“奉天玉和尚”之谜
去年（编者按，1982年），湖南发现了有关“奉天玉和尚”的一批文物，从而兴起了所谓“李自成禅隐石门夹山”之说。对此，不少治明末农民战争史的同志如顾诚、童恩翼、张国光等均表示了不同意见，笔者基本上赞同他们的观点。本章不打算全面评价“禅隐石门”之说，仅就奉天玉究竟是谁的问题谈一点看法。
笔者认为，顺治九年春出现于石门的那个奉天玉肯定不是李自成，而极有可能是明清之际川东的一个小军阀——李占春。
一、从“破山和尚吃肉”谈起
许多晚明史料，在记述所谓“张献忠屠蜀”的时候，总要提及张与清初临济宗名僧破山海明的一段交往，如彭遵泗《蜀碧》卷3：
贼欲屠保宁府属，僧破山为民请命，贼令持犬豕肉以进，曰：“和尚噉此者，从汝。”破山曰：“老僧为百万生灵，忍惜如来一戒乎？”遂尝数脔，贼因免之。
类似记载还见于戴笠《怀陵流寇始终录》卷18、吴伟业《绥寇纪略》卷10、《鹿樵纪闻》卷中、毛奇龄《后鉴录》、徐鼒《小腆纪年》卷11、《小腆纪传》卷59，等等。一些私人笔记，如张元庚《厄言》、王士禛《香祖笔记》、孙《蜀破镜》，地方志如嘉庆《四川通志》、乾隆《石砫厅志》，诗文传记作品如朱彝尊《静志居诗话》《明诗综》、曹溶《明人小传》等也有类似记载。有的说得更为栩栩如生，富于“文学性”。其实，这篇故事是后人强加于张献忠及大西农民军的。
首先，破山在其一生中从未到过保宁或川北的任何地方。《双桂破山明禅师年谱》证明了这一点。这部书由嗣法门人二祖印峦、平山印绶二人合辑，在破山生前即着手编纂，康熙七年（即破山圆寂二年后）成书。《年谱》记载：破山自崇祯五年从天童悟法师剃度归蜀后，一直在川东一带活动，先后住持万县广济寺、梁山太平寺、中庆寺、栖灵寺、渠县祥符寺、大竹无际寺、佛恩寺。崇祯十七年甲申初应石砫女土司秦良玉之请，入石砫三教寺。时当“蜀乱”，在那里一住六年。离开石砫后，破山仍在川东活动，先后到过涪陵、忠路司（今湖北利川县境内）、万县、开县、梁山等地。顺治十年在梁山得县令姚某之助，建“双桂堂”以为弘法之地（《双桂破山明禅师年谱》即由此得名），康熙五年圆寂于此[1]。为《破山语录》作叙的王庭，就是保宁人，明清之际长住保宁。他在叙中说，他非常仰慕破山禅师，“前在保宁，屡晤其门人”，亟盼有缘亲谒禅师，而师逝于川东，“予继见之望绝矣”[2]。凡此种种，足为破山未至保宁之证。
据《年谱》，在张献忠入蜀期间，破山一直住在石砫。这是四川境内几个大西军势力从未到达的偏僻地区之一。《石砫厅志》称：“甲申乙酉间，全蜀大乱。贼惮秦夫人威名，不敢入石砫境，川中士大夫不从贼者，多避兵来石。”[3]《绥寇纪略》也说，张献忠入川，铸金印遍招诸土司，“惟石砫土司秦良玉及黎州马金（京）不受”[4]。可见破山不但未在保宁见过献忠，也不可能与大西军的任何人员有过接触。
然而，“破山吃肉”的故事并非完全向壁虚构。因“屠戮生民”而遭破山干涉的确有其人，但不是张献忠，而恰恰是专与张献忠作对的地主武装，所谓“义师”曾英余部。
《破山明禅师语录》卷20“偶言”有云：
昔戊子年，曾寓李一阳营中，见杀业太甚，力为感化，李曰：和尚吃肉，我即不杀人……山僧对李道：要得和尚不吃肉，除是将军不杀人，将军不杀人，以德忠君父，和尚不吃肉，以戒报佛祖，老僧才吃数片肉，尚惹众将军生厌，众将军终日杀人，上天岂无厌耶？
《年谱》顺治七年条则记载如下：
时立阳李总戎屯兵涪陵，特营精舍，坚延憩锡，师以间关险阻，暂允其请，后李事师如弟子礼，师尝谓李曰：上帝好生，宜护惜残黎，李即出令，不许误杀一人。
《语录》所附《破山禅师塔铭》有云：
甲申以来，刀兵横起，杀人如麻，有李鹞子者，残忍好杀，师寓营中，和光同尘，委曲开导，李一日劝师食肉，师曰：公不杀人，我便食肉。李笑而从命。
破山圆寂次年，其徒释印正所撰的《破山禅师行状》亦云：
李一阳屯兵涪陵，威怒最甚，师入营中，力为感化，李乃出令止杀。
破山大弟子释通醉，有《丈雪醉语录》，卷12“复身云大德书”其中也说：
双桂有醉溪醉楼醉佛之语，蜀称酿祖，伪李一阳残忍好杀，故有救佛救僧救人之言。
这个屯兵涪陵的“李一阳”“李鹞子”是谁？康熙初涪陵人夏道硕《纪变略言》曰：顺治三年冬“李占春、于大海等放舟至涪。至丁亥……八月，李占春混名李鹞子同诸营上复渝城，十一月内……退下涪州。至戊子正月，占春乃结营涪之江心平西坝上”[5]。《欧阳氏遗书·蜀乱》戊子年条也说：“李鹞子占春晋定川侯，邀（杨）展会盟于泸。”可见，李鹞子就是李占春的混名，而立阳或一阳乃李占春之字。在破山语录中所提及的人一般均称其字，如李国英称培之，方于宣称神生，曾英称彦侯等，李占春之义兄于大海则称小山，并常以一阳、小山并称“于李”[6]。
李占春、于大海都是明军将领曾英的养子和“心腹将”，“英之成功，二人之力也”[7]。大西军入川后，他们随曾英“起义师”屠杀农民军。曾英败死后，于、李逃奔川东，割据忠、涪一带，与其他南明军阀如王祥、袁韬、杨展等“日寻干戈，忍相吞噬”[8]，混战不休，给四川人民带来了极大的灾难。与其他明清地主阶级军队一样，于、李所部也以纪律败坏、凶戾残暴而闻名，“凡所过所驻，皆抢劫而食”；“至重、涪两岸打粮，至一月，路上地方残民尽饿死，田土尽荆莽矣”[9]。“是时，李占春仍屯涪州江口，于大海屯云阳县……残民复被杀戮，存者人又相食”[10]。就在破山会见于、李的次年，这支顽固派军阀武装就被大西军消灭了。
所谓“破山见献贼食犬豕肉全活保宁城”的谣言有一个流传过程，在早期四川人的著作中，或不及此事[11]，或据实写作李占春事，如李馥荣《滟滪囊》卷3云：
时李占春屯（涪州）西平坝……闻（吕）大器礼破山于营中，亦敦请破山造占春营。占春礼极诚敬。破山曰：将军现受公侯福报，愿听老僧言，以后切勿妄杀。占春云：和尚要我不杀人，除是和尚食肉，破山曰：将军赐肉来，待老僧食救众生性命。破山从此食肉，占春果从此止杀。
此外，清初第一部四川地方志——康熙十一年罗森等修《四川总志》卷20“仙释”所述亦同。李馥荣就是保宁府人。《四川总志》与事者张德地、郎廷相等均与破山有深交（《年谱》康熙四年条：“张抚台坤育、郑提台西云、郎藩台钧衡、李臬台息六、郭道台余庵入山问道”），他们是了解事情真相的。
破山是明清之际影响最大的杨歧派高僧、临济宗三十世祖密云悟之嫡传弟子。自万历末至崇祯初，在江南传教十余年，先后住持嘉兴广福寺、杭州金粟寺，并于崇祯三年在金粟寺正式取得密云悟法嗣地位。由于“名耀东南法席”，其弟子在江浙释教界很有势力。于是早在破山圆寂之前，关于他的“道行”的种种传说就已在江南传布。然而李占春在江南却很少为人所知，“李鹞子”之名更无闻者。出于统治阶级的偏见与需要，李占春与明军“残忍好杀”的罪行就被转嫁到大西军身上，“张献忠屠保宁遇破山吃肉”的传说也就由江南顺、康间的一些文士首先炮制出来。这就是《鹿樵纪闻》《绥寇纪略》以及《怀陵流寇始终录》记载之由来。
雍乾之际，彭遵泗作《蜀碧》，对大西军横肆污蔑，上述传说也因其书得达于蜀。然彭书述其事尚冠以“或云”二字，也见其传谣时之心虚。此后，这个谣言遂充斥于蜀人著述中，于是乾隆《石砫厅志》遂有“破山和尚，见献贼食犬豕肉全活保宁城者也”[12]之记载，而嘉庆间及以后所修之《四川通志》，亦以张献忠代替李鹞子会见破山。
其实对这种传说，不少著述者也看出其破绽所在，但是同样出于阶级偏见不愿放弃这个谣传，而力图为之弥缝。例如蜀人孙校勘《蜀碧》，正是明知破山一直在川东活动，未到过川北，遂在其所著《蜀破镜》中，妄改保宁为川东的大竹（即破山的家乡）。《小腆纪年》一书的作者徐鼒，曾看过《破山语录》（观其著作中曾引该书可知），明知破山所见并为之食肉者乃李一阳而非张献忠，于是妄改为“献贼之党李某欲屠保宁”[13]。“讨贼”“名将”成了“献贼之党’，文人篡改历史于此可见一斑。
二、奉天玉和尚的来龙去脉
李占春在涪陵会见破山的次年，大西军再度入川，以联明抗清为号召，联络川中明军残部。“李占春以可望杀其父（曾英），独不为下”，“骂曰：彼杀我父，幽我主，而我降之，是为不忠不孝，禽兽等矣”。忠涪人民唾弃这个顽固派军阀，“俱怨占春不早降可望，而流离至此”[14]。顺治八年九月，大西军卢明臣部自重庆东下，大败李占春于涪陵。于、李率残部顺江而逃。于大海到荆州降于清，此后其名屡见于记载[15]，而其“兄弟”李占春却从政治舞台上消失了。
李占春哪里去了？个别史料有说他“单骑入华山为道士”[16]的，但大部分记载均称他为僧而去。例如《荒书》说：“大海……欲率其众至湖广降大清，而惧占春不从，遂醉占春而下舟，占春醒，怒弃妻子，隐姓名，孤身遁去为僧。”《滟滪囊》卷4则云：“占春自与破山云阳语后，制衲衣蒲团，一夜饮诸将毕，各归营，次日诸将候占春，直至日午未出，乃问将军安在？左右曰：昨夜独出查夜，尚未归也。诸将惊曰：将军衣物在否？对曰：俱在，惟不见衲衣蒲团耳。余（于）大海即遣人寻访，并无踪影。”同卷并载有破山赠李占春的两首偈：“饱食煖衣乐矣哉，这场春梦几时回？而今要醒而今醒，莫待藤枯树倒来”；“将军天性识元（玄）机，卸铠离尘著衲衣，斩断葛藤无挂碍，了明心地证菩提”。从上节考证中我们知道，破山与李占春原来就关系密切，《破山语录》中也收有几首赠“李一阳总戎”的偈，其中之一有云：“现跃飞腾久蜀东，功成名遂可行空”，也是劝其遁入空门的。可见其为僧并非偶然。
从一些史料判断，李占春在出家前后，曾一度与于大海等降于清。其中《荒书》说他是先出家后降清，而其他史料均说先降清后出家。如沈佳《存信编》卷3辛卯十月条：“靖南侯余（于）大海率兵至荆州降清，李占春既降清，复为僧去。”戴笠《行在阳秋》略同，且记其日期为十月十四日。查《明清史料》丙编第八本中收有于大海当时的奏本，内称“臣与定川臣李占春矢心投诚，于十月初五日身先披剃……镇臣郑四维……当议松滋县旷地百里洲刈草拔木，暂安营垒，不意占春臣于十月十四日夜飘然远遁”“捐妻别子”而去云云。这条档案史料从日期与事实两方面，都证实了《存信编》等书的记载。
李占春为僧后的行踪，文献中没有记载，但据夹山的文物看，他与“奉天玉”的经历极为吻合：
第一、据夹山野拂断碑，“和尚……于壬辰春飞锡来兹”（后三字已阙，据道光灵泉寺碑校补）。李占春顺治八年冬为僧遁去，奉天玉于次年春出现，时间是吻合的。
第二、据康熙夹山碑，奉天玉是“从西蜀”而来的，李占春也是如此，来历是吻合的。
第三、同碑称，奉天玉是由北“南游”而至石门的，而李占春是在松滋百里洲失踪的。石门、松滋二县南北相邻，百里洲与夹山相距二百里，由松入石，正是“南游”。
第四、据何璘说，曾亲事奉天玉的一老僧云：奉天口音“似西人”，而据《劫灰录·曾英传》等书，李占春正是陕西泾阳人。
这一切难道是偶然的吗？
按一般公认的说法，李自成死于顺治二年，距奉天玉来石门的时间有七年之久。持李自成“禅隐”说者无法解决这样一个问题：李自成在这七年间到什么地方去了？有人用推测之辞来弥缝，说他一直躲在“忠贞营”中充当联明抗清的幕后指挥。这种说法完全无视大顺军余部顺治二年后四分五裂、互相“不齿”的基本事实，因而是不能成立的。另外一些同志则力图把这个时间距离缩短，例如石珍等同志在引证了上述碑文后，不知怎么推理出奉天玉“可能是在顺治二年”来石门的[17]。更有人解释说：“夹山本来有寺，寺里本来有住持，只是没有领徒开山。”[18]其实，佛门所谓“开山”，就是创建寺院。本来有寺，而寺里已有住持，就不能称为“开山”。碑文说得很清楚，奉天玉是“壬辰春”来的，当时他不过是个托钵化食的游方僧，当年六月他与官府挂上了钩，才“领徒开山”而成了“中兴夹山祖庭”的住持。可见，李自成之死年同奉天玉来石门的年代相差七年这个破绽，禅隐说者是设法弥缝的。
三、释“战吴王于桂州”
目前发现的几块碑文中，涉及奉天师徒生平的语句既少且含混不清。慈利万圣庵《野拂墓碑》虽晚出，但行文无以前几块碑之隐晦。其中有“战吴王于桂州，追李闯于澧水”二句，是解开奉天师徒之谜的关键。韩长耕等同志强解此二句为战吴三桂所部清军于宁夏，跟随李自成为僧于澧水。这无论从地理、历史还是从修辞上都是讲不通的。“追李闯于澧水”一句，追不能释为随，许多同志已经指出。这里只说“战吴王于桂州”。
首先，“州”与“川”二字读音差异极大，不会是谐音之误。而此二字笔画简单，又是最常见的字，也无形似致讹之可能。其次，不知所谓“宁夏古有桂川之称”出于何典？韩长耕等同志可能是看到《中国地名大辞典》中“桂川县”条有云，“唐置，当今甘肃省宁夏府境内”，而引申出来的。今按“桂川”是唐初贞观间设置的一个“侨县”，属静边州都督府。《旧唐书·地理志》记载该都督府原在银州，寄治庆州，《新唐书·地理志》则作“初在陇右，后侨治庆州之境”。辞典所谓在甘肃宁夏府境内，当即从以上陇右、银州二处地名推测出来的。实际上，陇右不包括今宁夏地，而银州亦非今之银川。故此实为该辞典之一处讹误。唐初设这类侨府州县原以安抚西北的一些内迁少数民族部落，故又称“羁縻州县”。它们大多侨迁无定，有名无实，存在时间极短。当时仅庆州一地（今甘肃庆阳地区的一部分）就“侨治”了都督府三，静边其一也。该府又“领州二十五”（或云十八、十九等），嶂州其一也。该州又领县四，桂川其一也。这样的县究竟有多大意义实在难说，因此它不久就被人遗忘，甚至究竟在哪里也搞不清，更何谈用它作宁夏之“古称”了。再次，“李自成所率大顺军”与吴三桂“鏖战于宁夏”之事纯属子虚乌有。顺治元年大顺军与北路清军的激战发生在榆林至延安一线，这是史籍、档案、方志都明白记载的。至于吴三桂更是从未到过宁夏。韩长耕等同志也知道这一点，所以他们只好含糊其词地说是在“陕北、宁夏之间”。这是不够严肃的。最后，把“吴王”解作吴三桂也是不合适的，一些同志已经指出了。
然则“战吴王于桂州”究竟何指？答曰：指的是李占春平定“朱容藩之乱”的“功绩”。顺治四年发生“武冈之变”“川东不知行在消息”。永历派到川东的兵部右侍郎、总督、楚藩宗室朱容藩乘机自称“监国”，“称所居为行宫，设祭酒、科道、鸿胪寺等官”，“夔州临江有天字城，容藩改为天子城，以为己谶，部众数千居之”[19]。顺治五年六月，容藩“于夔州设行营，先即楚王位，旋改吴王”[20]，《鹿樵纪闻》卷中“川中诸将”也说：“容藩谋据蜀自王，先改忠州为大定府，顺治五年夏，遂自称吴王，铸侯、将军等印。”《滟滪囊》卷3也有类似记载：“明宗室朱容藩自常德府入白帝城，自立为王。”于是朱容藩与永历王朝最后决裂，永历王朝在四川的大员吕大器等立即传檄声讨，双方进行了一场恶战。顺治六年七月二十五日，在吕大器的支持下，李占春攻入夔州，“吴王”朱容藩败死。对此，档案中有这样的记载：“朱经略同谭伪镇，于七月二十五日由万县渡河北岸，被余（于）、李二贼发精兵船五十号，追杀大败。谭大单骑脱逃天字城。朱经略阵亡。”[21]史籍中也有：“占春即整舟师，连夜至天字城攻容藩，容藩以兵相拒不胜，走入夔州山中，占春率部下穷追两日……斩之，川东之难悉平。”[22]
“朱容藩之乱”是腐朽的南明统治阶级继唐鲁交恶、三水构兵之后的又一次大规模内讧。李占春就是在这次内讧中有功于永历，因而晋爵为定川侯的，这是他戎马生涯中最为显赫的战绩之一。作为其亲信的野拂，当也曾参与此役，因此其后世徒孙们才特意在墓碑里宣扬。“桂州”即“夔州”之误。“桂”“夔”音近，且“夔”字较冷僻，经过近二百年口耳相传，咸丰年间的人误夔为桂，是不足为奇的。
四、奉天玉法传世系问题
如前所述，李占春为僧是师承于破山的。他很早就“以弟子礼”事破山，并从破山那里得到了“衲衣蒲团”。这在佛家称为“受具”，具有正式确立师徒关系的意义。而破山属于临济宗天童法派，是该宗第三十一代僧，奉天玉如果以他为师，即为三十二代，而野拂以奉天玉为师，当为三十三代。而夹山出土“野拂维禅师塔”题曰：“传临济正宗三十三世”，恰与上述世系相符。
当然，一师可以有多个徒弟，如此代代相传，在明清之际，济宗三十三世僧侣绝不止一人。但佛教各宗由于支派纷出，法系复杂，生活在同一时代里的同宗僧侣世系往往差距很大。即以临济宗而论，自唐末义玄开宗，至元初，诸僧世系高低已有五六代之差[23]。到了明清之际，这个差距更进一步扩大，仅据《嘉兴藏·续藏》部分僧家语录、年谱、世系表推算，崇祯、顺治年间在世的济宗僧侣中世系代数最少者为第十三代（吹万广真自称遥嗣大慧宗杲），最多者至第三十八代（《大沩五峰学禅师语录》题顺治九年济宗三十七世智海刊。按智海时已为住持，则其徒为第三十八世矣）。而且济宗后来又分为各支派，其推算世系的方法各不相同，有的以临济玄为始祖，有的以南岳让为始祖[24]，这样其代数就更为纷乱了。野拂——奉天——破山世系之恰相吻合，至少是可为奉天玉即为李占春之说增添了一个有力的佐证。
在这里需要对刘瑄塔铭中“弘律奉天大和尚”的称呼予以说明。据何璘说，奉天玉是“律门”。（按此称呼不符合释界习惯，禅宗以宗、教对称，称禅宗为“宗门”而其他宗为“教门”；没有称律宗为“律门”的。）石珍等同志并据此而加以发挥说，佛教各宗水火不相容，何以律宗僧侣竟招收了禅宗徒弟？而且以此作为李自成禅隐的佐证。其实，这个佐证并不成立。因为野拂如果真是自成忠诚部将，为何要与其异宗？而且其为僧只不过是兵败后隐身之计，为何故意制造此师徒异宗现象以招议论呢？为证明奉天与破山之间的师承关系，我们还要进一步澄清此事。
其实，刘瑄塔铭中的“弘律奉天大和尚”与万圣庵野拂碑中的“真修野拂老和尚”一样，弘律与真修，都是其身后所获得的私谥。“奉天”与“野拂”则为法号，“明玉”与“维”（可能是单名，也可能是双名而省一字）才是僧名。释家通例，常以号、名连称，而名省去前字。如破山（海）明、木陈（道）忞，丈雪（通）醉、密云（圆）悟，云幻宸、竹帆波（以上二人为单名），等等，奉天（明）玉与野拂（？）维也不例外。一般称谓或和尚自称可只呼名，如破山明称“僧海明”、木陈忞称“释道忞”，夹山道光碑所谓“有和尚字明玉者”亦属此种情形。而在“禅师”“大和尚”等尊称之前可以称号，或号、名连称，但不能只称名。如“破山禅师”或“破山明禅师”可称，“海明禅师”则不可称。石珍、韩长耕等同志对奉天师徒称谓的解释，是不符合佛家常识的。
律宗为唐释道宣在终南山创立，故又称“南山宗”或“终南弟子”，该宗高僧一般均称律师或律主，其碑铭常列南山宗世系。如现存的宝华山《中兴南山宗见月律师塔铭》《传终南第十世承天律师碑》等。而奉天各碑既无律师之称，又无南山宗统世系之载，可见就师承统系而言，奉天玉并不属于律宗。
但是“弘律”一谥，应该是“弘扬南山戒律”之意，而且奉天各碑中也未载明济宗世系，这是怎么回事呢？原来，奉天虽非律师，而夹山灵泉寺却是南山宗旧寺，宋代律宗第十一世高僧皓升、用淳、仁秀三律师均曾住持于此[25]。当时惯例：游方僧住持异宗旧寺，就有义务弘扬该宗，以示尊重先人开山之功。而把本宗师承通过自己选定的“法嗣”传递下去。明清之际这种例子是很多的。同在湖南境内，当时就有天童悟派下原属济宗三十五世的五峰学禅师，住持原沩仰宗祖庭大沩密印寺，以“临济小厮儿”“暗机建旨沩仰”[26]，“振沩山仰山之宗”[27]。然而他的徒子释正明、徒孙释智海，却仍沿本宗师承，复称临济宗第三十六、三十七世[28]。破山、奉天、野拂间的关系也是如此。
奉天的济宗师承，可以从三个方面看出来。其一，据康熙夹山碑：野拂是“投（奉天）老人披剃”的，可见此前他并非和尚，不会有别的师承关系，因此所谓“三十三世”的统系只能来自奉天。其次，今所知奉天之徒子除野拂外还有善会，他也属禅宗而非律宗[29]。更重要的是其法号“奉天”，石珍等同志认为这个法号不符合佛教习惯。当然，如果把“天”释为佛教哲学中的“诸天”，那么“奉天”自然不符合佛教教义，但这里的“天”并非“诸天”，而是“天童法脉”之意。［按天童悟（即密云圆悟），是明末最有名望的济宗高僧，其派下号天童法派，尊其为“悟祖”。］[30]时有“天童中兴临济……洵今日百丈归宗也”[31]之称。当时天童派下各寺均供奉悟祖，即所谓“奉天童之法脉”，“天童密祖，供在绿萝”[32]。可见，所谓“弘律奉天大和尚”，实际上是“弘南山戒律，奉天童法脉”的。（如前所述，宋代还有位名僧号“承天”，按照石珍等同志的逻辑，那也是不符合佛教习惯的了。）
最后，奉天玉与清初三任知县关系都很密切，当地著名的明遗民、亲吴三桂的地主阶级知识分子刘瑄还把他吹嘘为“吾儒之木铎”。在石门县“阖邑绅耆”中，他也享有一定影响。他依仗官府的经济资助与官府给予的“蠲免其租徭”等特权（明清时代的寺院土地一般都是要承担租徭的），兼并土地，广“置田亩”，剥削“众佃”，过着名副其实的地主生活。这一切都不难用李占春的阶级地位与经历来解释，而与李自成格格不入。
总之，奉天玉就是李占春，这是我们得出的初步结论。这一结论目前仍有待进一步证实，但奉天玉不是李自成则是肯定的。此外，对于清前期石门地区为何出现关于李自成的传说，笔者认为除了何璘等人的宣传外，湘西口音中“李占春”与“李自成”音相近，而后者远比前者名气大，以致到后来把李占春的传说传成了李自成的传说，这也不是没有可能的。
原刊于《陕西师范大学学报》，1983年第1期