馁。今说‘蔽’字，则是说知之意，不知何如？”曰：“蔽，是遮隔之意。气自流通不息，一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽一个意气如此，才被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。”广。
问：“《集注》云：‘告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。’”曰：“告子直是将义屏除去，只就心上理会。”因说：“陆子静云：‘读书讲求义理，正是告子义外工夫。’某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。”德明。《集注》非定本。
养气二项：“敬以直内，必有事。义以方外。”《集义》。方。
孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自当就未发处说，养志莫如“敬以直内”。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑为此言也。
“必有事焉”，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。僩。
郑天禧问：“‘必有事焉而勿正’，当作绝句否？”曰：“元旧是恁地读。”卓。
“必有事焉，而勿正心”，此言“正心”，自与《大学》语脉不同。此“正”字是期待其效之意。“仁者先难而后获”。正心是先获意思，先获是先有求获之心。古人自有这般语。《公羊传》云：“师出不正反，战不正胜。”此“正”字，与孟子说“正心”之“正”一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。贺孙。
问“必有事焉而勿正”之义。曰：“正，犹等待之意。赵岐解云：‘不可望其福。’虽说意粗了，其文义却不错。此正如‘师出不正反，战不正胜’之‘正’。古人用字之意如此，言但当从事于此，而勿便等待其效之意。”或问：“此便是助长否？”曰：“‘正’，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明道曰‘下言之渐重’，此言却是。”后因论“仁者先难而后获”，洽曰：“先解‘勿正’字，颇有后获之意。”曰：“颇有此意。”曰：“如此解，则于用工处尽有条理。”曰：“圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。”洽。
“必有事焉，而勿正”，有事，有所事也；正，预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。端蒙。
“必有事焉，而勿正”，这里是天命流行处。谟。
“‘勿正’所以为预期者，亦犹程子所谓‘思而曰善，然后为之，是正之之意’欤？”曰：“程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓‘战不正胜’，是也。”谟。
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，是养气中一节目，饶本作：“集义中小节目。”不要等待，不要催促。淳。
事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。闳祖。
“集义”，如药头；“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，如制度。闳祖。
“必有事焉”，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。“勿忘，勿助长”，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。德明。
或问“必有事焉，而勿正”。曰：“正便是期必。集义多，则浩然之气自生。若着一个意在这里等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。”
或问“必有事焉而勿正”。曰：“正是等待之意。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。”恪。
“勿正心”，勿期其浩然也。“勿忘”者。勿忘其下工夫也。“助长”者，无不畏之心，而强为不畏之形。节。
“勿忘，勿助长”，本连上文“集义”而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有事，有事于集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。升卿。
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”。下两句，非是覆解上两句，此自有浅深。勿正，是勿期必其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集义，不可硬要浩然。才助长，在我便有那欺伪之心，施于事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大！端蒙。
“必有事焉”，谓集义。正，是期望；忘，是不把做事；助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。”必大。
问：“预期其效如何？”曰：“集义于此，自生浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见《孟子》注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。”德明。
“养气”一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。端蒙。
问“必有事焉而勿正”章。曰：“‘必有事焉’，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得‘必有事焉’者，言养气当必以集义为事；‘勿正’者，勿待也；‘勿忘’者，勿忘其以集义为事也；‘助长’者，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。”又云：“集义是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公孙丑言‘加齐卿相，得行道焉’，以为孟子动心于此。不知孟子所养在此，见于外者，皆由这里做出来。”又曰：“孔子与颜渊‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫’。这‘有是夫’，言我有这个道理在，不是言有用舍、行藏也。”又云：“心有所主宰，则气之所向者无前，所谓‘气盖世’之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。”卓。
看《助长说》，曰：“《孟子》‘必有事焉’，‘勿忘’是论集义工夫，‘勿正’与‘勿助长’是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如何不着力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功！”。
“勿忘，勿助长”，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个“勿忘，勿助长”来安排在肚里了做工夫，却不得。
明道云：“‘勿忘，勿助长’之间，正当处也。”此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头，南头筑着北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。必大。
“‘必有事焉’，只消此一句，这事都了。下面‘而勿正，心勿忘，勿助长’，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是才唤醒，这物事便在这里，点着便动。只此便是天命流行处，便是‘天命之谓性，率性之谓道’，便是仁义之心，便是‘惟皇上帝降衷于下民’。谢氏所谓‘活泼泼地’，只是这些子，更不待想像寻求，分明在这里，触着便应。《通书》中‘元亨诚之通，利贞诚之复’一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤着便在这里。”或曰：“吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。”曰：“吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：‘便如此做，也不妨。’其失正在此。”僩。
侯师圣说“必有事焉，而勿正心”，伊川举禅语为说曰：“事则不无，拟心则差。”当时于此言下有省，某甚疑此语引得不相似。“必有事”是须有事于此，“勿正心”是不须恁地等待。今说“拟心则差”，是如何？言须拟之而后言，行须拟之而后动，方可中节。不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入《精义》。义刚。可学录云：“拟心则差，是借语。”
问：“‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’。疑《孟子》只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？”曰：“无妨。只看大意如何。”曰：“诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。”曰：“此一段，赵岐注乃是就《孟子》说，只是颇缓慢。”可学。
“‘必有事焉，而勿正’，却似‘鸢飞鱼跃’之言。此莫是顺天理自然之意否？”曰：“孟子之说，只是就养气上说。程子说得又高。须是看
《孟子》了，又看程先生说，便见得孟子只说‘勿忘，勿助长’；程先生之言，于其中却有一个自然底气象。”去伪。
问“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”之意。曰：“说着相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。‘必有事焉’，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在此了。”夔孙。
韩退之诗云：“强怀张不满，弱念阙易盈。”“无是，馁也”，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓“揠苗”者也。闳祖。雉录见语类。
或问“知言养气”一章。曰：“此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集；义既集，则那‘自反而缩’，便不必说，自是在了。”又曰：“孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养气。某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如《大学》说‘正心修身’，只合杀在‘致知在格物’一句，盖是用工夫起头处。”焘。
“诐辞知其所蔽”。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从“皮”，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。淳。
“淫辞知其所陷”。陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是见水而不见岸也。夔孙。
陈正己问：“‘诐、淫、邪、遁’，如何是遁底模样？”曰：“如墨者夷之之说穷，遂又牵引‘古之人若保赤子’之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。”贺孙。
孟子说“知言”处，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩。
或问“诐、淫、邪、遁”。曰：“诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于‘为我’，墨氏蔽于‘兼爱’，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。”去伪。
问：“此四辞如何分别？”曰：“诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：‘一毫何以利天下？’此是且分解其说。你且不拔一毫，况其他乎？大抵吾儒一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今人与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠《正蒙》乃是将无头事与人作言语。”可学。
“诐辞知其所蔽”，诐是偏诐之“诐”。偏于一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离于正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓“遁辞”也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘
诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不“拔一毛而利天下”，却说天下非一毛所能利；夷子本说“爱无差等”，却说“施由亲始”；佛氏本无父母，却说《父母经》，皆是遁辞。人杰。赐录云：“诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之”云云。
诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。德明。
诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如“杨氏为我，墨氏兼爱”，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。闳祖。
先之问：“诐、淫、邪、遁‘四者相因’之说如何？”曰：“诐辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。于是一向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至于穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。”贺孙。
或问诐、淫、邪、遁“四者相因”之说。曰：“‘诐’字，是遮了一边，只见一边。如‘陂’字，亦是一边高，一边低；‘跛’字，亦是脚一边长，一边短，皆是只有一边之意。‘淫辞知其所陷’。淫，便是就所诐处多了，被他只看得这一边，都盖了那一边。如在水里，只见得那水，更不见有平正底道理。诐是少了那一边，淫是添了这一边。然诐与淫，只是见偏了，犹自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，无缘立得住，便至于遁。遁则多讨物理前来遮盖。”
沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚曰：“如庄周放浪之言，所谓‘淫辞’。”曰：“如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韩自有申韩底诐、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一种诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人，议论不正，亦能使是非反覆。张安道说：‘本朝风俗淳厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。’后来安道门人和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏！”文蔚。
问：“诐、淫、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁。”曰：“不必如此分别，有则四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至于放荡而陷溺。淫而陷溺，必至于邪僻而叛道。才问着，便遁而穷。且如杨墨‘为我’‘兼爱’之说，可谓是偏颇。至于‘摩顶放踵’，‘拔一毛利天下不为’，便是不可行。夷之云：‘爱无差等，施由亲始’，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有‘桑下一宿’之说，及行不得，乃云‘种种营生，无非善法’，皆是遁也。”德明。
淫、邪辞相互。可学。
孟子离此四病，所以知人言有四病。方。
问：“程子说：‘孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。’所谓‘在堂上’者，莫只是喻心通于道者否？”曰：“此只是言见识高似他，方能辨他是非得失；若见识与他一般，如何解辨得他！”广。士毅录云：“才高于众人了，方见得。与众人一般低，立在堂下，如何辨得人长短！”
问：“孟子知言处，‘生于其心，害于其政’，先政而后事；辟杨墨处说‘作于其心，害于其事’，先事而后政。”曰：“先事而后政，是自微而至着；先政而后事，是自大纲而至节目。”雉。
“孟子说知言、养气处，止是到‘圣人复起必从吾言矣’住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大，故引‘我于辞命则不能’以诘孟子。孟子对以‘恶，是何言也’！丑又问：‘昔者子夏子游子张皆得圣人之一体’，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云‘姑舍是’。”去伪。
问：“颜子‘具体而微’，微是‘微小’或‘隐微’之‘微’？”曰：“微，只是小。然文意不在‘小’字上，只是说体全与不全。”。
“颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以曰‘具体而微’。”焘。
“具体而微”，伊川言“合下小”，是言气禀。如“三月不违”，则有乏处。因五峰与张说。方。
问“浩然之气”后面说伯夷伊尹孔子“是则同”处。曰：“后面自是散说出去，不须更回引前头。这里地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里之地，则足以有天下，然‘行一不义，杀一不辜’，则有所不为，此是甚么样气象！大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹‘非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千驷，禄之以天下弗视弗顾’，与此所论一般。圣人同处大概皆在此，于此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处，合当留在后面问，如《大学》所论，自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。”又曰：“公孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云‘轲之死不得其传’。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。”僩。
“得百里皆能朝诸侯”，是德之盛；“行一不义，杀一不辜不为”，是心之正，不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽“禄之天下不顾，千驷弗视”，到那一介处亦不轻取予。焘。
根本节目，不容不同。“得百里之地而朝诸侯，有天下”，此是甚次第！又，“行一不义，杀一不辜，而得天下，不为”，直是守得定！闳祖。
问：“夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否？”曰：“孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。”问：“孟子比颜子如何？”曰：“孟子不如颜子，颜子较细。”问：“孟子亦有恁底意否？”曰：“然。孟子似伊尹。”僩。
问夷惠。曰：“伯夷格局更高似柳下惠。”道夫曰：“看他伯夷有壁立万仞之气！”曰：“然。”道夫。
或问“宰我子贡有若智足以知圣人，污不至阿其所好”。曰：“污，是污下不平处，或当时方言未可知，当属上文读。”去伪。
古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。淳。
伯丰问：“‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德’，是谓夫子，是谓他人？”曰：“只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其德。所以‘由百世之后，等百世之王’，莫有能违我之见者，所以断然谓‘自生民以来，未有孔子’，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其德。‘由百世之后，等百世之王’，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。”
卷第五十三
孟子三
公孙丑上之下
以力假仁章
彝叟问：“‘行仁’与‘假仁’如何？”曰：“公且道如何是‘行仁、假仁’？”曰：“莫是诚与不诚否？”曰：“这个自分晓，不须问得。如‘由仁义行，非行仁义’处却好问。如行仁，便自仁中行出，皆仁之德。若假仁，便是恃其甲兵之强，财赋之多，足以欺人，是假仁之名以欺其众，非有仁之实也。故下文言‘伯必有大国’，其言可见。”又曰：“成汤东征西怨，南征北怨，皆是拯民于水火之中，此是行仁也。齐桓公时，周室微弱，夷狄强大，桓公攘夷狄，尊王室，‘九合诸侯，不以兵车’。这只是仁之功，终无拯民涂炭之心，谓之‘行仁’则不可。”卓。
问“以力假仁”，“以德行仁”。曰：“‘以力假仁’，仁与力是两个；‘以德行仁’，仁便是德，德便是仁。”问“霸”字之义。曰：“霸即伯也，《汉书》引‘哉生魄’作‘哉生霸’，古者‘霸、伯、魄’三字通用。”夔孙。
“以德行仁者王”。所谓德者，非止谓有救民于水火之诚心。这“德”字又说得阔，是自己身上事都做得是，无一不备了，所以行出去便是仁。僩。
问“以德行仁者王”。曰：“且如成汤‘不迩声色，不殖货利；德懋懋官，功懋懋赏；用人惟己，改过不吝；克宽克仁，彰信兆民’。是先有前面底，方能‘彰信兆民’，‘救民于水火之中’。若无前面底，虽欲‘救民于水火之中’，不可得也。武王‘亶聪明，作元后’，是亶聪明，方能作元后，‘救民于水火之中’。若无这亶聪明，虽欲救民，其道何由？”焘。
仁则荣章
“仁则荣，不仁则辱”。此亦只是为下等人言。若是上等人，他岂以荣辱之故而后行仁哉？伊川易传比彖辞有云：“以圣人之心言之，固至诚求天下之比，以安民也。以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。”盖且得他畏危亡之祸，而求所以比附其民，犹胜于全不顾者，政此谓也。僩。
尊贤使能章
“市廛而不征”。问：“此市在何处？”曰：“此都邑之市。人君国都如井田样，画为九区：面朝背市，左祖右社，中间一区，则君之宫室。宫室前一区为外朝，凡朝会藏库之属皆在焉。后一区为市，市四面有门，每日市门开，则商贾百物皆入焉。赋其廛者，谓收其市地钱，如今民间之铺面钱。盖逐末者多，则赋其廛以抑之；少则不廛，而但治以市官之法，所以招来之也。市官之法，如《周礼》司市平物价，治争讼，讥察异服异言之类。市中惟民乃得入，凡公卿大夫有爵位及士者皆不得入，入则有罚。如‘国君过市，则刑人赦；夫人过市，则罚一幕；世子过市，则罚一栾；命夫、命妇过市，则罚一盖、帷’之类。左右各三区，皆民所居。而外朝一区，左则宗庙，右则社稷在焉。此国君都邑规模之大概也。”僩。
或问：“‘法而不廛’，谓治以市官之法，如何是市官之法？”曰：“《周礼》自有，如司市之属平价，治争讼，谨权量等事，皆其法也。”又问：“市，廛而不征，法而不廛。”曰：“‘市，廛而不征’，谓使居市之廛者，各出廛赋若干，如今人赁铺面相似，更不征税其所货之物。‘法而不廛’，则但治之以市官之法而已，虽廛赋亦不取之也。”又问：“‘古之为市者，以其所有，易其所无者，有司者治之耳。’此便是市官之法否？”曰：“然。如汉之狱市、军市之类，皆是古之遗制。盖自有一个所在以为市，其中自有许多事。”广。
“‘市，廛而不征，法而不廛’，伊川之说如何？”曰：“伊川之说不可晓。横渠作二法，其说却似分明。谟。
问：“‘廛无夫里之布’。《周礼》：‘宅不毛者有里布，民无职事，出夫家之征。’郑氏谓宅不种桑麻者，罚之，使出一里二十五家之布。不知一里二十五家之布是如何？”曰：“亦不可考。”又问：“郑氏谓民无常业者，罚之，使出一夫百亩之税，一家力役之征。如何罚得恁地重？”曰：“后世之法与此正相反，农民赋税丁钱却重，而游手浮浪之民，泰然都不管他。”因说：“浙间农民丁钱之重，民之彫困，不可开眼！”至。
人皆有不忍人之心章
“人皆有不忍人之心”者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。焘。
“人皆有不忍人之心”。人皆自和气中生。天地生人物，须是和气方生。要生这人，便是气和，然后能生。人自和气中生，所以有不忍人之心。
“天地以生物为心”。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他，本不须说以生物为心。缘做个语句难做，着个以生物为心。僩。
问：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地之心以为心，所以‘人皆有不忍人之心’。”曰：“天地生物，自是温暖和煦，这个便是仁。所以人物得之，无不有慈爱恻怛之心。”又曰：“人物皆得此理，只缘他上面一个母子如此，所以生物无不肖他。”又曰：“心如界方，一面青，一面赤，一面白，一面黑。青属东方，仁也；赤属南方，礼也；白属西方，义也；黑属北方，智也。又如寅卯辰属东方，为春；巳午未属南方，为夏；申酉戌属西方，为秋；亥子丑属北方，为冬。寅卯辰是万物初生时，是那生气方发，这便是仁。至巳午未，则万物长茂，只是那生气发得来盛。及至申酉戌，则那生气到此生得来充足无余，那物事只有许多限量，生满了更生去不得，须用收敛。所以秋训揫。揫，敛也，揫敛个什么？只是生气到这里都揫敛耳。若更生去，则无合杀矣。及至亥子丑属冬。冬，终也；终，藏也。生气到此都终藏了，然那生底气早是在里面发动了，可以见生气之不息也，所以说‘复，见天地之心’也。”胡泳。
“‘天地以生物为心’。譬如甄蒸饭，气从下面滚到上面，又滚下，只管在里面滚，便蒸得熟。天地只是包许多气在这里无出处，滚一番，便生一番物。他别无勾当，只是生物，不似人便有许多应接。所谓为心者，岂是切切然去做，如云‘天命之，岂谆谆然命之’也？但如磨子相似，只管磨出这物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圆象天，足方象地，中间虚包许多生气，自是恻隐；不是为见人我一理后，方有此恻隐。而今便教单独只有一个人，也自有这恻隐。若谓见人我一理而后有之，便是两人相夹在这里，方有恻隐，则是仁在外，非由内也。且如乍见孺子入井时有恻隐，若见他人入井时，也须自有恻隐在。”池录作：“若未见孺子入井，亦自是恻隐。”问：“怵惕，莫是动处？因怵惕而后恻隐否？”曰：“不知孟子怎生寻得这四个字恁地好！”夔孙。
《孟子》“赤子入井”章，间架阔，须恁地看。夔孙。
说仁，只看孺子将入井时，尤好体认。季札。
问：“如何是‘发之人心而不可已’？”曰：“见孺子将入井，恻隐之心便发出来，如何已得！此样说话，孟子说得极分明。世间事若出于人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。”祖道。
方其乍见孺子入井时，也着脚手不得。纵有许多私意，要誉乡党之类，也未暇思量到。但更迟霎时，则了不得也。是非、辞逊、羞恶，虽是与恻隐并说，但此三者皆自恻隐中发出来。因有恻隐后，方有此三者。恻隐比三者又较大得些子。义刚。
“非恶其声”，非恶其有不救孺子之恶声也。升卿。
问：“恶其声而然，何为不可？”曰：“恶其声，已是有些计较。乍见而恻隐，天理之所发见，而无所计较也。恶其声之念一形，则出于人欲矣。人欲隐于天理之中，其几甚微，学者所宜体察。”焘。
或问：“非内交、要誉、恶其声，而怵惕恻隐形焉，是其中心不忍之实也。若内交、要誉、恶其声之类一毫萌焉，则为私欲蔽其本心矣。据南轩如此说，《集注》却不如此说。”曰：“这当作两截看。初且将大界限看，且分别一个义利了，却细看。初看，恻隐便是仁，若恁地残贼，便是不仁；羞恶是义，若无廉耻便是不义；辞逊是礼，若恁地争夺，便是无礼；是非是知，若恁地颠颠倒倒，便是不知。且恁地看了，又却于恻隐、羞恶上面看。有是出于至诚如此底，有不是出于本来善心底。”贺孙。
先生问节曰：“孺子入井，如何不推得羞恶之类出来，只推得恻隐出来？”节应曰：“节以为当他出来。”曰：“是从这一路子去感得他出来。”节。
如孺子入井，如何不推得其他底出来，只推得恻隐之心出来？盖理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞恶！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨别其是非。试看是甚么去感得他何处，一般出来。节。
孟子论“乍见孺子将入于井，怵惕恻隐”一段，如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。而今人做作说一片，只是不如他。又曰：“怵惕、恻隐、羞恶，都是道理自然如此，不是安排。合下制这‘仁’字，才是那伤害底事，便自然恻隐。合下制这‘义’字，才见那不好底事，便自然羞恶。这仁与义，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。”又曰：“日用应接动静之间，这个道理从这里迸将出去。如个宝塔，那毫光都从四面迸出去。”僩。
或问“满腔子是恻隐之心”。曰：“此身躯壳谓之腔子。而今人满身知痛处可见。”铢。池录作：“疾痛痾痒，举切吾身，何处不有！”
问“满腔子是恻隐之心”。曰：“此身躯壳谓之腔子。能于此身知有痛，便见于应接，方知有个是与不是。”季札。
问：“‘满腔子是恻隐之心。’只是此心常存，才有一分私意，便阙了他一分。”曰：“只是满这个躯壳，都是恻隐之心。才筑着，便是这个物事出来，大感则大应，小感则小应。恰似大段痛伤固是痛，只如针子略挑些血出，也便痛。故日用所当应接，更无些子间隔。痒痾疾痛，莫不相关。才是有些子不通，便是被些私意隔了。”贺孙。
问：“‘满腔子是恻隐之心’，或以为京师市语：‘食饱时心动。’”吕子约云。曰：“不然，此是为‘动’字所拘。腔子，身里也，言满身里皆恻隐之心。心在腔子里，亦如云心只是在身里。”问：“心所发处不一，便说恻隐，如何？”曰：“恻隐之心，浑身皆是，无处不发。如见赤子有恻隐之心，见一蚁子亦岂无此心！”可学。
问：“如何是‘满腔子皆恻隐之心’？”曰：“腔，只是此身里虚处。”问：“莫是人生来恻隐之心具足否？”曰：“如今也恁地看。事有个不稳处，便自觉不稳，这便是恻隐之心。林择之尝说：‘人七尺之躯，一个针札着便痛。’”问：“吾身固如此，处事物亦然否？”曰：“此心应物不穷。若事事物物常是这个心，便是仁。若有一事不如此，便是这一处不仁了。”问：“本心依旧在否？”曰：“如今未要理会在不在。论着理来，他自是在那里。只是这一处不恁地，便是这一处不在了。如‘率土之滨，莫非王臣’。忽然有一乡人自不服化，称王称伯，便是这一处无君，君也只在那里，然而他靠不得。不可道是天理只在那里，自家这私欲放行不妨。王信伯在馆中，范伯达问：‘人须是天下物物皆归吾仁？’王指窗棂问范曰：‘此窗还归仁否？’范默然。某见之，当答曰：‘此窗不归仁，何故不打坏了？’如人处事，但个个处得是，便是事事归仁。且如窗也要糊得在那里教好，不成没巴鼻打坏了！”问：“‘仁者以万物为一体’，如事至物来，皆有以处之。如事物未至，不可得而体者，如何？”曰：“只是不在这里。然此理也在这里，若来时，便以此处之。”榦。
问：“‘满腔子是恻隐之心’，如何是满腔子？”曰：“满腔子，是只在这躯壳里，‘腔子’乃洛中俗语。”又问：“恻隐之心，固是人心之懿，因物感而发见处。前辈令以此操而存之，充而达之。不知如何要常存得此心？”曰：“此心因物方感得出来，如何强要寻讨出？此心常存在这里，只是因感时识得此体。平时敬以存之，久久会熟。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施矣。”又问：“要恻隐之心常存，莫只是要得此心常有发生意否？”曰：“四端中，羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时，而强要憎恶那人，便不可。如恻隐，亦因有感而始见，欲强安排教如此，也不得。如天之四时，亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来，不知如何寻。到那阳气发生万物处，方见得是春耳。学者但要识得此心，存主在敬，四端渐会扩充矣。”。
“满腔子是恻隐之心”。不特是恻隐之心，满腔子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心。弥满充实，都无空阙处。“满腔子是恻隐之心”，如将刀割着固是痛，若将针札着也痛，如烂打一顿，固是痛，便轻掐一下，也痛，此类可见。僩。
“‘满腔子是恻隐之心’，腔子，犹言邼郭，此是方言，指盈于人身而言。”因论“方言难晓，如横渠《语录》是吕与叔诸公随日编者，多陕西方言，全有不可晓者。”。
恻隐之心，头尾都是恻隐。三者则头是恻隐，尾是羞恶、辞逊、是非。若不是恻隐，则三者都是死物。盖恻隐是个头子，羞恶、辞逊、是非便从这里发来。夔孙。
既仁矣，合恻隐则恻隐，合羞恶则羞恶。节。
不成只管恻隐，须有断制。德明。
恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。淳。
仁义礼智，性也，且言有此理。至恻隐、羞恶、辞逊、是非，始谓之心。德明。
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心，统情性者也。端，绪也。因情之发露，而后性之本然者可得而见。季札。
四端本诸人心，皆因所寓而后发见。季札。
王丈说：“《孟子》‘恻隐之心’一段，论心不论性。”曰：“心性只是一个物事，离不得。孟子说四端处最好看。恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性，三者相因。横渠云‘心统性情’，此说极好。”闳祖。
王德修解四端，谓和靖言：“此只言心，不言性。如‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，亦只是言心。”曰：“固是言心。毕竟那仁义礼智是甚物？仁义礼智是性，端便是情。才说一个‘心’字，便是着性情。果判然是二截如何？”此处疑有阙误。德修曰：“固是‘心统性情’，孟子于此只是说心。”文蔚。
问：“‘四端’之‘端’，《集解》以为端绪。向见季通说‘端乃尾’，如何？”曰：“以体、用言之，有体而后有用，故端亦可谓之尾。若以始终言之，则四端是始发处，故亦可以端绪言之。二说各有所指，自不相碍也。”广。
“四端未是尽，所以只谓之端。然四端八个字，每字是一意：恻，是恻然有此念起；隐，是恻然之后隐痛，比恻是深；羞者，羞己之非；恶者，恶人之恶；辞者，辞己之物；让者，让与他人；是、非自是两样分明。但仁是总名。若说仁义，便如阴阳；若说四端，便如四时；若分四端八字，便如八节。”又曰：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对。天便对地，生便对死，语默动静皆然，以其种如此故也。所以四端只举仁义言，亦如阴阳。故曰：‘立天之道，曰阴与阳；立人之道，曰仁与义。’”明作。
四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。赐。
仁言恻隐之端，如水之动处。盖水平静而流，则不见其动。流到滩石之地，有以触之，则其势必动，动则有可见之端。如仁之体存之于心，若爱亲敬兄，皆是此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓。
或问“四端”。曰：“看道理也有两般，看得细时，却见得义理精处；看得粗时，却且见得大概处。四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁；羞恶便是义，贪利无廉耻便是不义；辞逊便是礼，攘夺便是非礼；是非便是智，大段无知颠倒错谬，便是不智。若见得细时，虽有恻隐之心，而意在于内交、要誉，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言此四端皆是心中本有之物，随触而发。方孺子将入于井之时，而怵惕恻隐之心便形于外，初无许多涯涘。”卓。
“恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。”又曰：“分别得界限了，更须日用常自体认，看仁义礼智意思是如何。”又曰：“如今因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思；因说是非之端，可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影，要捉模不着，一作“得”。只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得是这样母。程子云‘以其恻隐，知其有仁’，此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。”又曰：“孟子说性，不曾说着性，只说‘乃若其情，则可以为善’。看得情善，则性之善可知。”又曰：“恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤，这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲从兄，又是自然顺处见之。”又曰：“人须扩而充之。人谁无恻隐，只是不能常如此。能常如此，便似孟子说‘火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海’。若不能常如此，恰似火相似，自去打灭了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更无生意。”又曰：“孟子云：‘仁义礼智根于心。’‘心统性情’，故说心亦得。”贺孙。
问喜怒哀乐未发、已发之别。曰：“未发时无形影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。譬如目属肝，耳属肾。若视不明，听不聪，必是肝肾有病；若视之明，听之聪，必是肝肾之气无亏，方能如此。然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。故见孺子入井，便是恻隐之心；见穿窬之类，便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里迸将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。”又云：“《孟子》此一章，其初只是匹自闲容易说出来。然说得来连那本末内外，体用精粗，都包在里面，无些欠阙处。如孔子许多门弟，都不曾恁地说得分晓。想是曾子子思后来讲来讲去讲得精，所以孟子说得来恁地。若子思亦只说得个大体分晓而已。”焘。
问：“前面专说不忍之心，后面兼说四端，亦是仁包四者否？”曰：“然。”道夫。
问：“恻隐之心，如何包得四端？”曰：“恻隐便是初动时，羞恶、是非、恭敬，亦须是这个先动一动了，方会恁地只于动处便见。譬如四时，若不是有春生之气，夏来长个甚么？秋时又把甚收？冬时又把甚藏？”时举。
恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。赐。
因说仁义礼智之别，曰：“譬如一个物，自然有四界，而仁则又周贯其中。以四端言之，其间又自有小界限，各各是两件事。恻是恻然发动处，隐是渐渐及着隐痛处，羞是羞己之非，恶是恶人之恶，辞是辞之于己，逊是逊之于人，是、非固是两端。”雉。
问：“四端之根于心，觉得一者才动，三者亦自次第而见。”曰：“这四个界限自分明，然亦有随事相连而见者：如事亲孝是爱之理；才孝，便能敬兄，便是义。”问：“有节文便是礼，知其所以然便是智。”曰：“然。”问：“据看来多是相连而至者：如恻隐于所伤，便恶于其所以伤，这是仁带义意思；恶于其所以伤，便须惜其本来之未尝伤，这是义带仁意思。”曰：“也是如此。尝思之：孟子发明四端，乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功，殊不知他就人心上发明大功如此。看来此说那时若行，杨墨亦不攻而自退。辟杨墨，是扞边境之功；发明四端，是安社稷之功。若常体认得来，所谓活泼泼地，真个是活泼泼地！”贺孙。
“伊川常说：‘如今人说，力行是浅近事，惟知为上，知最为要紧。’《中庸》说‘知仁勇’，把知做擗初头说，可见知是要紧。”贺孙问：“《孟子》四端，何为以知为后？”曰：“孟子只循环说。智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未尽发露。只管养在这里，到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是‘大明终始’亦见得，无终安得有始！所以易言‘先生以至日闭关，商旅不行，后不省方。’”贺孙。
《孟子》四端处极好思索玩味，只反身而自验其明昧深浅如何。升卿。
着意读《孟子》四端之类切要处，其他论事处，且缓不妨。
仔细看《孟子》说四端处两段，未发明一段处，意思便与发明底同。又不是安排，须是本源有，方发得出来，着实见得皆是当为底道理。又不是外面事如此。知得果性善，便有宾有主，有轻有重。又要心为主，心把得定，人欲自然没安顿处。孟子言“仁人心也”一段，两句下只说心。祖道。
至问：“‘凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。’莫是知得了，方能扩而充之否？”曰：“‘知皆扩而充之’，即是苟能知去扩充，则此道渐渐生长，‘如火之始然，泉之始达’。中间‘矣’字，文意不断。充，是满其本然之量，却就上有‘扩’字，则是方知去推扩，要充满他，所以‘如火之始然，泉之始达’。”
问：“‘知皆扩而充之矣’，‘知’字是重字？还是轻字？”曰：“不能扩充者，正为不知，都只是冷过了。若能知而扩充，其势甚顺，如乘快马、放下水船相似。”文蔚。
刘居之问：“‘知皆扩而充之’章两说‘充’字，宽夫未晓。”曰：“上只说‘知皆扩而充之’，只说知得了，要推广以充满此心之量；下云‘苟能充之，足以保四海’，是能充满此心之量。上带‘知皆扩’字说，下就能充满说。推扩而后能充，能充则不必说扩也。”贺孙。
刘居之问“人皆有不忍人之心”一节。曰：“‘隐之心，仁之端也。’乍见孺子入井，此只是一件事。仁之端，只是仁萌芽处。如羞恶、辞逊、是非，方是义、礼、智之萌芽处。要推广充满得自家本然之量，不特是孺子入井便恁地，其他事皆恁地。如羞恶、辞逊、是非，不特于一件事上恁地，要事事皆然，方是充满慊足，无少欠阙也。‘知皆扩而充之矣。’知，方且是知得如此。至说到‘苟能充之，足以保四海’，即掉了‘扩’字，只说‘充’字。盖‘知’字与‘始然、始达’字相应；‘充’字与‘保四海’相应。才知得，便自不能已。若火始然，便不可遏；泉才达，便涓涓流而不绝。”时举。
问“知皆扩而充之”。曰：“上面言‘扩而充之’，是方知要扩充。到下面‘苟能充之’，便掉了个‘扩’字。盖‘充’字是充满得了，知已到地头相似；‘扩’字是方在个路里相似。”时举。
“知皆扩而充之”，南轩把知做重，文势未有此意。“知”字只带“扩充”说。“知皆扩而充之”，与“苟能充之”句相应。上句是方知去充，下句是真能恁地充。淳。
问“知皆扩而充之”。曰：“这处与‘于止，知其所止’语意略同。上面在‘知’字上，下在‘能’字上。既知得，则皆当扩而充之。如恻隐之心是仁，则每事皆当扩而为仁；羞恶之心是义，则每事皆当扩而为义。为礼为知，亦各如此。今有一种人，虽然知得，又道是这个也无妨。而今未能理会得，又且恁地。如知这事做得不是，到人憎，面前也自皇恐，识得可羞，又却不能改。如今人受人之物，既知是不当受，便不受可也；心里又要，却说是我且受去莫管，这便是不能充。但当于知之之初，便一向从这里充将去，便广大‘如火之始然，泉之始达’。始然始达，能有几多。于这里便当扩开放出，使四散流出去，便是能扩。如怵惕孺子入井之心，这一些子能做得甚事。若不能充，今日这些子发了，又过却，明日这些子发了，又过却，都只是闲。若能扩充，于这一事发见，知得这是恻隐之心，是仁；于别底事便当将此心充去，使事事是仁。如不欲害人，这是本心，这是不忍处。若能充之于每事上，有害人之处便不可做，这也是充其恻隐。如齐宣王有爱牛之心，孟子谓‘是乃仁术也’。若宣王能充着这心，看甚事不可做！只是面前见这一牛，这心便动，那不曾见底，便不如此了。至于‘兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯’，这是多少伤害！只为利心一蔽，见得土地之美，却忘了这心。故孟子曰：‘不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。’且如土地无情之物，自是不当爱，自家不必爱之，爱他作甚。梁惠王其始者爱心一萌，縻烂其民以战，已自不是了；又恐不胜，尽驱所爱子弟以徇之。这是由其不爱之心，反之以至害其所爱处，这又是反着那心处。”子蒙。
“凡有四端于我者，知皆扩而充之”，只是要扩而充之。而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛，而却不爱百姓。呼尔之食，则知恶而弗受；至于万钟之禄，则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。夔孙。
人于仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者，须当日夕体究，令分晓精确。此四者皆我所固有，其初发时毫毛如也。及推广将去，充满其量，则广大无穷，故孟子曰：“知皆扩而充之。”且如人有当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此处皆当体察，必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。广。
人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其他更无当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊，日间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊；便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。方子。
子武问：“四端须着逐处扩充之？”曰：“固是。才常常如此推广，少间便自会密，自会阔。到得无间断，少问却自打合作一片去。”木之。
问：“如何扩而充之？”曰：“这事恭敬，那事也恭敬，事事恭敬，方是。”节。
问：“推四端而行，亦无欠阙。”曰：“无欠阙，只恐交加了：合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，是是非非交加了。四端本是对着，他后流出来，恐不对窠臼子。”问：“不对窠臼子，莫是为私意隔了？”曰：“也是私意，也是不晓。”节又问：“恭敬却无当不当？”曰：“此人不当拜他，自家也去拜他，便不是。”节。
问“推”字与“充”字。曰：“推，是从这里推将去，如‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’，到得此，充则填得来满了。注水相似，推是注下水去，充则注得这一器满了。盖仁义之性，本自充塞天地。若自家不能扩充，则无缘得这个壳子满，只是个空壳子。”又曰：“充是占得这地位满，推是推吐雷反。向前去。”僩。
问：“推四端，无出乎守。”曰：“学者须见得守底是甚底物事。人只是一个心，识得个心，卓然在这里无走作，虽不守，亦自在，学者且恁守将去。”赐。
问“知皆扩而充之，若火之始然”，至“以事父母”。曰：“此心之量，本足以包括天地，兼利万物。只是人自不能充满其量，所以推不去。或能推之于一家，而不能推之于一国；或能推之于一国，而不足以及天下，此皆是未尽其本然之量。须是充满其量，自然足以保四海。”僩。
胡问扩充之义。曰：“扩是张开，充是放满。恻隐之心，不是只见孺子时有，事事都如此。今日就第一件事上推将去，明日又就第二件事上推将去，渐渐放开，自家及国，自国及天下，至足以保四海处，便是充得尽。”问：“扩充亦是尽己、推己否？”曰：“只是扩而充之，那曾有界限处！如手把笔落纸，便自成字，不可道手是一样，字又是一样。孺子入井在彼，恻隐之心在我，只是一个物事，不可道孺子入井是他底，恻隐之心是我底。”义刚。
问：“前日承教，令于日用间体认仁义礼知意思。且如朋友皆异乡人，一日会聚，思意便自相亲，这可见得爱之理形见处。同门中或有做不好底事，或有不好底人，便使人恶之，这可见得羞恶之理形见处。每时升堂，尊卑序齿，秩然有序而不乱，这可见得恭敬之理形见处。听先生教诲而能辨别得真是真非，这可见得是非之理形见处。凡此四端，时时体认，不使少有间断，便是所谓扩充之意否？”曰：“如此看得好，这便是寻得路，踏着了。”贺孙。
问：“体认四端扩充之意，如朋友相亲，充之而无间断，则贫病必相，患难必相死，至于仁民爱物莫不皆然，则仁之理得矣。如朋友责善，充之而无间断，则见恶必如恶恶臭，以至于除残去秽，戢暴禁乱，莫不皆然，则义之理得矣。如尊卑秩序，充之而无间断，则不肯一时安于不正，以至于正天下之大伦，定天下之大分，莫不皆然，则礼之理得矣。如是是非非充之而无间断，则善恶义利公私之别，截然而不可乱，以至于分别忠佞，亲君子，远小人，莫不皆然，则智之理得矣。”曰：“只要常常恁地体认。若常常恁地体认，则日用之间，匝匝都满，密拶拶地。”问：“人心陷溺之久，四端蔽于利欲之私，初用工亦未免间断。”曰：“固是。然义理之心才胜，则利欲之念便消。且如恻隐之心胜，则残虐之意自消；羞恶之心胜，则贪冒无耻之意自消；恭敬之心胜，则骄惰之意自消；是非之心胜，则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。”贺孙。
杨至之云：“看《孟子》，见得一个大意，是性之本体，仁义之良心，到战国时，君臣上下都一齐埋没了。孟子所以推明发见之端绪，教人去体认扩充。”曰：“孟子高，他都未有许多意思。今说得一‘体认’字，蚤是迟钝了孟子。孟子大段见得敏，见到快，他说话，恰似个狮子跳跃相似。且如他说个恻隐之心，便是仁之端；羞恶之心，便是义之端；只他说在那里底便是。似他说时，见得圣贤大段易做，全无许多等级，所以程子云：‘孟子才高，学之无可依据。’”道夫。
周季俨云：“在兴化摄学事，因与诸生说得一部《孟子》。”先生因问：“《孟子》里面大纲目是如何？”答云：“要得人充扩。恻隐、羞恶、许多固要充扩，如说无欲害人，无穿窬之心，亦要充扩。”先生曰：“人生本来合有许多好底，到得被物遮蔽了，却把不好处做合着做底事。”周云：“看孟子说性，只是道顺底是，才逆便不是。”曰：“止缘今人做不好事却顺。”因问：“孟子以下诸人言性，谁说得庶几？”周云：“似乎荀子以为恶，却索性。只荀子有意于救世，故为此说。”先生久之曰：“韩公之意，人多看不出。他初便说：‘所以为性者五，曰仁义礼智信；所以为情者七，曰喜怒哀惧爱恶欲。’下方说‘三品’。看其初语，岂不知得性善？他只欠数字，便说得出。”黄嵩老云：“韩子欠说一个气禀不同。”曰：“然。他道仁义礼知信，自是了。只说到‘三品’，不知是气禀使然，所以说得不尽。”贺孙因云：“自孟子说，已是欠了下意，所以费无限言语。”先生即举程子之言：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”“若如说‘性恶’，‘性善恶混’，都只说得气。如孟子韩子之言，便是不论气，所以不全。”贺孙。
或问：“性中只有四端，信是如何？”曰：“且如恻隐羞恶，实是恻隐羞恶，便信在其中。”祖道。
问：“四端不言信，周子谓‘五性动而善恶分’。如信之未发时如何，已发时如何？”曰：“如恻隐真个恻隐，羞恶真个羞恶，此便是信。”曰：“此却是已发时，方有这信。”曰：“其中真个有此理。”赐。
问：“四端不言信，如何？”曰：“公泼了碗中饭，却去碗背拾！”振。
问：“四端便是明德？”曰：“此是大者。”节问：“‘明明德’，只是扩充得他去？”曰：“不昏着他。”节。
“四端是理之发，七情是气之发。”问：“看得来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。”曰：“固有相似处。”广。
或问：“孟子言四端处有二，大抵皆以心为言。明道却云：‘恻隐之类，皆情也。’伊川亦云：‘人性所以善者，于四端之情可见。’一以四端属诸心，一以四端属诸情，何也？”曰：“心，包情性者也，自其动者言之，虽谓之情亦可也。”去伪。《集义》。
黄景申嵩老问：“仁兼四端意思，理会不透。”曰：“谢上蔡见明道先生，举史文成诵，明道谓其‘玩物丧志’。上蔡汗流浃背，面发赤色，明道云：‘此便见得恻隐之心。’公且道上蔡闻得过失，恁地惭皇，自是羞恶之心，如何却说道‘见得恻隐之心’？公试思。”久之，先生曰：“惟是有恻隐之心，方会动；若无恻隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非。动处便是恻隐。若不会动，却不成人。若不从动处发出，所谓羞恶者非羞恶，所谓恭敬者非恭敬，所谓是非者非是非。天地生生之理，这些动意未尝止息，看如何梏亡，亦未尝尽消灭，自是有时而动，学者只怕间断了。”贺孙。
问：“何谓恻隐？”曰：“恻，恻然也；隐，痛也。”又问：“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？”曰：“指其动处而言之，只是羞恶之心。然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个带子。无仁则麻痺死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。”又问：“若指动言仁，则近禅。”曰：“这个如何占得断！是天下公共底。释氏也窥见些子，只是他只知得这个，合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬。”又问：“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非？”曰：“然。”节。
仁言恻隐之端，程云：“端如水之动处。”盖水平静则不见其动流。爱亲敬兄，皆是此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓。按《集义》不见程说。四端，伊川云：“圣人无端，故不见其心。”今按：《遗书》中止云：“复非天地心，复则见天地心。圣人无复，故未尝见其心。今云‘无端’，义亦不通，恐误。”闳祖。
龟山答人问赤子入井，令求所以然一段，好。方。
矢人岂不仁于函人章
问：“‘仁，天之尊爵。’先生解曰：‘仁者，天地生物之心，得之最先。’如何是得之最先？”曰：“人得那生底道理，所谓‘心，生道’也。有是心，斯具是形以生也。”广。
“仁者如射”，但那发时毫厘不可差！
子路人告以有过则喜章
“禹闻善言则拜”，犹着意做。舜与人同，是自然气象。圣人之拜，固出于诚意。然拜是容貌间，未见得行不行。若舜，则真见于行事处，己未善，则舍己之未善而从人之善；人有善，则取人之善而为己之善。人乐于见取，便是许助他为善也。淳。
问：“‘是与人为善’，当其取人之际，莫未有助之之意否？”曰：“然。”曰：“三者本意，似只是取人，但有浅深。而‘与人为善’，乃是孟子再叠一意以发明之否？”曰：“然。”道夫。
大舜“乐取诸人以为善”，是成己之善，是与人为善，也是著人之善。端蒙。
“与人为善”，盖舜不私己，如为人为此善一般。升卿。
伯夷非其君不事章
问“进不隐贤，必以其道”。曰：“‘不隐贤’，谓不隐避其贤，如己当廉，却以利自污；己当勇，却以怯自处之类，乃是隐贤，是枉道也。”又问：“所以不解作蔽贤，谓其下文云‘必以其道’。若作不蔽贤说，则下文不同矣。”曰：“然。”人杰。
至问：“《集注》云：‘“进不隐贤”，不枉道也。’似少字。”曰：“‘进不隐贤’，便是‘必以其道’。人有所见，不肯尽发出，尚有所藏，便是枉道。”至云：“寻常看此二句，只云进虽不敢自隐其贤，凡有所蕴，皆乐于发用，然而却不妄进，二句做两意看。”曰：“恁地看也得。”
伯夷“不屑就已”，注云：“屑，洁也。洁，犹美也。苟以其辞命礼意之美而就之，是切切于是也。”然伯夷“虽有善其辞命而至者”，亦不肯就，而况不道而无礼者，固速去之矣。世之所谓清者，不就恶人耳；若善辞令而来者，固有时而就之。惟伯夷不然，此其所以为圣之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭，不必言效之而不至者，其弊乃如此。只二子所为，已有此弊矣。僩。
“不屑去”，《说文》说“屑”字云：“动作切切也。”只是不汲汲于就，不汲汲于去。“屑”字却是重。必大录云：“不以就为重，而切切急于就；不以去为重，而切切急于去。”。
问：“‘伯夷隘，柳下惠不恭’，莫是后来之弊至此否？”曰：“伯夷自是有隘处，柳下惠自是有不恭处。且如‘虽袒裼裸裎于我侧’，分明是不将人做人看了！”去伪。
问：“‘柳下惠不恭’，是待人不恭否？”曰：“是他玩世，不把人做人看，如‘袒裼裸裎于我侧’，是已。邵尧夫正是这意思，如《皇极经世》书成，封做一卷，题云：‘文字上呈尧夫。’”。
或问：“明道云：‘此非瑕疵夷惠之语，言其弊必至于此。’今观伯夷与恶人处，‘如以朝衣朝冠坐于涂炭’，则伯夷果似隘者。柳下惠‘虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉’！柳下惠果似不恭者，岂得谓其弊必至于此哉？”曰：“伯夷既清，必有隘处；柳下惠既和，必有不恭处。道理自是如此。孟子恐后人以隘为清，以不恭为和，故曰：‘隘与不恭，君子不由也。’”去伪。
卷第五十四
孟子四
公孙丑下
天时不如地利章
“孤虚”，以方位言，如俗言向某方利，某方不利之类。“王相”，指日时。《集说》。僩。
孟子将朝王章
问：“‘孟子将朝王’，齐王托疾召孟子，孟子亦辞以疾，莫是以齐王不合托疾否？”曰：“未论齐王托疾。看孟子意，只说他不合来召。盖在他国时，诸侯无越境之礼，只因以币来聘，故贤者受其币而往见之，所谓答礼行义是也。如见梁惠王，也是惠王先来聘之。既至其国，或为宾师，有事则王自来见，或自往见王，但召之则不可。召之，则有自尊之意，故不往见也。答陈代：‘如不待其招而往，何哉？’此以在他国而言；答万章：‘天子不召师，而况诸侯乎！’此以在其国而言。”僩。
或问“孟子将朝王”一段。曰：“贤者在异国，诸侯可以使币聘之。若既在本国，贤者可以自去相见，诸侯却不当去召他了。盖异国则诸侯不能亲往，故可以聘。在国，则君自当去相见，又岂可以召哉！要见孟子出处之义，更兼陈代与公孙丑问不见诸侯处，及天子不召师，并之齐不见平陆事一道看，方见得孟子自有一个方法在。”问：“孟子不去，亦兼恶其托疾不真实否？”曰：“观其终篇，不如此说。”又问：“平陆大夫既以币交得不是，何故又受他底？”曰：“又恐他忽地自来。”
“夫岂不义而曾子言之”！文势似“使管子而愚人也，则可”。若是义理不是，则曾子岂肯恁地说！
孟子之平陆章
“‘王之为都’。《左传》：‘邑有先君之庙曰“都”。’看得来古之王者尝为都处，便自有庙。贺孙录云：“古人之庙不迁。”如太王庙在岐，文王庙在丰。武王祭太王则于岐，祭文王则于丰。贺孙云：“镐京却无二王之庙。”‘王朝步自周，至于丰’，是自镐至丰，以告文王庙也。又如晋献公使申生祭于曲沃。武公虽自曲沃入晋，而其先君之庙则仍在曲沃而不徙也。又如鲁祖文王，郑祖厉王，则诸侯祖天子矣；三桓祖桓公，则大夫祖诸侯矣。故《礼运》曰：‘诸侯不得祖天子，大夫不得祖诸侯。公庙之设私家，非礼也，自三桓始也。’是三桓各立桓公庙于其邑也。”又问：“汉原庙如何？”曰：“原，再也，如‘原蚕’之‘原’。谓既有庙，而再立一庙，如本朝既有太庙，又有景灵宫。”又问：“此于礼当否？”曰：“非礼也。贺孙云：“问郡国有原庙否？”曰：“行幸处有之，然皆非礼也。”然以洛邑有文武庙言之，则似周亦有两庙。”又问：“原庙之制如何？”曰：“《史记》‘月出衣冠游之所’，贺孙云：“汉之原庙，是藏衣冠之所。”谓藏高帝之衣冠于其中，月一取其衣冠，出游于国中也。古之庙制，前庙后寝，寝所以藏亡者之衣冠。故《周礼》：‘守祧，掌守先王、先公之庙祧，其遗衣服藏焉。’至汉时却移寝于陵，所谓‘陵寝’，故明帝于原陵见太后镜奁中物而悲哀。蔡邕因谓：‘上陵亦古礼，明帝犹有古之余意。’然此等议论，皆是他讲学不明之故，他只是偶见明帝之事，故为是说。然何不使人君移此意于宗庙中耶？”又曰：“‘王之为都’，又恐是《周礼》所谓‘都鄙’之‘都’。《周礼》：‘四县为都。’”广。录同贺孙。
孟子为卿于齐章
问：“孟子宾师之礼如何？”曰：“当时有所谓客卿者是也。大概尊礼之，而不居职任事，召之则不往，又却为使出吊于滕。”木之。
沈同以其私问章
孟子答沈同伐燕一章，诚为未尽。“何以异于是”之下，合更说是吊民伐罪、不行残虐之主方可以伐之，如此乃善。又孟子居齐许久，伐燕之事，必亲见之，齐王乃无一语谋于孟子，而孟子亦无一语谏之，何也？想得孟子亦必以伐之为是，但不意齐师之暴虐耳。不然，齐有一大事如此，而齐王不相谋，孟子岂可便居齐耶！《史记》云：“邹人孟轲劝齐伐燕云：‘此汤武之举也。’”想承此误，然亦有不可晓者。僩。
“劝齐伐燕如何？”曰：“孟子言伐燕处有四，须合而观之。燕之父子君臣如此，固有可伐之理。然孟子不曾教齐不伐，亦不曾教齐必伐，但曰：‘为天吏，则可以伐之。’又曰‘若杀其父兄，系累其子弟’，则非孟子意也。”去伪。
燕人畔章
安卿问：“周公诛管蔡，自公义言之，其心固正大直截；自私恩言之，其情终有自不满处。所以孟子谓：‘周公之过，不亦宜乎！’”曰：“是。但他岂得已哉！莫到恁地较好。看周公当初做这一事，也大段疏脱，他也看那兄弟不过。本是怕武庚叛，故遣管蔡霍叔去监他，为其至亲可恃，不知他反去与武庚同作一党。不知如何纣出得个儿子也恁地狡猾！想见他当时日夜去炒那管叔说道：‘周公是你弟，今却欲篡为天子；汝是兄，今却只恁地！’管叔被他炒得心热，他性又急，所以便发出这件事来。”尧卿问：“是时可调护莫杀否？”曰：“他已叛，只得杀，如何调护得！蔡叔、霍叔性较慢，罪较轻，所以只囚于郭邻，降为庶人。想见当时被管叔做出这事来，骚动许多百姓，想见也怕人。‘鸱鸮鸱鸮，既取我子，毋毁我室！’当时也是被他害得猛。如《常棣》一诗是后来制礼作乐时作。这是先被他害，所以当天下平定后，更作此诗，故其辞独哀切，不似诸诗和平。”义刚曰：“周公也岂不知管叔狡狯？但当时于义不得不封他。”曰：“看来不是狡狯，只是呆子。”义刚。
孟子去齐章
陈希真问：“孟子去齐处，《集注》引李氏说‘“忧则违之”，而荷蒉所以为果’，如何？”曰：“孟子与荷蒉皆是‘忧则违之’。但荷蒉果于去，不若孟子‘迟迟吾行’。盖得时行道者，圣人之本心；不遇而去者，圣人之不得已。此与孔子去鲁之心同。盖圣贤忧世济时之心，诚非若荷蒉之果于去也。”时举。
孟子去齐居休章
沙随谓：“‘继而有师命’，乃师友之‘师’，非师旅也。正齐王欲‘授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式’时事。”先生曰：“旧已有此说。但欲授孟子室，乃孟子辞去时事。所谓‘于崇吾得见王’，则初见齐王时事。以此考之，则师旅为当。”道夫。