米利都学派与爱非斯学派
哲学的史前史与“哲学之父”泰勒斯
现在，在我们进入哲学思维之前，我们首先假定自己是没有任何哲学知识的，我们就像公元前7世纪时的希腊人一样，只是通过神话传说获得了一些关于天地万物的知识。
不论是西方人还是中国人所写的西方哲学史，大凡都是从泰勒斯开始，泰勒斯通常被称为“哲学之父”。对于最初的那一批希腊哲学家，我们不知道他们生于哪一年、死于哪一年，当时的人们只是按照奥林匹亚竞技会的纪年来记载一个人的生活时代。奥林匹亚竞技会是从公元前776年开始的，每四年一届，它在希腊人的生活中占有极其重要的地位，早期希腊人对于一些重要的事情都是根据奥林匹亚竞技会的届数来记载的。记载一个人的生平情况，通常都是用第几届奥林匹亚竞技会来表示他的鼎盛年，而不是记载他生于哪一年、死于哪一年。鼎盛年是什么意思呢？就是指一个人40岁左右的时候。今天我们只能根据一个人的鼎盛年来推算出他大概生于哪一年。
泰勒斯（约前626—约前548）
据历史资料记载，泰勒斯（Thales）的鼎盛年大约是在公元前585年，由此可以推断出他生于公元前7世纪上半叶。我们刚才讲到，不论是西方人还是中国人，所写的西方哲学史一般都是从泰勒斯开始。但是，20世纪有一位西方哲学史家康福德（F.M. Cornford），他在他的哲学史里就提出了一个疑问。他抱怨道，我们的哲学史总是从泰勒斯开始，好像泰勒斯突然从天上蹦下来，然后说，万物的本原是水，于是哲学就开始了。康福德对这种做法非常不满，他强调我们必须追溯哲学的史前史。那么这个哲学的史前史从哪里开始呢？事实上，关于泰勒斯，我们几乎就没有任何直接的文字资料，只能通过他以后的哲学家们的间接记载，得知他大概表述过一些什么观点。例如，知道他曾经表述过万物都是从水中产生的，以及万物都有灵魂等观点。关于泰勒斯的思想尚且如此，如果再往前追溯，那就更加无根无据了。我们实在无法寻找到一位在泰勒斯之前的哲学家，只能追溯出一个大体的思想背景，这个思想背景就是希腊的神话传说。
康福德认为，哲学的史前史应该从神话开始，这个观点我们大家都很同意。任何一个民族的最原始的文化形态，就是神话。当人们还没有科学、没有哲学，甚至也没有一种系统化的宗教神学时，他们只有一种自然崇拜或自然宗教，那就是神话。就此而言，神话是一个民族最初的教养。所以，哲学的史前史必须追溯到神话中，必须以神话关于开天辟地、万物萌生的故事作为自己思考的开端。在泰勒斯之前，荷马的史诗、赫西俄德的《神谱》以及一些佚名诗人的系统叙事诗，就已经表达了希腊人关于宇宙起源和自然演化的朴素思想。当泰勒斯说万物产生于水中时，他显然是受了希腊神话传说的影响。
泰勒斯是一个希腊人，这里所说的希腊是指一个广义的希腊概念，即泛希腊，它除了今天的希腊本土之外，还包括爱琴海周边地区，以及意大利的南端（通常被称为大希腊）和伊比利亚半岛（即西班牙半岛）的沿海地区。泰勒斯本人生活在小亚细亚爱奥尼亚地区一个叫作米利都的城邦，在当时，爱奥尼亚地区的一些城邦都属于希腊文化圈，它们与希腊本土的城邦有一种文化上的关联性。所以泰勒斯虽然生活在小亚细亚，但是他对希腊神话传说也是非常熟悉的。
关于这种非常美丽的希腊神话传说，我在讲“西方文化概论”那门课程时会进行详细介绍，在讲“西方哲学史”时就只能忍痛割爱了。但是当我们追溯泰勒斯的哲学思想根源时，仍然要谈一谈希腊神话传说的影响。在泰勒斯之前，曾经有一位游吟诗人以神话的方式表达了一种关于宇宙起源和自然演化的思想，这个人就是生活在公元前8—前7世纪的赫西俄德。他像荷马一样，通过吟唱的方式，总结出一套关于希腊诸神来龙去脉的血缘谱系，后人将其编纂成一本名叫“神谱”的小册子。在《神谱》里，赫西俄德按照一种生殖原则，把杂乱无章的希腊神祇联系成为一个彼此相关的系统。赫西俄德从最原始的神卡俄斯（Chaos，即混沌）开始，通过生殖繁衍，使诸神一代又一代地产生出来，从而形成了明晰的神谱。由于希腊神话是一种朴素的自然宗教，每个神祇都象征着某种自然现象（如风雨雷电、日月星辰、山川河流等），而一些新生代的神祇则象征着某种社会现象（如农业、商业、锻造、文艺、美、正义、战争等），所以希腊神谱实际上反映了一种关于自然万物以及社会万象是如何发生和演化的朴素世界观。赫西俄德本人当然不是一个哲学家，他只是一个把民间流传的神话传说汇聚起来的游吟诗人。但是在他所总结的这个神谱里面，我们已经可以看到在希腊哲学产生以前，人们是如何看待宇宙发生和世界演化的。在《神谱》中，赫西俄德首先从卡俄斯开始，“卡俄斯”就是混沌一体，什么都没有，天地尚未开辟，就如同我们中国神话中盘古开天辟地之前的世界一样。从卡俄斯即混沌中产生出最早的一批神祇，例如大地母神盖亚，还有爱神、地狱之神、黑暗与黑夜等，这些都是最原始的自然现象。然后按照赫西俄德的说法，大地母神盖亚“未经交配”，也就是以一种无性繁殖、自我分裂的方式，生下了天神乌拉诺斯和最古老的海洋之神蓬托斯。这种关于神祇原始繁衍方式的神话，天才地反映了一个真实存在的生物进化过程——现在的生物科学已经充分证实，生物的有性繁殖方式最初就是从无性繁殖方式中发展出来的，最原始的生物都是无性繁殖的。可见，在希腊神谱中，蕴含着一些非常高明的智慧因素。
赫西俄德接着讲道，大地母神盖亚又与自己的儿子乌拉诺斯相结合——这种乱婚状况也是生物进化过程中曾经经历过的一个发展阶段——生下了一批巨人神族，这个神族被称为泰坦神族。你们可能看过一个好莱坞大片，名叫“泰坦尼克号”，那艘沉没的游轮因为巨大无比，所以就取名叫“泰坦尼克”，意思是像希腊神话中的泰坦神一样巨大。再往后，泰坦神族中年龄最小但是却最强有力的神克洛诺斯又与他的姐姐瑞亚相结合——这种婚姻方式与母子乱婚相比是一种进化了——生了下一代神族，即奥林匹斯神族，也就是以宙斯为首的那个神族。奥林匹斯神族由宙斯等六位兄弟姊妹以及宙斯与其他女神所生的下一代神祇共同构成，在奥林匹斯神族中，包括我们大家熟悉的海神波塞冬、太阳神阿波罗、商业之神赫尔墨斯、智慧之神雅典娜、美神阿佛洛狄忒等。到了奥林匹斯神族，整个自然世界和社会万象都产生出来了，这样，一个以生殖原则作为纽带的神话世界观就呈现在我们面前。
这种神话世界观虽然还不属于科学和哲学的体系，但是它毕竟表达了一种关于宇宙起源和自然演化的观点。我们可以想象，这种神话世界观对于泰勒斯这位“哲学之父”的哲学思维，必定会产生非常重要的影响。当泰勒斯说世界产生于水的时候，他的哲学观点肯定与神话有一定的联系。
在赫西俄德的《神谱》里，以及在荷马的史诗《伊利亚特》和《奥德修纪》中，都特别强调海洋之神、河流之神的原始性。古希腊人是一个海洋民族，水在他们的生活中占有非常重要的地位。在荷马史诗中，宙斯的妻子赫拉就把河神俄刻阿诺斯称为自己的始祖。在《伊利亚特》中还有这样的语言：“请你一手抓住金光闪闪的斯提克斯河，一手抓住丰产的大地，向我发一个誓。”丰产的大地就是大地母神盖亚，那当然是最古老的神了；而金光闪闪的斯提克斯河与大地并列，可见同样也是很受尊崇的。后来亚里士多德在解释泰勒斯的观点时指出，古希腊人藉以发誓的东西通常就是他们最尊崇的东西，而他们最尊崇的东西也就是最古老的东西。所以，当泰勒斯说万物产生于水的时候，他可能是从神话中得到了某些启发。当然，亚里士多德也指出，可能是泰勒斯通过观察，发现万物都有其种子，种子都是在湿润的情况下滋生的，而水则是湿润的本源，因此万物是从水中产生的。这个观点当然也有道理，我们经常就喜欢说，水是生命之源。实际上，上述这些观点都是融合在一块的，它们共同导致了泰勒斯关于水是万物本原的观点。
但是无论如何，泰勒斯并不是突兀地就表述出“水是万物本原”的思想，在他之前，确实有一个哲学史前史的思想根源，这就是希腊人的神话世界观。由于在希腊诸神中，海神、河神的地位很高，他们的辈分也比较古老，而“本原”（或“始基”）这个概念，即“άρχή”，在希腊语中就是表示“开端”或者“最初的东西”。这个概念并不是泰勒斯提出来的，泰勒斯只是认为万物从水中产生，他的学生阿那克西曼德才第一次使用“本原”概念。但是泰勒斯已经表达了关于本原的思想，所以我们通常说，泰勒斯把水作为万物的本原。从这种意义上说，泰勒斯无疑是希腊的第一个自然哲学家。
现在我必须简单地说明一下，为什么我们首先要讲希腊的自然哲学。当我们面对着一个复杂的大千世界的时候，作为人，我们总是喜欢追问这个世界的根据或者原因，而所谓“本原”就是世界的最根本的原因。那么让我们设想一下，在我们还没有哲学知识，也没有科学知识的情况下，当我们在追问世界的根本原因的时候，我们能够有什么样的路径呢？我们发现，有两种不同的路径：第一种路径是自然哲学的路径，第二种路径则是形而上学的路径。
首先我们来看自然哲学的路径，这种路径又可以分为两种追问方式——或者追问世界到底是从什么东西里产生出来的？或者追问它是由什么东西构成的？这两种追问方式虽然在表面上不同，但是基本上属于同一个路径，即追问世界的质料意义上的开端。追问一个事物是从什么东西里产生出来的，这是一种时间上的回溯；追问一个事物是由什么东西构成的，这是一种空间上的分割，二者都是在追问世界的质料根源。比如说，从时间关系上来看，我们要追问人的本原是什么，就可以从人追溯到猴子，再从猴子进一步追溯到更低级的动物，最后追溯到三叶虫和蓝藻，还可以追溯到无生命物甚至无机物，人就是这样进化而来的。从空间关系上来看，我们要追问人的本原是什么，就可以把人还原为一大堆细胞、碳水化合物、脱氧核糖核酸等，人就是由这样一些基本物质构成的。由此可见，这两种追问方式，一种从时间上来寻找开端，寻找beginning；另一种从空间上来寻找基本要素，寻找element，说到底都是一种还原论，不是时间上的还原，就是空间上的还原。这种还原论的路径，基本上是一种科学主义的路径，它与自然科学的方法非常接近，所以我们把它称为自然哲学。
在古希腊的自然哲学中，也有一个从时间上的追溯向空间上的追溯的转化过程，最早的一批自然哲学家如泰勒斯等人都是从时间上来追问万物的本原，到了比较晚一点的自然哲学家那里，就开始转向从空间上来追溯万物的本原，即把关注的焦点从万物的源始开端转向了万物的构成要素，从生成论转向了构造论。在古希腊自然哲学中，这种构造论的最高水平就是德谟克利特的原子论。因为还原的过程不可能是无限的（否则还原就是没有意义的），万物必须还原到一个最后的单元或者最小的微粒，而这个最后的单位或最小的微粒在古希腊自然哲学中就被叫作“原子”。“原子”（atom）这个词在古希腊语里是指“不可分”的意思，它并不是一个物理学概念，不是我们今天在实验室里通过科学仪器可以观察到的物理实体；而是一个纯粹的哲学概念，即构成宇宙万物的最后单元。就原子是指事物最后的、不可分的单元这个意义来说，原子论确实是古希腊自然哲学的还原论路径所能达到的最高水平，当然它也成为古希腊自然哲学的最后环节。
但是，当我们追问世界的本原时，除了自然哲学的还原论路径之外，还有另一条路径，这就是形而上学的路径，它与自然哲学的还原论路径迥然而异。与自然哲学一样，形而上学也是追问世界本原的一种方式，但是这种追问方式不是通过对世界进行时间上或者空间上的质料还原，而是采取一种抽象的路径来直接追问事物的本质。这种形而上学的追问方式，一上来就显示出较高的起点和超越性的特点。如果说自然哲学的追问方式与自然科学有几分相似（事实上，近代的自然科学正是在古希腊自然哲学的基础上发展起来的），那么形而上学一开始就表现出与自然科学完全不同的思辨色彩，这种思辨色彩或许可以确切地称之为纯粹的哲学品味。形而上学的追问方式，既不是从时间上进行回溯，也不是从空间上进行分割，而是一上来就追问，事物背后的根据是什么？它不是追问事物的开端或元素，而是追问事物的本质或形式；不是追问事物的beginning或element，而是追问事物的principle或form（在古希腊，“形式”即是指构成事物的本质）。说到底，追问一个事物之所以成为该事物的根据。
对于希腊形而上学来说，事物的本原就是它的形式规定性，就是它的本质。比如我们追问人的本原，形而上学既不把人还原为猴子或者三叶虫，也不把人还原为一大堆细胞或者蛋白质，而是追问人之所以为人的本质规定性。由于事物的本质是无法直观的，只能通过抽象的思维才能把握，所以形而上学就采取了一种完全不同于还原论的抽象路径。通过抽象的路径，形而上学得出了关于人的本原的另一个答案，即关于人的本质定义。例如我们通常说，人是具有一定社会关系、可以使用工具进行劳动的理性动物，这就是关于人的一种本质定义[1]。这个答案实际上抓住了人之为人的本质规定性，但这种本质规定性决不是通过时间上的回溯或者空间上的分割可以得到的，你就是把人分割到再小的单位，也找不到理性这个元素。只有通过抽象思维的方式，对古往今来、五湖四海的各种人进行综合概括，消除他们的感性差异性，寻找出他们共同的本质（即他们同样作为人的根本规定性），才能得出这一结论。正是从这种意义上说，如果我们把人仅仅说成是一堆蛋白质，显然是对人的一种贬低甚至侮辱，因为这个定义并没有表达出人的本质。而当我们说人是一个理性动物时，那些虽然也是由同样的蛋白质构成、但是却丧失了理性（包括作为实践理性的道德）的人，我们通常就称他们为丧尽天良的人面禽兽。也说是说，他们虽然长着人的面孔，但是却丧失了人之为人的本质或者人性，因此事实上他已经不再是真正意义上的人了。当然，我们对于人之为人的具体规定性可以有不同的理解，但是承认这种规定性本身对于事物的决定性意义，这就是形而上学的基本特点。
这样一来，形而上学的追问方式就深入到现象背后的那个本质了。虽然现代西方哲学对于这种寻找现象背后的本质的传统形而上学路径颇有微词，但是毕竟希腊人是从这种形而上学出发，才真正地开创出一条西方哲学之路的。如果像海德格尔所认为的那样，西方哲学自从巴门尼德以来就走上了一条放弃生生不息的现象、执着于抽象刻板的本质的歧途，那么我的回答则是，人类追问事物本质的天性（这正是人不同于动物的一个根本特点）以及2000多年来的西方哲学传统恰恰说明，这条所谓的歧途或许正是哲学的必由之路和康庄大道。一旦哲学放弃了形而上学的本质追问，哲学也就丧失了其崇高的品质而堕落为流连于现象世界的贩夫走卒，人也就再无资格自诩为“宇宙的精华、万物的灵长”了。
现在我们还是回到希腊自然哲学之父泰勒斯，他的一个著名观点就是，万物都是从水中产生的。如果在今天，有人这样来解释世界，我们会觉得他非常幼稚，但是在2000多年前的古希腊，这种观点却标志着一个根本性的思想革命。正如著名科学史家丹皮尔（W. C. Dampier）在《科学史》里面所评价的，泰勒斯第一次从自然事物之中来寻找自然的本原，而不再是借助于神话的原则来解释世界，他第一次把神抛开了。当然我们可以嘲笑他，我们会觉得，把水当作万物的本原，这种观点漏洞百出，因为有很多东西的确不是从水中产生的。但是我们不要忘记了，泰勒斯摆脱神话的影响，直接面对自然界本身、从自然事物来说明万物的本原，这在人类思想史上是一个伟大的飞跃。而且他之所以把水当作万物的本原，也是因为他通过经验的观察——当然也有神话的影响——发现水比别的东西更有资格成为万物之本。所以泰勒斯是很伟大的，他所迈出的这一步，看起来是一小步，其实是人类思维进化的一大步，他第一次实现了从神话到哲学的革命。
泰勒斯除了提出万物从水中来这个观点之外，还主张万物都有灵魂。当然他所说的灵魂不是一种纯粹精神性的东西，而是一种类似于嘘气的非常稀薄的物质。那个时代的希腊人很难理解完全脱离物质形态的纯粹精神，在他们眼里，灵魂与肉体是紧密联系在一起的，灵魂独立于肉体而存在的观念是后来才有的。因此，泰勒斯所说的灵魂只是指一种与物质相联系的功能罢了。
阿那克西曼德与“阿派朗”
泰勒斯有一位学生，名叫阿那克西曼德（Anaximander），他的鼎盛年在约公元前570年。
泰勒斯和阿那克西曼德都属于米利都学派，这是古希腊自然哲学最早的一个学派。我们在讲古希腊哲学的时候，最初的流派有四派，其中有两派都在小亚细亚。最早的一派叫作米利都学派，出了三位著名的哲学家：泰勒斯，他的学生阿那克西曼德，以及阿那克西曼德的学生阿那克西美尼。然后在不远的另一个城邦，叫爱非斯，也出了一个著名的哲学家赫拉克利特，以及一些思想追随者。赫拉克利特是古代辩证法的创始人，他基本上也属于自然哲学这条线。米利都学派和爱非斯学派是希腊自然哲学的两大重镇，它们为后来较高水平的自然哲学，如四根说、原子论等奠定了思想基础。另外还有两派，都在南意大利地区，即大希腊，那就是毕达哥拉斯学派和爱利亚学派。这两派都是希腊最早的形而上学流派，不属于自然哲学，我们下一次课再讲。
现在我们还是转向米利都学派的哲学家们。阿那克西曼德在他老师思想的基础上，发现了一些问题。我们刚才说到，虽然泰勒斯说万物从水中来是一个伟大的飞跃，但是这种说法毕竟经不起仔细推敲，会出现很多漏洞，因为确实有许多东西很难用水来解释。那么我们是否可以找出一种比水更加具有解释力度的万物本原呢？这种寻找当然也是从时间上来进行的，即寻找一种比水更加源始的开端，寻找真正的beginning。阿那克西曼德显然对于泰勒斯把水当作万物的开端很不满意，他认为水还不是最初的东西，因为水是有形之物，而有形之物就不可能作为最初的和最原始的东西。如果有什么东西比水更有资格成为本原，那么这个东西一定是一个无形的东西。只有这样它才有资格成为万物的本原，因为有形之物都是从无形之物中产生出来的。于是，阿那克西曼德就提出了一个“无限”或“无定形”（“ἄπειρον”，音译为“阿派朗”）作为万物的本原。
阿那克西曼德（约前610—约前546）
（图片来源：拉斐尔，《雅典学院》）
在这里，我们已经接触到一个非常深奥的哲学问题，那就是关于无限和有限的问题。它不仅是一个哲学问题，而且是自然科学问题。所谓有形之物，就是有着某种规定性或者限定的东西，也叫作“有限的”或者“有定形的”东西。有形之物必定具有某种规定性，这是毋庸置疑的，无论这种规定性是从外延而言还是从内涵而言。而一旦具有了某种规定性，一个事物就成为它自身，就不可能再是其他的事物了。因此从一个有形之物（或有规定性的事物）如何转变成为另一个有形之物，这是一个非常困难的问题。虽然有很多东西可以从水里面产生，但是水毕竟也是有定形的，那么一个有定形的东西怎么能够成为万物的本原呢？这就是阿那克西曼德的思考。这种思考是非常深刻的，它涉及事物的规定性问题。
关于无限和有限的问题，在这里要稍稍发挥一下。黑格尔在讲哲学史的开端时，认为我们应该从开始的地方开始。那么开始的地方是什么地方呢？那就是“有”或“存在”本身，即纯粹的to be——我们只能从“有”本身开始。但是“有”什么呢？由于这个纯粹的“有”本身缺乏任何具体的规定性，因此它就等于什么都没有，也就是“无”，这样就从“有”过渡到了它的对立面“无”。当我们说有某物的时候，一定得说出这是什么东西，“什么”是和“有”密切地联系在一块的，而“什么”就是一个事物的规定性。如果你对别人说：有。别人就会问你：有什么？当你回答说“有人”“有杯子”“有灯”等时，别人才知道你在说什么。反之，如果你仅仅只是说“有”，而不告诉别人“有什么”，那么你实际上等于什么也没有说。因此，这个“有”必须要和“什么”即具体的规定性联系在一起，这种表述才有意义，而一个没有任何规定性的“有”就是“无”。这是一个很简单的道理。但是反过来说，一旦一个东西是什么了，一旦它具有了某种规定性，它就不再是其他的东西了。所以在这种意义上，任何具体事物，用阿那克西曼德的观点来看，都是有限的或者有定形的，而任何一个有定形的东西，就不可能再是别的东西了。所以不能用有限之物来解释有限之物，只能用无限之物来解释有限之物。任何有限之物固然因为有了某种规定性而成为它自身，但是这种规定性或限定性同时也就成为一种否定，即对他物的否定。这个观点后来被17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎明确地加以表述，即任何限定都是否定。
所以，只要当你说出一个事物是什么，它就已经不再是它之外的任何东西了，任何限定同时就是一个否定。这样一来，你就不可能从一个有限定的事物中产生出另一个有限定的东西来。因此，只有一个没有任何限定性的东西，才有资格成为各种有限定之物的本原。正是在这种意义上，阿那克西曼德认为，万物的本原是“阿派朗”。
这个思想很高明呀！你们想一想，如果你们是泰勒斯的学生，你们能够想到这一点吗？后来有些哲学家在评价阿那克西曼德的思想时，认为他比他的老师泰勒斯以及他的学生阿那克西美尼高出了很多，他似乎一下子从自然哲学跳到了形而上学的高度。但是阿那克西曼德的阿派朗仍然还是某种自然之物，只不过是一个说不出任何规定性的东西罢了。阿那克西曼德之所以要把这个没有任何规定性的阿派朗作为万物的本原，只是为了从中引出整个有形之物的世界。就此而言，可以说阿派朗只是一个哲学概念，就相当于万物的源始开端，或者相当于希腊神话中的混沌（卡俄斯）。那种混沌状态的世界究竟是什么？谁也说不清楚。当然，阿那克西曼德仅仅是从否定的方面来理解万物本原的，在他看来，任何具有规定性的东西都不足以成为万物本原，因此只能设立一个无限制、无规定的东西——阿派朗——作为万物本原。至于这个阿派朗到底是什么，阿那克西曼德自己也说不清楚，而且正因为它说不清、道不明，所以才能够成为万物的本原。这就是所谓“道可道，非常道”的奥妙所在。在这里，阿那克西曼德需要做的事情只是用阿派朗来说明有限定的万物，而不是探究阿派朗本身到底是什么。如果他能够找到一个比水更加原始，并且能够从中引出水来的东西，他的目的就达到了。这个东西之所以比水以及万物都更加原始，就是因为它具有与万物全然不同的特点，即万物都是有限定的，而唯独它是无限定的。至于这个无限定的东西到底是什么，那是另一个问题。
在这里，阿那克西曼德开创了一种新的生灭观，所谓“产生”就是万物从阿派朗中分离出来，获得某种规定性，成为某物；所谓“消灭”就是重新去掉规定性，回到阿派朗即无限定的状态。这样一种生灭观，不是简单地说水变成了别的东西，别的东西又变成了别的东西，而是表达了一种本质性的生灭观念——生就是从无限到有限，灭就是从有限重新回归无限。这是一个根本性的哲学观念的突破，它确实是一个非常高明的思想。
你们可能会追问，这个阿派朗到底是什么东西？如果我们仅仅只是知道它不是一个有限的、有定形的东西，我们仍然对它一无所知。对于阿派朗，我们不能老是持一种否定的姿势，即老是强调阿派朗不是什么，重要的是知道它到底是什么。如果阿那克西曼德说阿派朗是万物的本原，然而他却对阿派朗本身一无所知，这显然是一个矛盾。但是事实上，这样一个阿派朗，这样一个终极性的无限者，其本身或许是永远说不清、道不明的，它恰恰构成了哲学或者神学的永远无法言说的终极奥秘。
自从阿那克西曼德以来，阿派朗就成为西方哲学史上一代又一代的思想家们永远追问的东西。比如说，在中世纪，这阿派朗就成为基督教的上帝，上帝究竟是什么？我们能说得清楚吗？在基督教神学传统中，有一派叫作否定神学，这一派认为，对于上帝，我们只能说他不是什么，而不能说他是什么。因为一旦说上帝是什么，我们就把上帝限制了。而基督教神学通常说上帝是全知全能全善的，是无限的和绝对的，这些终极性的概念实际上是缺乏具体内涵的。从哲学的角度来推敲，这些概念都是一些没有确定内容的空概念。什么叫“全能”？“全能”这个概念单纯从词义上解释就是无所不能，但是一个无所不能的东西本身就是一个自我矛盾体。中世纪神学中就有关于上帝能不能创造一块连他自己也举不起来的大石头的悖论，这个悖论发生的前提就是上帝是全能的。什么叫“无限”？无限就是没有任何限定，但是我们已经说过，一个没有任何限定的东西就什么也不是。但是在神学中，同样也在哲学中，人们总是要设定一个终极性的东西，设定一个最高的概念，以此作为其他事物的最后根据。这个终极性的东西往往就被表述为无限的、绝对的、至高无上的，等等。当我们把上帝说成是无限的、绝对的、全知全能全善的，我们就把上帝当作了最后的东西，当作了一切有限之物的最后根据。
这就是哲学思维的特点，它总是要设定一些不可言说的东西，同时又总是忘了这些东西是不可言说的，禁不住想要把它说清楚、道明白。当神秘主义者和否定神学家强调我们对于终极实在或者上帝只能说不、不能说是的时候，他们实际上已经意识到某些终极性的东西是远远超出了我们语言所能表述的范围之外的。或许可以这样说，正是因为它说不清、道不明，才被当作了终极性的本原，否则它的本原性意义就会被别的更加玄奥的东西所取代。从这一点来看，神秘主义和否定神学往往是最明智的。但是神秘主义和否定神学在哲学史和神学史上永远都处于弱势地位，更多的哲学家和神学家们总是踌躇满志地相信自己可以认识终极实在或上帝的本质，于是他们就一代接一代地述说着那些不可言说的东西。而这种“说不可说”的哲学传统，就开始于阿那克西曼德的阿派朗。就此而言，“阿派朗”是西方哲学史上第一个真正的哲学概念。
阿那克西曼德的另一个伟大贡献，就是把泰勒斯的意蕴含混的灵魂，发展成为决定阿派朗与万物之间相互转化的重要契机——冷热干湿。他认为，阿派朗自身包含着两对相互对立的力量，即冷与热、干与湿，由于它们的不同结合方式，万物从阿派朗中分离出来。例如，冷与干相结合就产生了土，冷与湿相结合就产生了水，热与干相结合就产生了火，热与湿相结合就产生了气。他强调，万物从阿派朗中产生以及复归于阿派朗，这乃是命运规定的。这种神秘的命运观与希腊悲剧中的命运主题无疑具有某种内在的联系，而且对后来毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”等形而上学的实体产生了重要的影响。
阿那克西美尼与自然哲学的合题
如果说泰勒斯以肯定的方式表述了万物的本原是水，阿那克西曼德以否定的方式表述了万物的本原是阿派朗，那么米利都学派的第三位哲学家阿那克西美尼就以一种否定之否定的方式表述了万物的本原是一种虽然无定形、但是却有内涵的东西——气。刚才我们已经表示过对阿那克西曼德的不满，因为我们不满足于仅仅停留在对阿派朗的否定性理解之中，我们希望知道这个作为万物本原的阿派朗到底是什么。阿那克西曼德的学生阿那克西美尼告诉我们，这个神秘的阿派朗其实就是气。
阿那克西美尼（Anaximenes）的鼎盛年大约在公元前546年。从表面上看，当阿那克西美尼说万物的本原是气时，他好像比他的老师退步了，他似乎又退回到有限的物质形态中。但是，如果我们仔细思考，就会发现阿那克西美尼实际上是向前迈进了一步。因为他的老师阿那克西曼德固然有一个伟大的发现，即任何有定形之物都没有资格作为万物的本原，只有无定形的东西才能成为万物的本原。但是，阿那克西曼德并没有告诉我们这个阿派朗究竟是什么东西，他只是以一种否定的方式表述了这个概念。而阿那克西美尼却明确地表示，万物的本原是气，这实际上是对阿那克西曼德的阿派朗的一种肯定性说明——阿派朗就是那看不见、摸不着，飘忽不定、恍兮惚兮，比水更加无定形同时却有着内在规定性的自然物质——气。因此，从这种意义上说，阿那克西美尼关于气是万物本原的思想，正是对前面两位思想家观点的一种综合。气既是一个表面上无定形的东西，同时又有着内在的规定性；它既可以否定地加以表述，又可以肯定地加以表述。因此，我认为阿那克西美尼的气构成了希腊早期自然哲学发展的否定之否定环节，或者一个合题。
阿那克西美尼（约前586—约前526）
所谓合题，这是黑格尔哲学的一个概念，即以一种辩证的方式把正、反两个方面的观点都包含于自身之中。在阿那克西美尼之前，泰勒斯认为万物的本原是（肯定性的）水，阿那克西曼德认为万物的本原是（否定性的）阿派朗，二者分别构成了早期希腊自然哲学关于本原问题的正题和反题，而阿那克西美尼的气则把它们辩证地结合在一起了。气固然是一种自然之物，但是比起水来，气显然也是无定形的。所以，气本原说是对水本原说和阿派朗理论的一个发展。从常识的角度来看，自然界中充满了气，但是我们谁也看不见、摸不着它。一方面，我们承认气的确是一种东西，但是另一方面，我们却无法说清楚它到底是什么东西。在古希腊，人们不可能在科学实验室里来研究气，因此气对于希腊人就只能是一种既存在又无形的东西，而这个特点恰恰就是阿派朗的特点。
在谈到作为万物本原的气与万物之间相互转化的动力时，阿那克西美尼在他的老师阿那克西曼德冷热干湿的基础上，提出了稀散与凝聚这两种运动。阿那克西美尼把干湿去掉了，只谈冷热。他认为，气是万物的本原，而气本身就具有冷和热这两种性质，冷和热的不同作用，就使得气转变为万事万物，又使万事万物复归于气。具体地说，当冷发生作用时，气就开始凝聚，形成了风和云；再进一步凝聚，就变成了水；水再凝聚，就变成了土和石。反过来，当热发生作用时，土就稀散为水，水稀散为气，气则稀散为火。这样，他就把水、火、土、气这几个最基本的元素通过冷热聚散的方式而联系起来。这一套描述是比较高明的，在它里面蕴含着两个非常重要的意义。从这两个意义中，可以顺理成章地推演出后来的哲学思想。我们可以看到，希腊哲学的发展在逻辑上是一环扣一环的。我们这门课的基本宗旨，就是要讲出西方哲学发展的内在逻辑。
这两个重要意义，一个从刚才的变化图谱上就可以看出来。如果说气受热和稀散之后就变成了火，那么这是否就意味着火乃是一种比气更加稀薄的东西呢？而越稀薄的东西，就应该越具有无定形的特点。因此，从这种意义上说，我们觉得，希腊自然哲学发展的下一个逻辑环节，必定会把火作为万物的本原。果然，稍晚出现的爱非斯学派的哲学家赫拉克利特就明确地提出，火是万物的本原。既然希腊自然哲学要寻找一个最无定形的东西作为万物的本原，而越稀散的东西就越无定形，那么当然就只能由最稀薄的那个东西即火来作为万物的本原了。这种思路的发展是完全符合逻辑的。
凝聚与稀散理论所包含的另一个重要意义具有更加发人深省的启示作用，那就是在气与万物的转化过程中，凝聚（浓厚）和稀散（稀薄）的程度决定了事物的性质。用我们今天比较熟悉的话来说，即量的规定性决定了事物的性质。从火到气，再到水和土（以及相反路线）的转化，是由冷热或者聚散的程度所决定的。这里面蕴含着一个非常深刻的思想，那就是在表面上相互转化的事物背后，有一个不出场的东西在起作用，这个不出场的东西决定着那些出场的东西。在这里，水、火、土、气实际上都成了演员，真正决定它们命运的是那个没有出场的导演，即冷热聚散的程度或数量。那个导演才真正决定了整个剧情的发展。
所以，从某种意义上说，那个背后的东西，那种数量关系，才是真正的万物本原，它决定了万物之间的聚散离合和相互转化。这样就蕴含了另外一种关于本原的思维路径，即寻找现象背后的形式或本质的路径，也就是形而上学的路径。而希腊形而上学的创始者毕达哥拉斯，正是在这样的思想背景下出现的。毕达哥拉斯与阿那克西美尼是同时代人，据说他也曾经求学于阿那克西曼德，但是他却走了一条与阿那克西美尼完全不同的哲学道路。不过，在毕达哥拉斯关于数是万物本原的思想与阿那克西美尼的冷热聚散理论之间，我们还是可以发现某些暗合之处的。关于毕达哥拉斯的哲学和形而上学问题，我们下次课再讲，今天还是接着往下讲希腊的自然哲学。
赫拉克利特与哲学的复线
爱奥尼亚的米利都学派是希腊的第一个自然哲学流派，在爱奥尼亚，还有另外一个哲学学派，即爱非斯学派。爱非斯学派基本上也可以归于自然哲学之列，虽然它第一次引出了哲学的复线，即现象与本质、自然哲学与形而上学并存的两条线索。关于爱非斯学派，我们只介绍一位主要的哲学家，他就是赫拉克利特。
赫拉克利特（约前535—约前475）
（图片来源：拉斐尔，《雅典学院》）
赫拉克利特（Heraclitus）的鼎盛年大约在公元前495年，他是一个传奇性的人物，而且他的思想非常神秘和晦涩。晦涩到什么程度呢？就连西方哲学史上最晦涩的哲学家黑格尔，都把赫拉克利特称为“晦涩的哲学家”，由此可见他的思想有多晦涩！赫拉克利特这个人的生平也很有意思，他出身于爱非斯城邦的王族，本来是可以继承王位的，但是他却对此一点也不感兴趣，他毕生感兴趣的事情就是进行哲学思考。所以他把王位让给了弟弟，自己远离凡尘，来到乡村隐居，过着一种贫困的生活，直到患水肿病死去。而且他平时也不喜欢和人打交道，因为他觉得爱非斯城邦是一个堕落的城邦。尤其是当这个城邦的人们吊死了他的一位好朋友以后，他就认为这个城邦所有的成年人都应该被绞死，只有儿童除外。他平时喜欢和儿童一起掷骰子，玩各种游戏。当别人嘲笑他的时候，他则反唇相讥，说道：“你们还不如这些儿童，儿童是真正了解世界的，而你们却自以为很聪明。”他的言行表现出一种大智若愚的特点。他经常就像德尔菲阿波罗神庙里的女祭司一样，用一种极其晦涩的语言来表达自己的哲学思想。这些具有双关含义的语言一般人都听不懂，所以大家就觉得他很晦涩。而且赫拉克利特具有非常强烈的精英主义意识，他的愤世嫉俗和离群索居使他的思想很难为一般民众所理解。
赫拉克利特的基本观点，构成了两条相互交织的复线，其一为火本原说，其二为逻各斯理论。
首先来看火本原说。按照阿那克西美尼的事物转化图谱，我们可以顺理成章地得出结论：火乃是比气更加稀薄、更加无定形，因此也就更加具有本原性的东西。爱非斯与米利都都是小亚细亚爱奥尼亚地区的城邦，赫拉克利特必定是了解米利都派思想家的观点的。而且他对以前的思想家都抱着一种轻蔑之情，认为连荷马、毕达哥拉斯这些人都不能算是有智慧的，因为他们都没有认识到真正的世界本原。赫拉克利特明确地提出，火是万物的本原，整个世界就是一团不断燃烧、不断熄灭的永恒的活火。由于火的熄灭和燃烧，就产生了两条路线——火熄灭了，就变成了万事万物，这是一条下降的路线；而万事万物燃烧了，就复归为火，这是一条上升的路线。通过火的不断熄灭和燃烧，一个又一个的世界就不断地被创造出来和毁灭掉。在他看来，火转化为一切，一切又转化为火，就犹如黄金换成货物，货物又换成黄金一样。这就是赫拉克利特的火本原说。
但是赫拉克利特在这种属于自然哲学范畴内的火本原说之外，又从毕达哥拉斯的数本原说——关于数本原说我们下次课再讲——中发展出一套关于逻各斯的精深理论。作为一个与众不同的精英主义者，赫拉克利特已经明显地意识到感觉本身的不可靠，并且运用思想的抽象能力极力去捕捉现象背后的东西。火与万物之间的转化是属于现象世界的事情，但是赫拉克利特却敏锐地意识到，这种转化之所以发生，一定是有着某种背后的根据，他把这种背后隐而不露的根据叫作逻各斯。在赫拉克利特那里，火作为万物本原是一种不定形的东西，它与万物之间的转化更是变幻不定的，但是在这不定形的本原和现象背后还有一种定性的东西，正是它决定了火与万物之间的转化。这就像希腊悲剧中所渲染的“命运”一样，正是它决定了悲剧主人公的悲欢离合和生死泰否。这种背后的定形之物不同于感觉世界中的定形之物，它只能通过抽象的思想才能被把握，或者说，它只是在思想中才是定形的，而在感觉中你根本就无法找到它。这样一来，赫拉克利特就在生灭变化的或无定形的万物本原——火——背后，又找到了一个不变不动、不生不灭的定形的思想范畴——逻各斯（λóγος）。
关于逻各斯的思想是西方哲学史上的一个重大突破。赫拉克利特一方面说，万物的本原是火，整个世界是一团不断燃烧、不断熄灭的永恒的活火；但是他同时又加上了另一句话，那就是“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。也就是说，火的燃烧和熄灭要按照一定的分寸或尺度，用我们今天的话来说，就是遵循一定的规律来进行。因此，火虽然是万物的本原，但是火之所以产生出万物，万物之所以复归于火，这一切都是由背后的分寸和尺度，也就是逻各斯所决定的。这样一来，在赫拉克利特这里就出现了一种哲学的复线，即两条平行的线索。表面上的一条线是火与气、水、土等万事万物之间的转化过程，这个过程充满了生灭变化，是我们的感觉可以把握到的。背后的一条线则是逻各斯的神秘规定，这些规定是看不见、摸不着的，只有通过思维的抽象作用才能认识。而且这两条线之间具有一种平行的关系，也就是说，背后的那条线决定着表面的那条线。水、火、土、气之间的相互转化，就是因为这个逻各斯在起作用。水、火、土、气处于生灭变化之中，具有纷纭杂多的特点，而逻各斯却是不变不动、不生不灭、独一无二的，所以这两条线形成了鲜明的对照。但是那个不变不动、不生不灭、唯一无二的逻各斯却制约着生灭变化、纷纭杂多的水、火、土、气和万事万物，因此二者之间又具有一种平行关系。
这种以不变不动的思想抽象物或定形物来说明运动变化的感性世界的做法，就是西方形而上学的基本特点。所以赫拉克利特的火本原说虽然属于自然哲学的范畴，他的逻各斯理论却明显地具有形而上学的色彩。就此而言，赫拉克利特的哲学可以看作对米利都学派的自然哲学和毕达哥拉斯学派的形而上学源端进行综合的一种最初尝试。正因为如此，赫拉克利特还没有像后来的巴门尼德那样完全否定感觉对象的意义，也就是说，他并没有因为逻各斯理论而放弃火本原说。在赫拉克利特那里，逻各斯与火构成了一种复线关系，二者都是真实的，都具有真理性，只是相比而言，逻各斯更加实在和更具有决定性意义而已。
而且赫拉克利特还进一步认为，这个逻各斯不仅仅是火与万物相互转化所要遵循的基本规律，而且是我们思维和言说的法则。他明确说道，我们每个人都有自己的逻各斯，但是我们却往往对它充耳不闻、视而不见。由此可见，逻各斯不仅是万物遵循的客观规律，而且是思维应该遵循的主观法则，这样一来，主观的逻各斯与客观的逻各斯就统一起来了。也就是说，客观事物的规律或本质与我们思维和言说的逻辑之间具有同一性。“逻各斯”这个词，在古希腊语中的原义就是“话语”，也就是，逻各斯是离不开言说的。然而，这个逻各斯又不是一般的话语，而是概念性的话语、抽象的话语，是只有通过思想才能理解的东西。这就如同德尔菲阿波罗神庙中的女祭司的谶言一样，只有具有神灵一般智慧的人才能弄懂其中的真正含义。在这里，赫拉克利特实际上已经涉及思维与存在的同一性问题了，因此不久以后，巴门尼德才会明确地把这一思想表述出来。
赫拉克利特的另一个重要之处在于，他是古代辩证法的创始人。当然，在赫拉克利特那里，还没有“辩证法”这个词。“辩证法”这个词是稍晚一些时候被智者和苏格拉底表述出来的，主要是指一种通过对话来揭露对方的逻辑矛盾的方法。赫拉克利特所表达的朴素的辩证法思想，不同于智者和苏格拉底的那种对话的辩证法，而是一种独白形式的辩证法。它倒是有些像黑格尔和马克思主义的那种辩证法，即强调事物的运动变化和相互转化、对立面的统一等，所以列宁才把赫拉克利特说成是古代辩证法的创始人。
赫拉克利特的朴素的辩证法思想可以概括为如下几点：第一，万物皆变，无物常驻，当然逻各斯除外。赫拉克利特有一句名言：“人不能两次踏入同一条河流。”也就是说，河水是不断变化的，转瞬之间就是另外一种情景了。第二，万物变化的根据是由于内在固有的矛盾，尽管他没有使用矛盾、对立统一这一类的概念，但他表述的思想内容却是这样的。比如他说：“互相排斥的东西结合在一块，不同的音调造成最美的和谐，一切都是斗争所产生的。”“在我们身上，生与死、醒与梦、少与老都是同一个东西。后者变化了，就成为前者；前者再变化，又成为后者。”这些说法实际上表述了关于矛盾和对立统一的思想。第三，强调事物的相对性。例如，他说，最美的猴子与人相比也是丑陋的。这里虽然包含着辩证法，但是稍稍不慎就会流入诡辩论。万事万物处于不同的状态，因此它们的评价标准也是不一样的。但是如果过分强调事物的相对性，就会走向相对主义和诡辩论。赫拉克利特的这个观点，使我想起了庄子《齐物论》里面的一个典故，叫作“沉鱼落雁”。这个词在今天是一个褒义词，我们形容一个女子长得漂亮，常常说她有沉鱼落雁之美、闭月羞花之貌。但是在庄子那里，最初不是这样理解的。庄子的原意是说，世人都觉得西施很美，但是鱼看见她却赶快躲到水底下去了，大雁看见她吓得都快掉下来了，这就叫“沉鱼落雁”。也就是说，在人看来是很美的东西，飞禽走兽未必会喜欢，这是强调事物的相对性。但是，如果我们把它推向极端，由此认为没有任何真理是可靠的和确定的，一切都是相对的，这样就会走向相对主义和诡辩论了。关于这个问题，我以后讲智者时还要进一步涉及。
辩证法在赫拉克利特这里只是以一种朴素的方式表达出来的，而且在赫拉克利特的学派中，辩证法与诡辩论也经常纠缠在一起。从思想根源上来说，辩证法与神秘主义是有着极其复杂的内在联系的，无论是在古希腊还是在中世纪基督教背景下，辩证法都与神秘主义有着不解之缘。这个问题很深邃，可以作为博士论文的题目，我当年的博士论文就是研究黑格尔宗教哲学中的辩证法与神秘主义的关系的。实际上，像赫拉克利特这样离群索居和孤芳自赏的人，他成为古代辩证法的创始人，这本身就很能说明问题，即辩证法往往是在一种神秘诡异的状态下才能领悟到的。
辩证法的确是很高明的东西，但是它同时也很神秘（对于常识而言）。而且辩证法特别强调一个度，一旦超出了这个度，它就可能走向反面，走向诡辩论。这种情况在古希腊非常普遍，举个例子，赫拉克利特有一个学生叫克拉底鲁，他把他的老师关于“人不能两次踏入同一条河流”的观点推向极端，从而得出了“人一次也不能踏入同一条河流”的结论。为什么呢？克拉底鲁诡辩道，当你走进这条河流的那一瞬间，河水本身也在流动，因此它已不是同一条河流了，所以，人一次也不能踏入同一条河流。这种诡辩论的要害就在于，它把运动推向了极端，只强调运动的绝对性，而否认了静止的相对性。所以，我们在学辩证法的时候要注意把运动的绝对性与静止的相对性统一起来，只承认一方，而不承认另一方，就会导致克拉底鲁这样的诡辩。当然，我们以后还会看到另外一种相反的诡辩，即芝诺的诡辩。芝诺就只承认静止的相对性，而否认了运动的绝对性，从而得出了“飞箭不动”的荒谬结论。