第十章 从整理国故到研究和尚
《国学季刊》发行宗旨
在前章里我曾说过，中国文艺复兴运动有四重目的：
一、研究问题，特殊的问题和今日切迫的问题；
二、输入学理，从海外输入那些适合我们作参考和比较研究用的学理；
三、整理国故［把三千年来支离破碎的古学，用科学方法作一番有系统的整理］；
四、再造文明，这是上三项综合起来的最后目的。
今天我想把有系统的“整理国故”这一条来说一说。
远在1923年，北京大学曾出版一种《国学季刊》。这“季刊”［原来应该是一年分四期出版的］可是后来时常脱期，就变成一种不定期的刊物了。但是当其全盛时期，它对中国的知识界是有极大的影响的。
这本刊物是研究国学的，但是它却以新姿态出现。编排方式是自左向右的“横排”，文章也全部使用新式标点符号。就凭这一点，［在学术界］已经是个小小的革命了。这座［中国首屈一指的］国立大学出版的讨论国学的刊物，竟然用“蛮夷的”形式出现，当时真是使许多人震惊。
我是该刊的编辑之一，并被指定在［第一期里］写第一篇文章——《国学季刊》发刊宣言。这篇《宣言》是把我们研究汉学或国故的原则和方法做一番简要的和广泛的说明。下面便是这篇《宣言》的要点：
我说我们用不着慨叹什么国学传统要沦亡，或国学界老辈的日益凋谢。这些都是历史上逃避不了的事。相反的，［我们如果再观察眼前国内和国外的学者研究中国学术的状况，我们不但不悲观，并且还抱着无穷的乐观。我们深信］国学的将来，定能胜于国学的过去；过去的成绩虽未可厚非，但是将来的成绩一定还要更好数倍。
接着我便把过去三百年——那汉学复兴为最佳代表的国学研究时期——的成绩，做个总结。他们的成绩可以分为三方面：
第一是“整理古书”；
第二是训诂，也就是一种合乎科学的归纳法，来找出古词、古字的原始意义；
第三是逐渐发展出来的一种中国的“高级批判学”（Higher Criticism），换言之便是版本校勘学，以确定古籍的真伪。
综合上述三方面——版本学、训诂学、校勘学——那便是近三百年古典学术史上可概括为“有系统的古籍整理”的第一项成就。简言之，这个第一步工作，是使许多古籍——不管是儒家的经典也好，儒家以外的典籍也好——显得更富智慧，［更容易读］也更接近现代的学术。
第二项成就或许可以概括为发现古书和翻刻古书。从古学复兴上说，过去三百年或可叫作［中国的］“文艺复兴”。因为［清代的中央政府和各省书局］都有意于访求古籍。提倡刻书，以致［丛书与单行本］重刊本、精校本、摹刻本、影印本，不一而足。许多人都有意地把访求古版，宋版或元版，以及各该古版之重刻，视为己任。因此所谓“殿版”（中央政府所主持）、各省书局版，以及私刻［都充斥市面］。许多爱书成癖的私人和收藏家，都集资募款重椠佚书和秘籍。所以在这方面说，那真是个古学复兴时代。在这种风气之下［那自丛书或公私著述——如《永乐大典》等——之中］辑出佚书，也是这运动中的成就的一部分。
第三项成就便是考古——发现古物。清代的学者好古成风，举凡商周鼎彝、泉币、碑版、壁画、雕刻、古陶、古瓷等都在他们访求之列。那时还没有什么科学的考古学，他们的研究也有欠科学性，也不太成系统，但是好古兴趣之浓，则是不可否认的。在这一时期的尾声里，这种好古的风气，也引起了几项重要的发现。其中之一便是殷商甲骨文的出土。甲骨［于清末］在安阳发现。安阳是商代最后的都城所在地。
以上便是近三百年国故学上的三大成就。我那篇文章也指出，传统学术虽有其不可置疑的成就，但是也有三大严重的缺点。
第一个缺点便是它研究的范围太狭窄了。因为那些学者对古韵、古义乃至古籍注疏的研究，都不是为这些资料的本身价值而研究的。他们的眼光和心力注射的焦点，只在注释儒家的几部经书。他们之中无疑地是有第一流的学者，把这些“辅助”科学作为独立的学问来研究。例如对古代韵文的研究，就逐渐发展成古韵学。还有，在晚近数十年也有对经书以外的著作，例如对《墨子》的研究，也都独立成家。但是就大体来说他们都摆脱不了儒家一尊的成见，所以研究的范围也就大受限制了。
第二便是他们太注重功力，而忽略了理解。他们在细枝末节上用功甚勤，而对整个传统学术的趋势缺乏理解。这一点用英文来解释，实在是很不容易的［大致说来，学问的进步，有两个重要的关键。一是材料的聚积和分解；一是材料的组织与贯通。前者须靠精勤的功力，后者全靠综合的理解］。清儒有鉴于宋明诸儒专靠理解的危险，乃故意地反其道而行，专力从事训诂、校勘之研究，而避免作哲学性的诠释。在前贤所致力的所有的作品上，他们都找出错误，但是他们却故意避免做主观的综合结论［所以近三百年来，几乎只有经师，而无思想家；只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作］。
这儿还有第三个缺点。那就是他们缺少参考比较的材料。上文曾说过，他们曾用经书以外的著作［如诸子和史书］来做训诂和音韵的比较研究，但是除此之外，他们就再没有其他的参考资料了。没有外界的资料来参考比较，而要对自己所学有真正的了解，那几乎是不可能的事。例如对古音古韵的研究，他们也确有其科学的一面，但是他们主要的研究资料则只限于《诗经》。有时他们也把研究的对象扩展到其他与音韵有关的著作，但是他们绝未想到那些也会有古音古韵的各地方言、口语，［尤其是］华南各地的方言［如广东话、福建话］等方面的研究。当然他们对外国语文的比较研究，就更一无所知了。这些［清代］学者之中，就很少能懂得广东话、福建话、厦门话等华南方言的。当然他们更未想到朝鲜话、日本话和越南话当中也含有很多中国古代的音韵的了。
有鉴于［前学者的成功与失败，并针对］这三大缺点，我说我们北京大学同人愿意提出下列三点来复兴和提倡对国学的研究：
第一，用历史的方法来尽量扩大研究的范围。这项历史方法［研究的范围］要包括儒家的群经、儒家以外的诸子，乃至于佛藏、道藏——不管它们是正统还是邪门；古诗词与俗歌俚语既同时并重，古文与通俗小说也一视同仁。换言之，凡在中国人民文化演进中占有历史地位的任何形式的［典籍］皆在我们研究之列。
第二，注意有系统的整理。我们要采用现代的治学方法，做有系统的整理。例如替古籍编“索引”或“引得”（index），便是其中之一。我国古书向无索引。近乎现代索引方法的，如清嘉庆朝（1796——1820）［汪辉祖所编纂的］《史姓韵编》［共六十四卷］，便是重要的史籍索引之一。但除此编及少数类似的其他著作之外，中国古籍是没有索引可查的。所以我们主张多多编纂索引，庶几学者们不必专靠他们优越的记忆力去研究学问了。
我们还提出对中国古籍一种“结账式”的整理。正如商人开店铺，到了年底总要把这一年的账目结算一次。就以研究《诗经》为例罢，从古代、中古直到近世，有关《诗经》的著作正不知有多少，但是很少经人有系统地整理过。所以有系统地整理《诗经》要从异文的校勘着手；从各种异文的版本里汇编出一个最佳的版本，从而开始对古音韵、古训诂的整理，把“三百篇”中每一首诗的各家研究的心得，都做出个有系统的总结。这就是我所说的结出一本总账来。然后我们便可以照样地做，把所有古今的研究所得汇集起来，［对每种古籍都］编出一部最后的版本来。
最后我们提出“专史式”的整理——诸如有语言文字史、文学史、经济史、政治史、国际思想交流史、科技史、艺术史、宗教史、风俗史等。这种专史式的研究，中国传统学者几乎全未做过。所以，上述三种法则便可用来补救传统学术里缺乏有系统的研究之不足。
我同时还提出如何来补救外来参考比较研究资料不足的这一传统缺点，因为这一点是在狭隘的传统研究方法范围之外的。我们号召大学同仁尽量搜罗各式各样足资比较研究的文献。例如传统学者们用归纳的法则及触类旁通的比较研究，曾对古代文字做出许多正确的结论；但是由于汉文没有文法学，所以传统学者们从没有试过用文法分析来做研究的办法。可是在清代末期，一位中国学者马建忠便利用他对欧洲语文文法的研究而写出第一部叫作《马氏文通》的中国文法来。在我那篇［《国学季刊》发刊宣言］文章里，我指出世界［各国语言］所有关于文法的研究，我们都可用来做参考和比较。
在音韵研究上说，西方学者在音韵学上研究的成果，以及中国各种方言，乃至诸邻国如日本、朝鲜、越南等国的语言，我们都可加以利用来做比较研究。这样我们便可得出更新的结论和更高的成就。我并举出瑞典学者高本汉（Bernard Karlgren）过去二十年，［在20世纪初期对“中国文字”］研究的成绩，有清三百年中的中国音韵学者都不能望其项背。这就是因为他懂得一些欧洲语文，知道语言学上的规律，而用之于对中国音韵研究。他也利用了中国的南部方言，和日韩等邻国的语言［来加以比较研究］；所以他［仅仅只有］数十年的功夫，其成果则为清代学者数百年的成绩所不能及。
以上便是我们主张以新的原则和方法来研究国学的“宣言”。
最后我提出三句话来做为结论：
第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。
第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。
第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。
这便是我们新国学的研究大纲，也就是我们北大同人在各方面努力和试验的目标。当然这正如耶稣所说的：“收获多多，耕者寥寥！”这就是当时国学界的情势[1]。
那时的北京大学实在非常困难。政府的财政收入始终未能改善。教授的薪金已是七折八扣，而且还是一年半载地拖欠不发。实际的情形是国家政局在动荡之中，北方军阀既混战不已，南方国民党所策动的国民革命也正在开始。这便是这个［多灾多难的］1923年——五四运动的后四年，“北伐战争”发动的前三年！
我之所以不厌其详地来讨论这一《国学季刊》的发刊宣言，也就是说明在我们的《新青年》那个小团体解散以后，这个语文运动便已在向全国进军，并在文学上做其创造性的努力了。这一运动已不限于少数大学教授来起带头作用。大学教授们（尤其是北大教授），定下心来，整理国故，对整部中国文化史做有系统的整理，正是这个时候了。
我在干些什么
在这项运动中，我自己也得交代一下，我那时是在干些什么？[2]要说明我自己那时在干些什么的最好方法，便是从1923年一跳跳到1954年12月2日。这一天中国共产党决定对我做一个综合性的大批判——批判胡适思想的流毒。这一运动是由红色中国的“中国科学院”和“全国作家协会”在一次联席会议上决定的［他们组织了一个“胡适思想批判讨论工作委员会”，来领导和推动这个运动］。“批判”的内容共有九项［每项另成立一个“小组”分别负责执行］。他们清算我的九项，约略如下：
一、胡适哲学思想批判；
二、胡适政治思想批判；
三、胡适历史观点批判；
四、胡适文学思想批判；
五、胡适哲学史观点批判；
六、胡适文学史观点批判；
七、胡适的考据在历史和古典文学研究工作中，地位和作用的批判；
八、九、《红楼梦》的人民性和艺术成就，和对历来《红楼梦》研究的批判。［原文录自《学习》，1955年，2月号，页42］
在这项批判运动中，所谓“古典文学”是包括中共统领大陆前的所有的文学作品，包括传统小说，例如《红楼梦》，八、九两项便是集中于我对《红楼梦》研究的批判。这也是他们清算胡适的第一炮，因为他们认为我是一位研究《红楼梦》的权威[3]。
这张单子给我一个印象，那就是纵然迟至今日［1958］，中国共产党还认为我做了一些工作，而在上述七项工作中，每一项里，我都还留有“余毒”未清呢！
以上是共产中国对我的看法。我自己如今回想一下，我在这全部工作中的努力，固然不很成功，但在某些方面我也做了一些事。本文既然是我自传的节要，我也不妨乘此机会略谈我自己今日认为我的努力尚不无成绩的若干项目。在这些方面，我至少为将来的学者还提出些新的观点、新的透视和一些新的方法。
其中之一便是那自公元前6世纪老子和孔子时代开始，绵延至今，凡二千五百余年的中国思想史。在这一主要阵地里，早在1919年——整整的三十九年前——我的《中国哲学史大纲》的第一册便出版了。我对以后诸卷未能出版感到遗憾，但是那第一册当时却是一本开风气的作品（a pioneer）。我那本著作里至少有一项新特征，那便是我［不分“经学”、“子学”］把各家思想，一视同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，与孔子并列，这在1919年［的中国学术界］便是一项小小的革命[4]。
我在过去三十多年虽然没有出版《中国哲学史大纲》的续集，但是我仍然写了若干专著，其中好几种也都是以专书形式问世的。例如我对《淮南子》的研究就有四万多字［见胡适著《淮南王书》，1931年，新月书店出版］。《淮南子》是道家哲学中的巅峰著作之一。
我还有些其他成书的著作，如《戴东原的哲学》［1927年，亚东图书馆出版］。戴震［东原，1724——1777］是他自己那个时代中比较最接近科学的学者之一，他可能也是［乾嘉学派中］没有尾随［当时的学风，对宋明］哲学传统革命的少数学者之一。相反的，他在致力于精湛的校勘学和训诂学之外，也还［承继宋明理学的传统］，写了一些他自己的哲学著作。
研究神会和尚的始末
在中国思想史的研究工作上，我在1930年也还有一桩原始性的贡献。那就是我对中古时期，我认为是中国禅宗佛教的真正开山宗师神会和尚的四部手钞本的收集［与诠释］。在这方面我想多说一点来阐明我如何用一种新观念、新方法的尝试和成就。
根据传统的说法，禅宗的故事是很简单的。一次［在灵山会上］有位信徒向释迦牟尼献了一束花。释迦拈起一朵花［但并未说话］，各大弟子皆不懂这是什么意思，这时有个弟子大迦叶（Mahakasyapa）乃向佛微微一笑。释迦乃说：“大迦叶懂了！”乃以秘偈和佛法［所谓“正法眼藏”］传给大迦叶。这个［有名的“拈花微笑”的传统故事］据说便是禅宗的开始。这样便代代相传，一共传了二十八代。这第二十八代祖师便是菩提达摩（Bodhidharma）。相传他于公元500年左右［约在中国南朝齐梁之际］到达中国。达摩莅华之后又［在中国信徒之中］把秘偈［（和袈裟）所谓“衣钵”一代传一代地传到“六祖慧能”。慧能为广东人，是个文盲，原来是位“獦獠］［当时广东境内的一种半开化的少数民族］。
慧能虽不识字，但是他一路做工行乞游方到了北方，终于被“五祖弘忍”所赏识。乃于某日午夜秘传以“衣钵”，乃成为“禅宗六祖”［这便是中国佛教史上有名故事，说他在墙上写了一首“偈”——“菩提本非树。明镜亦非台……”的那一段公案］。
自从这位不识字的和尚接得了衣钵，其后禅宗中的五大支都出自此门……这是中国佛教史上传统的说法。简言之，便是自释迦以后，禅宗在印度共传了二十八代，［达摩东来以后］在中国又传了六代。在六祖慧能以后，中国各门禅宗都是从“六祖”这一宗传下去的。这也就是一篇禅宗简史。
但是只把这一传统说法稍加考证，我立刻便发生了疑问。我不能相信这一传统说法的真实性。在1923年和1924年间，我开始撰写我自己的禅宗史初稿。愈写我的疑惑愈大，等到我研究六祖慧能的时候，我下笔就非常犹豫。在此同时我却对一个名叫神会的和尚发生了极大的兴趣。根据唐代所遗留下来的几篇有关文献，神会显然是把他那不识字的师傅抬举到名满天下的第一功臣。
慧能——如实有其人的话——显然也不过是仅仅知名一方的一位区域性的和尚，在当地传授一种简化佛教。他的影响也只限于当时广东北部韶州一带。他的教义北传实是神会一个人把他宣扬起来的。神会为他拼命，并冒着杀头的危险，经过数十年的奋斗，最后才把这位南方文盲和尚的教义传入中原！
［由于史料有限］我只是读了点有关神会的文献，便对这位和尚另眼相看。在我把中国所保存的资料和日本出版的东京版《大藏经》和《续藏经》（尤其是后者）搜查之后，我终于找出了有关神会的大批史料。那些都是中国和尚和佛教信徒们执笔的，许多竟然是唐代的作品。其中部分唐代史料，使我对神会的研究又有了新的兴趣。例如9世纪有一位叫作宗密的和尚，他在谈到他当时的禅宗时，对神会便给以崇高的地位。据宗密的记载，那时禅宗已有了七支之多。神会和尚的［“荷泽宗”］便是当时的七宗之一。
但是这位不顾生死，为南方禅宗而奋斗，多少年遭迫害、受流放，终于经过安史之乱而获政府加惠的重要和尚，除了宗密所留下的一点点纪录之外，他自己本身竟然没有丝毫著作传之后世。那时唐朝几乎为安禄山所颠覆。玄宗逃离长安往四川避难。途中自动逊位之后，太子即位［灵武］，重率诸将，以图匡复。
在这段戡乱战争的过程之中，政府的财政却异常拮据，士兵无饷可发，政府只好筹款应付。筹款的方式之一便是发放佛道二教的“度牒”。人民之中有欲皈依宗教［或为免役免税而皈依的］，可向政府纳款领取“度牒”。每一度牒索款十万钱。那简直是一种国家公债。政府为推销公债，因而借重这位年高德劭而又能说会讲的老和尚，在东都洛阳帮忙推销。神会推销的成绩甚佳。据说这项筹款的成功，实为戡乱战事顺利进行的一大因素。
其后［肃宗］皇帝为酬庸神会助饷之劳，乃召请神会入宫。公元762年（代宗宝应元年），洛阳重修佛寺为神会驻锡之所。是年神会便在该寺圆寂，享寿九十五岁。
［上面的故事是根据宗密和尚的记载，和其他唐代遗留下来数种有关文献的纪录。］根据唐代文献，宗密和尚在9世纪上半期颇为得势。［所幸的是］在唐武宗（公元841——846）迫害佛教的前夕，他便死了（宗密是一位颇有头脑的和尚。他留下了一些有关唐代禅宗发展的史料。这些材料都是八九世纪中国禅宗史的最重要的资料）。
神会死后［很多年，终于］被追封为“禅宗七祖”。因此他那位不识字的师傅、广东籍的慧能和尚也就间接被公认为正统的“禅宗六祖”了。
这段禅宗小史说明了神会的重要性。他确定了由南方禅宗，来替代了自8世纪初期便主宰中原的北方禅宗！
北方禅宗的地位原是由两三位有力的和尚［“楞伽宗”里的九十多岁的高僧神秀，和他的两位弟子普寂和义福］所确立的。他们被唐朝中央政府尊崇为“两京法主，三帝国师”。“两京”是指当时的西京长安和东京洛阳。“三帝”则是指“则天皇帝”（武后自称“皇帝”）和她的两个儿子“中宗”和“睿宗”。这三位“皇帝”在宫廷之中对这些和尚大为尊崇，尤其是对那第一位名叫神秀的和尚。
神秀和尚于公元700年（武后久视元年）入宫，死于公元706年（中宗神龙二年）。在这些年中，北禅实在主宰一切。神秀和他的两个大弟子不但备受［朝廷］的尊崇，同时在民间也都被偶像化了［刚按：据说神秀于久视元年入宫时，武后和中宗、睿宗都跪迎。他死的时候，长安城万人痛哭，送葬僧俗，数逾千万。其哀荣的盛况，亦不下于一千二百多年之后胡老师在台北的出殡大典］。
神会和尚成其革命大业，便是公开地直接地向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为“七祖”，并把他的师傅也连带升为“六祖”。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并做了该宗的真正的开山之祖。这就是佛教中的禅宗！
1926年，我以“中英庚款顾问委员会”中国方面三位委员之一的身份去欧洲公干，那时英国决定退还［一部分］中国对英国的庚子赔款［作为培植留英学生之用］，因为该款用途尚未完全确定，我应约去欧洲出席“中英庚款全体委员会”。我因而想乘此机会往伦敦和巴黎一查唐代遗留下来的有关禅宗的资料。那些未经9世纪、10世纪特别是11世纪和尚们糟蹋过的史料。我想找出6世纪、7世纪，尤其是8世纪，偶然地被在敦煌保留下来的有关禅宗史的史料。
这些敦煌写本大致是第5世纪至11世纪［自北魏至北宋一段时期］的遗物，前后包括了六百多年。这写本总共有一万卷以上，一直在甘肃敦煌一间石室之内被密封了［将近一千年］。
敦煌原有几座佛寺，多建筑于岩洞之旁。其中有一座千佛寺，寺内有一间［密封的］石室。其中藏有万卷以上5世纪以后的经卷写本，许多也至迟是11世纪早期［北宋初年］的遗物。这一间被密封起来的石室，封外的墙壁上都绘有壁画。那可能是战争期间，庙内的和尚在逃走之前，把这个图书室封起，并画上壁画，使人不疑壁画之后还有藏经。
这千佛寺原为一座佛寺，但是在公元1900年前后已经是僧道杂居了。一次有一位［王］道士做打扫工作，无意发现这壁画之后似乎有门的迹象。他把这门打开了，便发现了这些经卷写本。这位道士既不识字，人又愚蠢，他乃打主意把这些卷子出售给附近乡民［作为仙方］以医治牙痛或头痛。一般愚民也就向他购买这些仙方破片，烧成灰烬，加水吞食，冀图治病。他们这样对古物的摧毁已经有相当年月了。所幸敦煌人口稀少，所以这些“仙方”亦无从大量出售。他们这样的买卖一直到1907年［始为学者们所发现］。那一年［瑞典籍的考古家］斯坦因（Sir Aurel Stein）从印度进入中国，沿途考古，一直到了敦煌。他听说这宗大批发现的中古写本，乃亲往查访。他向那位道士行了点约值七十两银子的小贿，便运走了七大车的卷子写本，经印度而去，终为伦敦的“大英博物馆”所收藏。
翌年，1908年，法国的汉学家伯希和（M.Paul Pelliot）也闻讯往访，也就从敦煌运走了大约三四千卷。伯希和因为能读汉字，又懂一些中亚细亚一带的方言，所以他说服了这位道士，让他在千佛寺内住下，慢慢选择。所以他后来运往法国“国家图书馆”的一些卷子，都是经过选择的。那些只是重钞的佛经，他都一概留下不要。他取去的都是些普通佛经以外的佛教著作，以及有关道教、儒教的写本，或是一些注明年代和人名的佛经钞本。他并且把汉文以外的卷子，如梵文及中亚细亚方言等写本，都全部拿去了。所以巴黎所藏的敦煌卷子实是一部选集，和一些有年代和人名记录的钞卷。
伯希和自敦煌取道北京返国。在北京，他找了些中国学者来帮忙查对这些中文卷子。这样才惊动了中国的学术界，学术界人士才报告了政府。清廷中央政府乃立即通知甘肃地方政府，不再许外人窃取，并明令把全部卷帙运京保存。这一来全部敦煌经卷的古董价值乃举世皆知。因此在该项钞卷运京，又被沿途偷窃。为应付点验起见，偷窃的人又往往把长卷剪成小卷来充数。由于监守自盗的结果，上千上百的卷子又被偷走了。所以后来敦煌卷子，除了在伦敦“大英博物馆”、巴黎“法国国家图书馆”和中国“北平图书馆”所收藏之外，还有千百卷被零售给中国和日本的私人收藏家。这便是这宗敦煌钞卷的一段沧桑史，也可算我个人自述的一个脚注。
长话短说，当我在1926年到欧洲去的时候，我想如有可能的话，我决定便访伦敦、巴黎两处的敦煌藏卷。看一看这一些唐代钞卷，对于中国佛教史，特别是禅宗史有没有新发现。我在伦敦看了一百卷，在巴黎看了五十卷。使我且惊且喜的则是我居然发现了有许多有关中国禅宗史的重要资料，尤其是有关8世纪中国北派禅宗和其同时的其他禅宗各支的资料。
我在巴黎所发现的便是三卷未注明［人名和年代的］有关神会和尚的史料，在伦敦我也找到一份［类似的］残卷。由于个人研究兴趣所在，我对搜访这些史料是早有准备的，所以这些资料我一看便知。因而我把它们照样复制，回国之后再加以校勘，便在1930年把它们出版了。出版的日期是我发现了它们的后三年。我把这本书叫作《神会和尚遗集》［1930年，亚东图书馆出版］。这本书的问世实在是对重治中国禅宗史的一个里程碑。
在1926年之前，我们所知有关神会和尚的著述只寥寥六百五十九个字。这个短篇对这位禅宗历史的真正创造者的了解实在太有限了。可是在1926年，我竟然找到了约有两万字上下的资料。
我在巴黎所发现的三份钞卷，过去一千二百年都无人知晓。其一便是“神会和尚语录”，此卷甚长。第二件是有原标题的叫“菩提达摩南宗定是非论”。这是一份战斗文献，是神会对北派禅宗的道统真伪与教义是非的公开挑战，因为南北两派都自称是祖述达摩的正统。另一残卷则是显然也是上述战斗文献的一部分［刚按：英文稿此处语义混杂不清。译文系参考《海外读书杂记》重校的］。
这份战斗文献活生生地记录了神会和尚和一位名叫“崇远法师”的对话录。崇远法师是一位问难者，［他向神会提出问题由神会加以解答］就像现代电视上［新闻节目里］的主持人（moderator）一般。这位崇远法师也是位性格人物，他把这幕戏弄得更为戏剧化。
在这次问难中，崇远法师问曰：“［北宗］普寂禅师，名字盖国，天下知闻……何故如此苦相非斥？岂不与［神会大和尚，您自己］身命有雠？！”
神会和尚答曰：“我自料简是非，定其宗旨。我今弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？”［原文录自《菩提达摩南宗定是非论》；读者亦可参阅柳田圣山主编《胡适禅学案》，正中书局，1975年台初版，页281］。
这便是这位神会和尚的精神！当然，我并不是说神会这一挑战是什么样的天才。我而且怀疑他这一挑战是公正有据的。或者他的挑战正和北宗所自我夸耀的一样无据。我必须说，一部禅宗史包括神会在内，百分之九十都是伪造的。这是我的估计[5]。
但是我搜寻禅宗史料的动机，则是想找出8世纪中的所谓禅宗创立时的真相而已。这样我不但找到了神会和尚的语录，同时我也找到了唐代文献中所提到的伟大的［南宗、北宗争法统的］作战纪录。这纪录是我在伦敦、巴黎两地所藏的敦煌经卷里找到的。
我在伦敦所发现的残卷也很有趣。那是中国所流传下来的［有关神会记录的］六百五十九字中的一部分。但是这残卷却是这记录最早的钞本。这件唐代写本与现存的国内流传的神会著作，仅有丝微的不同。
以上四种，便是我［于1927年在巴黎和伦敦］所影印的敦煌卷子。后来我把几份卷子与我自己所写的神会的传记，一起详加考订之后，便于1930年合成一册［由上海亚东图书馆］出版，定名为《神会和尚遗集》。我那九十页的《荷泽大师神会传》［本文经收入《胡适论学近著》，第一集，1935年商务版，页248——290］，可能是当今中国用现代观点所写的唯一的一本完全的和尚的传记了。
好了，我究竟发现了些什么样的故事呢？上文曾提过，1926年以前，中国佛教史家所可找到的神会和尚的作品，不过寥寥六百五十九个字而已。但是我的书在1930年出版之后，神会的著作便递增至两万多字。这样我才能写出一本神会全传来。这本完全的传记中，包括我对神会思想的初探，对他观念的诠释，和我自己研究的结论。我认为［一般佛学家和佛教史家，都当作慧能所著的］所谓《坛经》，事实上是神会代笔的。《六祖坛经》是过去一千二百年，禅宗佛教最基本的经典，也是中国、朝鲜和日本的一部圣书。但是我以［禅宗］内部的资料，证明它是神会的伪托！根据我的考据，神会实是《坛经》的作者，因为《坛经》中的许多观念都和我在巴黎发现的“神会和尚语录”及其他有关文献，不谋而合。
以上便是我发现中最精彩的部分。但是这一发现影响之大则非始料所及，因为它牵涉要把禅宗史全部从头改写的问题。由于这位大和尚神会实在是禅宗的真正开山之祖，是《坛经》的真正作者，但是在近几百年来，他却是在禅宗史上被人忽略了。其原因便是当南宗的地位最后被朝廷肯定为禅宗正统——甚至也可说是整个佛教的正统——之后，显然一时弄得举世扰攘，所有的和尚都要挤进来分一杯羹。因而佛教中的所有门派都自称与南派禅宗有历史渊源，从六祖慧能上溯至菩提达摩。时日推移，这一自达摩至慧能的谱系因而一分为二：一门禅宗自称祖述怀让，怀让是慧能在湖南的大弟子；另一宗则自称出自慧能在江西的大弟子行思。
在八九两世纪中，湖南、江西二省原是禅宗的中心，两省之中所有的［老和尚］都自称是慧能的弟子［或再传弟子］。后来这两支都发展起来，蔚成大观。例如著名的临济宗便出自这两支。当他们得势之后，他们就改写历史，各以己支一脉相延是正统嫡传。日子久了，神会之名就渐被遗忘，甚至完全不提了。
怀让、行思两支后来居上，竟然变成禅宗里的正统嫡传。《景德传灯录》便是如此下笔的。我是治佛教史的少数作者之一，读佛教史时在字里行间，发现了神会和尚的重要性。我认为神会扮演了一个很重要的角色。事实上，他的重要性，在9世纪的一位有学问的和尚宗密，也曾经证实过的。
我写神会和尚实在也就是改写禅宗史，给神会以应有的历史地位。并指出他向北宗挑战是何等的重要，终使他死后被追封为禅宗的七祖，间接地他也使他师傅慧能被追升为禅宗的六祖。
事实上，这一追谥，还是神会死后一百多年的事，当时并经唐代两大作家柳宗元和刘禹锡的记述。柳、刘二人均于慧能正式被朝廷追升为“六祖”时著有碑铭的。
还有一件使我高兴的事，则是我的神会传记出版后两年［1932］，另一神会遗作的敦煌卷子，又在日本被发现了；由我的书做参考，证明其为神会遗作。这一份并无标题的敦煌经卷落入一位日本收藏家石井光雄之手。但是日本学者则是参阅我的神会传，而证实为我所发现的神会遗作“神会和尚语录”之一部。这一个题目［“神会和尚语录”］原是我加上去的，我们始终不知道这个卷子的原题是什么。
1959年，另一位日本学者入矢义高，又在斯坦因收藏的敦煌经卷中，发现了另一同样内容的卷子。这卷子之前有一篇短序，题目叫作“南阳和尚问答杂征义”。
石井光雄的卷子发现之后二年［1934］，铃木大拙博士与一位友人乃把它参校“胡适本”之后，予以付印出版。那是个活字版印本，书名为《禅宗大师神会语录》。这份石井光雄发现的卷子共有一万五千字，其中有一半与我发现的第一件“神会和尚语录”雷同，其中有一部分显然是从《菩提达摩南宗定是非论》中抄下来的。稍后铃本先生在“国立北京［平］图书馆”所收藏的敦煌经卷中，又发现另一文件。他把这文件付印出版，并加一篇他自己写的导言，说这一文件的内容与《六祖坛经》颇为相似，那与我所阐述的神会观念也是相同的。
许多年过去了。一直到1956年，当铃木博士与他的一位学生路过巴黎时，法国学者告诉他，他们又发现了一卷显然是神会的遗作。但是他们无法通晓其内容，所以我也就买了一份该项卷子的影印本。我现在［1958］正在校勘这份卷子。其实这份卷子中包括两种神会遗著。其一便是《菩提达摩南宗定是非论》中的一大段节录；另一件则包括我在1930年所出版的第三件。所以现在《定是非论》已经有两万字左右，差不多已经是全璧了。
最近法国学者又发现了一些文件。伯希和死后，他们显然是从伯氏以前所收集一些无标题的卷子之中，又发现了另一份残卷。那卷子里不但有一卷神会，而且有两卷神会。第一件中大部分都是神会的战书［《定是非论》］。另一件也很有趣，那是和铃木在“国立北京［平］图书馆”所发现的是同种而较佳的经卷，但是那较早发现的老卷缺少个题目。那件无题经卷，铃木只是疑惑它也是神会的遗作［但是他还不敢确定］，而这份新发现的卷子不但完整无缺，并且还有个题目。这题目一开始便书名“南阳和尚”，南阳是河南的一个重要县治。“南阳和尚”这一头衔毫无疑问地是当地人民对神会的尊称，因为神会曾在一座南阳的寺庙内住过十年。在南阳期间他以博学善辩闻名于时，所以才有“南阳和尚”的称呼。
所以铃木博士多少年前在发现那宗文卷时所引起的大疑案，终于在我的襄赞之下完全证明了。这些便是我近年来有关中国思想史的最近的著述。
注释
[1]近六十年来，不论左右、前后或中间派的中国知识分子，对胡适都有一项共同的责难。那便是胡氏在“五四”前后搞“新”文学、“新”思想、“新”文化……最多不过六七年他就不再“新”了。相反的，他却钻进“旧”书堆里去，大搞其国“故”来。
激进派和国粹派对他的冷嘲热讽，固不必多提，而最为他惋惜的则是那所谓中间派自由主义知识分子。他们原是以适之先生马首是瞻的。大家正在追随他，鼓噪前进，他忽然“马首”一掉，跑进故纸堆里去了，怎不令人摇头叹息，不得其解？！
胡适后半生为什么专钻字纸篓呢？他自己在本篇内所做的解释则是新文化运动的最后目标原是“再造文明”；而“整理国故”则是走向“再造文明”的次一步，是件合乎逻辑、顺理成章的事。
但是浩如烟海、乱如垃圾的“国故”，岂是胡适之一辈子、两辈子、三辈子可以“整理”得了的？“整理”不完，那么中国的“文明”就不要“再造”了吗？这分明是句自我解嘲的遁词，是不能服人之口的。问题是：他老人家为什么明知故犯，这里我们倒不妨稍事探索。
适之先生原是位“启蒙大师”。当年启蒙大师的专业，原是“输入学理”。输入学理之道有两种：欧洲大陆留学归国的，便传抄革命标语；美国庚款留学的，则“输入”一套套“美国教科书”。
学西洋文学的夏志清先生嘲笑胡老师，说他在留学期间也曾读过几本西洋文学名著，回国之后就再也不读了。因此他落伍了，最后甚至“被逼说谎”！这句话虽嫌重一点，它对今日学文科的“留美学人”，也倒还适用，不只老辈胡适之先生一人已也。
老实说，志清兄与在下也都是读“美国教科书”的老手。不怕读者见笑，笔者本人亦尝面壁九年，读了整箱的美国教科书。问题是：读了这些“教科书”之后，又意欲何为？回国卖洋货。凭良心，除掉几本教科书，我辈还有什么可卖的？做“超博士的继续进修”（post-doctoral studies）？国内又哪里有这些洋设备和研究环境呢？留在美国“继续进修”罢，但是在这本行多如狗的学术环境里，哪里又缺你这位外国来的半瓶醋呢？如不自量力，硬要吃“本行饭”，那就只有去教少数民族的大学——“下放农村，插队落户”；并且既下之后，也就永无“上调回城”之望。看看这个西半球的上海市，公共租界之内，华洋杂处，哪里就少咱一碗饭吃呢？想想百里洋场之内的“国剧”、“唐餐”和图书文物，于是心一横，聘书退掉，还是学非所用的好。在一个“文化友谊商店”（cultural gift shop）之内，追随群贤之后，卖点祖国土产，还不是照样过活？！
我辈后学，聪明才智虽不逮前贤之万一，而文化环境倒是大同小异的。六十年前胡适之先生那一辈留美学生，一旦“学成归国”之后，老实说，除了几箱教科书，他们也没有太多余粮可售。国内也没有足够的图书设备和研究环境，好让他们来对“西洋文学、史学”一类的科目做“超博士的继续进修”。这样则大师小师们就只有三条路可走了：
第一，搞“实行学理”，组党干革命。张君劢先生不就是个有名的党魁吗？
第二，人家“革命”，我来“建国”。这就是“独立评论派”。
第三，誓不下海，死守山林，做个“纯学者”，这就是适之先生，但是“输入学理”是搞不成了。洋教科书上的东西，毕竟有限，哪能搞得了许多？好在我们祖宗积德甚厚；千斯仓，万斯箱，遗产丰盛，是永远“整理”不清的；因此“马首”一掉，“整理国故”去者！这就是我们胡老师这位新文化运动的“逃将”，纸遁而去的全盘经纬！
可是说穿了，今日学“文科”的千百位穷通各异、患得患失的所谓“留美学人”，试问咱们之间，哪一位不在开“文化土产店”，努力“整理国故”
或“整理国新”呢？中国文人今日在美国尚且如此，遑论当年？！
要言之，近百年来的中国现代化运动是个整体。在其他方面都没有完成现代化的情况之下，学术现代化是不可能的。学术既然没有现代化，我们就只能搞搞小脚放大的过渡时代的学术（transitional scholarship）。
这样搞搞半新不旧的“整理国故”才是合乎逻辑和顺理成章的。
[2]“整理国故”这条路胡先生显然是走对了，那至少使他的中年时光没有白费。他的“科学的治学方法”也派了用场。我们如把胡氏整理国故的成绩和任何乾嘉大师或民国巨儒来平列互比，笔者个人便觉得到现在为止适之先生还是前空古人、后无来者的！
最近在一本文学杂志上读到吴世昌君一篇有关《“秦女休行”本事探源》的“考据”文章，“兼批胡适对此诗的错误推测”。读后不禁为之失笑，真觉得胡适之幽灵不灭。胡老师说，他一生的学术研究是围绕着“方法”二字打转的。吴氏今日欲重振批胡余威，而他自己所搞的“考据方法”却是不折不扣的胡适派，是胡适之的徒子徒孙。可是作者找到了一两篇鸡毛蒜皮的小“证据”，便敢说：“胡适是个不读书的人！”这就等于是一个篮球员投进了一两球，便说他的教练（coach）不会打篮球一样的可笑了。
[3]50年代大陆上“批胡”运动的最大错误，便是把胡适说得一无是处，胡适所研究的学问简直没有一桩是对的。天下哪有这样“全错”的学者呢？“批胡”原是从批判俞平伯的《红楼梦研究》开始的。但是迟至1964年8月18日，毛泽东在一项“关于哲学问题的讲话”里，却说：“蔡元培对《红楼梦》的观点是不对的，胡适的看法比较对一点。”这个两相矛盾的“红学”小插曲，也是极有趣的。
[4]胡适之搞《红楼梦》，不但比“老”红学家要“对一点”，恐怕比“新”红学里的吴世昌、赵冈、余英时等小将，可能也还要“对一点”，也很难说。可是胡氏“整理国故”如他在本文里所列举的“方法”，就有“对”，有“不对”了。他“不对”的地方，便是胡老师把“科学方法”，误为“科学”的本身；以为掌握了“科学方法”（其实胡先生的“方法”，只能说是“合乎科学的方法”，而不能径名之为“科学方法”），“科学”便在其中矣，这就“不对”了。
老朋友何炳棣先生，最欣赏社会学家瞿同祖先生对我国古史上“礼”这个字的新解释。“礼”是我国古代的“礼义之邦”的“根本大法”。“礼”，这个根本观念不搞清楚，十三经算是白读了，而胡适之的“训诂学”，就是“训”不出什么叫作“礼”。
事实上，同祖所搞的“礼”，只是“东周”（春秋战国）时的礼。至于“夏礼”、“殷礼”，乃至“西周”的礼，是否是一回事，实在大有问题。隋唐以后，那批“礼部尚书”们所搞的“礼”，当然更与古“礼”风马牛不相及了。
须知“礼”这个东西，中国并没有专利权。试问哪一个初民没有ritual呢？而这个ritual则因各民族的“社会发展”而各有不同的阶段性的变易。用西方的传统的说法，则石器时代有石器时代的rituals；铜器时代有铜器时代的rituals。用马克思学派的说法，则原始公社，有原始公社的rituals；奴隶时代与封建时代，亦各有其rituals。如果我们也承认中国文明是世界文明的一部分，那么把我们的rites（礼），也放到世界历史的橱窗里，和人家“联合展览”一下，我们这个东西，又是什么样的货色呢？
所以搞“整理国故”的人，多少要有一点现代社会科学、比较史学（comparative history）、比较文学（comparative literature）、比较哲学（comparative philiosophy）等方面的训练，各搞一专科。否则只是抱着部十三经和诸子百家“互校”，那你就一辈子跳不出“乾嘉学派”的老框框。跳不出而偏要跳，把一部倒霉的老杜威的《思维术》也拖下水，那就变成贝聿铭所说的“穿西服戴瓜皮帽”一类不伦不类的“过渡时代的学术”了。老实说，胡老师的中西合璧，倒穿得挺合身的。吴世昌把什么“形象思维”也拉去和“秦女休行”派对，就有点过分了。
在胡先生著作里，比较接近“科学”（社会科学）的，要算是他“井田辩”里那几篇文章。其实吾人如把那几篇文章认真读一下，便会发现他们辩者双方，连“井”是个什么东西也没有搞清楚，遑论“井田”。
胡适之先生——乃至三千年来我国掉书袋的士大夫——都以为“井”只有一种，那就是我们今日所常见的井。其实拿石块做工具的尧舜禹汤，哪里会“凿”我们现代人用的井呢？他们所谓“凿井而饮”的“井”，可能只是个小水塘，或因地形构筑的小蓄水池而已。
美洲印第安人的井（well），多半是白人用机器代凿的。哥伦布未来之前，他们的“井”是跟那聪明的小动物水獭（beavers）学的。水獭会利用树干、树根，因地制宜造个蓄水池（beaver pond）。印第安人学会了，也照样地造起他们的井来。
我国近代文字学家叶玉森解释“井”字，说是像“四木交加形，中一小方，乃像井口。”这个“井”如为土井，用“四木交加”做个“井口”，起什么作用呢？如为石井，为什么“井口”又舍石而用木呢？可能的解释，便是我国先民的“井”，和我们后来印第安族的宗兄宗弟的“井”是一个样子。叶君如说“四木交加，乃像井边”，可能就全对了。四木交加的水塘（井），在水枯之时，就只剩下中间一点点的水，它就变成大篆中的“从点”的井（丼）字了。我们的先民如此，许多印第安人到今天还是如此。
由古井的形式，我们也就可了解神农氏教民稼穑是什么回事了。初民本以渔猎为生，但是蓄水池边，不经意地长了些玉米（corn）和芦笋（asparagus）一类的野菜。偶嚼之，觉其甘美，因而乃加意在池（井）边，扩大种植起来，作为副食品。据美洲人类学家和考古学家说，这可能就是印第安人耕种的起源；我国神农民所搞的可能也是这一套！所以古“耕”字原作“畊”，“田在井旁”。金文里的“耕”则是“井在田上”，都与蓄水池有关。汉儒许慎说“耕”（畊）字是“古者井田，故从井”，真是百分之百的胡说。
石器时代（甚至铜器时代）的初民——如我国的唐尧、虞舜和现代的印第安人——是不能凿出我们后世的“井”，更不可能大兴“水利”（irrigational system）来“教民稼穑”的，他们所搞的只是在蓄水池（井）边，种点“自留地”（田）罢了。
美洲的印第安人，便一直是“耕于井畔”的，只有墨西哥的孛布罗（Pueblo Indians）族，才有点“水利”的迹象。稼穑的情形在我国殷商时代究竟是什么样子，实在很难说，至少在今日我们可以认识的四千多甲骨文里，似乎还未出现过“畊”字。
可是到我国铜器时代的末期——西周时代，农业便十分发达了。有水利有农业，则土地的“边际价值”便增高了，土地的私有观念便发生了。强横的酋长们，霸占土地为私有，一般小民只能搞点“自留地”，这样一批为儒家历来所奖励的顺民，才唱出什么“雨我公田，遂及我私”的诗歌来。
今日的荷兰人还在吹牛，说纽约市最繁华的曼哈顿区是他们祖先用二十四块袁大头，向一位印第安酋长买来的。印第安人到现在还不承认这宗买卖，因为那时的印第安人根本没有土地私有的观念。那位酋长只是收了二十四块钱，搬了一次家而已，他并没有出卖“祖宗遗产”。
所以我国古代的所谓“井田”，可能是那位最会吹牛、最富于原始幻想的孟老夫子，读了公田私田的旧诗，把那古篆“井在田上”的“耕”字，拆散了，从而望文生义的结果。
胡适之先生在那场有关“井田”的笔战里，可算把古书翻遍了，但是他始终没有搞出些什么新答案，其关键便是搞“整理国故”，也应有一点social science approach才好。
[5]胡适之先生谈宗教也有个不可补救的弱点，这弱点正是他“整理国故”弱点的反面。在“整理国故”内，他的“科学”还不太够；在“整理佛教”里，他的“科学”又太多了点。“学问”和“宗教”是两个时时有边界纠纷的大国，但他二位并不是一样东西。搞学问重在“学”，重在“识”；
搞宗教重在“信”，重在“悟”。尤其是佛教，如果一位学者，既不信又不悟而偏要在“思想”上去碰它，那就只能搞点佛教的“史实”（factual history）来消遣消遣了。
鄙意以为要搞“佛学”，先得从“学佛”搞起。佛教是个百分之百的出世的东西，无“出世之心”的人，如何能求“出世之学”呢？适之先生是位什么都能“出”的人，他就是不能“出世”。“入世之笔”，写不出“出世之文”，所以他的“方法”就不灵了。笔者在《忆胡》之文中，本尚拟有“佛学与学佛”一题，想谈谈胡老师的“老胡禅”与“野狐禅”的比较研究，后来写腻了，更怕读者也读腻了，就藏拙了。
但是从“学问”上去看，胡先生倒的确把一部“禅宗史”弄到前空古人的程度。可是他就不能谈“禅”，要谈也不深。他欢喜谈《六祖坛经》，但他兜来兜去则是“坛经史”。《坛经》本身是个什么东西，对他倒是次要的。
胡先生的“科学”，常常领着他去骂和尚，说：“个个和尚都说谎！”但是我们熟读《新约》便知道，哪个和尚的“谎”比耶稣撒得更大？！
所以我们如以胡适的“科学方法”来解剖耶稣，则耶稣便是古往今来、世界上第一个“大骗子”。这样，那我们还过什么“圣诞节”呢。
所以一个学者，断不可以处理“学问”的方法，去处理“宗教”。宗教是另有一番境界的。不论有神的耶教、无神的佛教，乃至那些颇带宗教气味的早期道学先生，在这一境界里都是殊途同归的。“真”与“假”，“骗”与“不骗”，俗人的心智而已，实在无关宏旨。
一次，纽约市宣扬佛教最力的大居士、老友沈家桢先生送了我一本易读的佛学名著《名山游访记》。我一夜未眠就把它读完了。后来，沈公打电话来问我“读后感”。我说这位作者，为什么动不动就说“吾辈为生死大事而来”呢？未等我说完，沈君便笑着说：“你比他高明。”
原来这位作者曾在清末遍访名山宝刹，餐风宿露，吃尽人间苦头。但是这番苦行的目的却是要“了”他所不能“了”的“生死大事”！笔者这个未能忘情名利的凡夫俗子，怎敢承担沈居士高明的谬奖？我只是觉得不学佛则罢，要学则境界总得高一点才好。“生死大事”奚足萦怀？
再者，一个人如果为“了生死”而“了生死”则大可不必学佛。上有程朱陆王的“明心见性”，下有郑板桥的“难得糊涂”，都比佛教高明多了。相形之下，闭关面壁才是糊涂人自作聪明呢。但是人生之不可“了”者正多，“生死”小焉者尔。
前些年纽约市郊有一个叫Wainwright House的业余研究比较宗教的团体，约笔者去讲“禅宗佛学”。我分明知道他们找错了人，但是在主持人坚邀之下，我还是去了。在我向那些虔诚而可敬的宗教（多半是耶教）信徒宣读了一些“胡适”和“铃木大拙”之后，我以“不做和尚也说谎”的自嘲心境，也说了一些“我所知道的禅”，居然也使听者动容。
我的大意是：
佛的最高境界便是“自了”，但是一个自私的“自了汉”绝不能“自了”。可是那些追求“自了”最虔诚而还是“自了不了”的人，却是些最“无私”、最“忘我”、最“慈悲为怀”的忠臣、孝子、革命烈士、抗战英雄、情种、烈妇……也就是有火一般情感和正义感的人。他们有深爱，有大恨。他们所自了不了的，不是“生死”而是“爱恨”。但是“恨”易销，而“爱”难填。
生为“抗战将士”，那时我们对日本侵略者，那样的深仇大恨，你何能追求自了，削发为僧呢？生为一个大政治家，你看见饿殍载道，父母易子而食，嗷嗷待救的百万哀鸿，你怎忍心掉头而去，遁迹空门呢？……小而言之，骨肉之情，男女之爱，对禽兽之怜，这些对一些有人性、有佛性的人，也是难舍难分的。
上有衰亲，下有弱息，你如何“出家”？宝玉对林妹妹说：“你死我做和尚。”但是她偏不死，你和尚也就做不成了。最近在电视里看到加拿大猎户捕杀北极小海豹。他们把可爱的小海豹一棒打死，用铁钩钩住，在冰上拖走，老海豹蹒跚地随后哀鸣不去。看此电视之后，你怎忍心去听法师讲四大皆空，而不去参加反加拿大旅游的示威呢？
这些都是“众生皆具”最起码的“佛性”。一个人若历尽沧桑，生命经验中再有无限风波和“无涯之憾”……如此则其人生旅程中便“禅机四伏”，他要追求的岂是“了”一己而已哉？他能了其“欲”，而不能了其“愿”。地藏菩萨把他对世上悲天悯人的一切之爱，都集中到一个总爱里去，立下个大“愿”，叫作“地狱不空，誓不成佛”（也就是誓不自了）。所以他老人家“修”了几百年，到现在还在地狱里赶鬼，进不了“涅槃”，做不了“自了汉”！
所以一个老先生，上了年纪知道此生为日无多，因而临时抱佛脚，遍访名山，去“了”一下“生死”。这种“佛”，还是不学的好。在这方面，我们儒教里的“十三经”，实在比五千卷的《大藏经》高明多了。但是走向另一个境界，“十三经”就只是一种“入世之学”了。
我们的胡老师就是个最高明的“入世的学者”，他老人家哪里能谈禅！