第五章 哥伦比亚大学和杜威
文科各系的教授阵容
今天我想谈谈四十年前的哥伦比亚大学——从1915年到1917年的哥大。
我在1915年9月注册进入哥大哲学系研究部。其后一共读了两年。在第一年中我便考过了哲学和哲学史的初级口试和笔试。初试及格，我就可以写论文，我也就［可以］拿到我的［哲学博士］的学位了。1917年的夏季，我就考过我论文最后口试。所以两年的时间——再加上我原先在康乃尔研究院就读的两年——我在哥大就完成我哲学博士学位的一切必需课程和作业了[1]。
这几年正是哥大在学术界，尤其是哲学方面，声望最高的时候。杜威那时也是他一生中最多产的时期。专治希腊哲学的研究院院长乌德瑞（Frederick J.E.Woodridge）教授那时也在哥大研究院授哲学史。哲学系的芒达基（W.P.Montague）教授是当时［西方］六个“现实主义者”（Realists）之一。授伦理学（ethics）的教授厄德诺（Felix Adler）则是美国“伦理文化学会”（The Society for Ethical Culture）的发起人。这个学会事实上是个没有神学的宗教[2]。所以，当时哥大的哲学系实是美国各大学里最好哲学系之一。
当时哥大其他各系如历史系、社会系、教育系，等等，也同样享有盛名。我只能说人文学科这一面，其实当时哥大在科技方面也是赫赫有名的。在历史系里面我只认识几个人，如授政治理论史的开山宗师顿宁（William A.Dunning）教授和倡导新史学、后来又创办“社会研究新书院”（The New School for Social Research）的罗宾逊（James HarveyRobinson）教授，以及第一位以自己经济观点来诠释美国宪法史的毕尔（Charles A.Beard）教授[3]。此外还有很多大牌教授，可惜我不能在历史系花太多的时间。我最大的遗憾之一便是没有在历史系里选过一门全课。当时最驰誉遐迩的一门课，便是罗宾逊教授的“西欧知识阶级史”。这门课事实上是一门研讨孕育各时代西欧文明的思想史和文化运动史。这门课在学术圈内享有其应有的声誉。罗氏印有讲授大纲和参考书目。我读了这些大纲之后，觉得它极有用。但是我最大的遗憾便是没有选修这门启蒙的课程。
哥大当年的校园建筑只限于今日我们所说的老校舍。例如那时的图书馆便集中于洛氏大楼，今日我们叫它作洛氏纪念图书馆（Low Memorial Library）。中文图书馆那时便设在洛氏大楼的顶层。和今日相比，那时的图书馆和中文图书馆实在都是很小的。那部辉煌的巨著《古今图书集成》便陈列在该馆首要位置，看来真令人耳目一新[4]。
那时约翰·介大楼（John Jay Hall）还没有兴建，也没有女生宿舍［约翰逊大楼（Johnson Hall）］。男生宿舍则限于两座老建筑——哈特莱大楼（Hartley Hall）和李文斯敦大楼（Livingston Hall）。立于这两座老楼的对面便是新建的宿舍佛纳大楼（Furnald Hall）。这是当时认为最摩登的新楼了。那时哥大［外国学生活动中心的］“国际俱乐部”（International Club）便坐落今日的约翰·介大楼的基地之上。它也是“世界学生总会”下面的一个支会。今日大家都不太记得了，但是它却是当时外国学生活动的中心。
在这三座大楼之内，我们今日查一查当年居住的中国留学生，应该也是一件蛮有趣的事——许多当年的学生后来在中国政界和文教界都是知名的人物。与我同时的一共只有三个中国学生住于佛纳大楼，因为这座大楼是新建的，租金较昂。除我之外，便是那位有名的宋子文和张耘。张耘后来以张奚若一名知名国内。他在中共政府内做了许多年的高等教育部部长。他不是共产党员，只是所谓“民主党派”的一分子[5]。
住在其他两座老宿舍里的中国学生则有中山先生的公子孙科，以及我后来的上司和同事蒋梦麟。蒋氏是学教育的，在入学哥大之前曾在旧金山一家革命报纸［《少年中国晨报》］当了将近十年的编辑，以薪金补助学费。他后来成为中国重要的教育家，由代理到实授北京大学校长，也是我当北大校长的前任。其外还有很多别人[6]。
让我再叙述一下当时学生所极感兴趣的教授阵容。我还记得在哥大最初几个星期的学习生活中教授讲课的情形。例如社会系名教授之一的吉丁斯（Franklin Giddings，1855——1931），如今事隔四十余年我还记得他上第一堂课时的开场白。他说：“积三十年教书之经验，余深知教书的不二法门便是教条主义！”他接着便解释说，“一个钟头的课，实际上至多只有四十五至五十分钟。假若我模棱两可地向你们说，这个似乎如此，那个未必如彼，那你们究竟学到些什么呢？你们当然既不愿听，也不愿信了。所以我只有说：‘毫无疑问的，毫无疑问的，我就这样告诉你……’就是这样的，一定是这样的。所以为什么我说教条主义是教书的不二法门的道理。”这几句话，四十年后在我的记忆中，仍然余音绕梁。但是我听他的第一堂课以后，我就未再上他的班了，虽然我仍然欣赏他的著作。
还有教我政治理论史的顿宁教授。在今日他已被看成旧学派的代表，但是在那时他却是这一行的拓荒者。在其所著专门研讨上古和中古时期“政治理论史”的第一版序言里，他就说在他以前，英语民族国家、德意志以及其他欧陆各国还没有过类似的著作。顿宁并不长于讲授，但如今事隔四十余年，我仍然记得那位和蔼而衰迈的老教授。在那一年的冬季，他每次上课时，先要在教室四周张望一下，然后把所有的窗户都关闭好，又在他衣袋里取出个小帽子戴在头上，这才开始讲课。
在康乃尔时代我的主修是哲学，副修是英国文学和经济，第二副修事实上是经济理论，主任导师是亚尔文·约翰逊（Alvin S.Johnson）。他后来自康大辞职去就任新办的《新共和》（The New Republic）杂志的编辑。后来他又和哥大经济系名教授西里曼（Edwin RobertAnderson Seligman，1861——1939）共同担任《社会科学百科全书》的编辑。约翰逊是专攻经济理论的名教授，是该行的一位泰斗。我真想不通，我在上了他两年经济理论的课之后，竟一无所获。所以我得到个结论：要不是经济理论这门课有问题，那就是我自己的头脑有问题。可是在我们那个由约翰逊指导的研究班里，后来竟然出了个名经济学者弗兰克·纳特（Frank H.Knight）。纳氏最初主修也是哲学，后来转攻经济。他所写的博士论文《冒险、波动和利润》[7]，后来竟使他成为一个知名的经济理论家。所以经济理论这门学问实在没什么毛病；这显然是我自己心理上有点失调，使我对两年研究院内的经济课程一无所获[8]。
转学哥大之后就不再以经济理论为副修而代之以政治理论。另一副修在当时夏德（Frederich Hirth，1845——1927）教授的提议与邀请之下，以“汉学”（Sinology）为副修。
夏德是一位很有趣的人物。据我们所知，他是哥大的第一位“丁龙讲座教授”（Dean Lung Professor）。那是美洲大陆第一个以特别基金设立的汉学讲座。丁龙［这位早期旅美的华工］原是美国卡本迪将军（Horace W.Carpentier，1825——1918）的一位佣人。他［的为人和工作］深得卡氏的敬重，所以卡氏乃独立捐资给哥大设立一席专治汉学的“丁龙讲座”[9]。
夏德教授的《中国上古史》和《中国与东罗马交通史》等著作[10]，当时深受学术界的重视。但是他那时在哥大却苦闷不堪，因为他简直没有学生——主修、副修都没有，所以我倒乐于接受他的邀请以汉学为我的两门副修之一[11]。夏德先生待我甚好，他不但领导我参观哥大那个他所协助建立的小型中文图书馆，他还把他那丰富的中文典籍的收藏全部让我使用。我和这位老先生厮混得很熟。他有时也请我到他的公寓里去会见他的朋友们和其他的学生。我还记得他的助手刘田海。田海是前中国驻美公使刘锡鸿［编者按：根据外交部档案资料处所编《中国驻外各公使大使馆历任馆长衔名年表》，刘锡鸿于清光绪三年（1877）三月十七日被任命为使德钦差大臣（原为驻英副使）。驻美表内，并无其名；人名索引内亦仅出现一次。似未任驻美公使职］的儿子。这位刘君甚为成熟。他虽然算不得是个汉学家，但是他的中文根基甚好，做夏德的助手，胜任有余。
我在夏氏的公寓之内还遇见一位温和美丽的女子，尤金·梅耶（Eugene Meyer）的夫人阿葛勒丝·梅耶（Agnes Meyer）。梅耶先生是《华盛顿邮报》（The Washington Post）的发行人，也是老罗斯福总统任内的金融界巨子。阿葛勒丝本人也有她自己的成就——她也是美国新闻界的领袖之一。
夏德教授非常喜欢我，同我常常谈他自己有趣的故事。有时这些故事也是拿他自己开玩笑的。时至今日，我仍然记得他说的一则故事，便是他自己替中国驻纽约总领事当翻译的笑话。这位中国总领事那时离职回国，纽约市商会为他设宴饯行，夏氏应约为那位总领事临别致辞的翻译。夏德［既然身为哥大中文系的教授］这项职务他是不能推辞的。但是当这位总领事起立致辞之时，夏氏却为之大起恐慌，因为这总领事说的是福州话，夏氏一句也听不懂。事到临头，他当然不能向商会当局来临时解释说中国方言太多，福州方言他是一句不懂的。他情急智生，乃做出洗耳恭听的样子，默不作声，并大记其笔记。当总领事演说完毕之时，夏氏乃起立［用英语］为总领事重新演说一番。一开头夏氏便说，我（总领事）这次离纽返国，心理上充满了一喜一悲的矛盾。喜的是即将重返祖国与亲人久别重聚，悲的是与纽约诸新交旧识从此握别……如此这般，夏氏说得情文并茂。当夏教授“翻译”完毕之时，全场热情洋溢，掌声如雷[12]！
以上便是夏教授告诉我的故事之一。我仍然至今未忘。
在我所有的教授之中，我特别希望一提的是约翰·杜威教授和厄德诺教授。在我转学哥大之前我已经认识了厄德诺教授。前面已经说过，厄氏是一种新宗教“伦理文化运动”的发起人。这一新宗教的基本观念是相信人类的品格和人类本身的行为是神圣的。但是他是无神的，也没有什么神学来作其理论根据。当我还在绮色佳的时候，我有几个犹太同学发起并组织了一伦理俱乐部。他们之中我还记得的有罗拔·卜洛特（Robert Plaut）和哈鲁·里格曼（Harold Rieglman）。卜君现已仙逝；里君则仍然在纽约当律师，曾加入共和党，一度竞选作纽约市长候选人。里君和我一样也是从康乃尔转学哥大的；他入法科，我进哲学。就在康乃尔这个伦理俱乐部，我第一次听到厄德诺教授的讲演。我对他以道德为基础的无神宗教十分折服，因为事实上这也是中国留学生所承继的中国文明的老传统[13]。
后来我又选读了厄教授的一门课，因而和他的本人乃至他的家人都熟识了。在我的留学日记里，我记了很多条厄德诺语录。让我抄几条在下面[14]：
道德的责任并不是外来的命令，只是必须要怎样做才可以引出别人——例如所爱的人——的最好部分。
只有对别人发生兴趣才可使自己常是活泼泼地，常是堂堂正正地。
要生活在深刻地影响别人！
要这样影响别人，要使他们不再菲薄自己。
从这些语录里我们很容易看出康德（Immanuel Kant，1724——1804）和康德哲学的至高无上的（Categorical imperative）道德规律对他的影响[15]。所以厄德诺是［当代思想家中］对我生平有极大影响的人之一。
杜威和实验主义
杜威教授当然更是对我有终身影响的学者之一。在我进哥伦比亚之前，我已读过约翰·杜威、查理·皮尔士（Charles Pierce）和威廉·詹姆士（William James）等［实验主义大师］的著作。我转学哥大的原因之一便是康乃尔哲学系基本上被“新唯心主义”（New Idealism）学派所占据了。所谓“新唯心主义”又叫作“客观唯心论”（Objective Idealism），是19世纪末期英国思想家葛里茵（Thomas Hill Green）等由黑格尔派哲学中流变出来的。康乃尔的塞基派的哲学[16]动不动就批评“实验主义”。他们在讨论班上总要找出一位重要的对象来批评。杜威便是被他们经常提出的批判对象。皮尔士和詹姆士在他们看来简直是自郐以下，不值一驳。不过他们虽然和杜威唱反调，但他们对杜威却十分敬重。在聆听这些批杜的讨论和为着参加康大批杜的讨论而潜心阅读些杜派之书以后，我对杜威和杜派哲学渐渐地发生了兴趣，因而我尽可能多读实验主义的书籍。在1915年的暑假，我对实验主义做了一番有系统的阅读和研究之后，我决定转学哥大去向杜威学习哲学。
在这些实验主义的宗师和领袖之中，詹姆士死于1910年，也就是我初到美国的那一年；皮尔士死于1914年，是年我自康乃尔结业。所以1914年以后，杜威是实验大师中的硕果仅存者，他的著作也是我所倾慕的。在哥大我选了他两门课：“论理学之宗派”和“社会政治哲学”。我非常欢喜“论理学之宗派”那一课。那门课也启发我去决定我的博士论文的题目：“中国古代哲学方法之进化史”。[17]
杜威不善辞令。许多学生都认为他的课讲得枯燥无味。他讲课极慢，一个字一个字地慢慢地说下去。甚至一个动词、一个形容词、一个介词也要慢慢想出，再讲下去。在这里你可看出他讲课时选择用字的严肃态度。但是听讲几个星期之后，我们也就可以领略他那慢慢地所讲的课程了。他虽然不是个好演说家或讲师，我对他用字的慎重选择以及对听众发表意见的方式则印象极深。
杜威那些年和他的家人一直住在纽约河边大道（Riverside Drive）和西一一六街的南角。每个月杜威夫人照例都要约集一批朋友以及杜氏的学生们举行一个家庭茶会。在这些家庭招待会里，我们这批学生都有极大的兴趣与光荣能见到纽约文化圈内一些阴阳怪气的角色——那些长发男人和短发女人。杜氏的学生们被邀参加他这个“星期三下午家庭招待会”，都认为是最难得的机会[18]。
杜威对我其后一生的文化生命既然有决定性的影响，我也就难于作详细的叙述。他对我具有那样的吸引力，可能也是因为他是那些实验主义大师之中，对宗教的看法是比较最理性化的了。杜威对威廉·詹姆士的批评甚为严厉。老实说我也不欢喜读詹氏的名著《信仰的意志》（The Will to Believe）[19]。我本人就是缺少这种“信仰的意志”的众生之一，所以我对杜威的多谈科学少谈宗教的更接近“机具主义”（Instrumentalism）的思想方式比较有兴趣[20]。
这里我只能举出几个杜威思想如何影响我自己的思想的实例来说说。
在我选修他的“论理学之宗派”的那一课之前，我已经读过他的著作。其中一篇叫作《逻辑思考的诸阶段》。这一篇后来被收集在芝加哥大学于1916年所出版的杜著《实验逻辑论文集》里面[21]。
在这篇论文里，杜氏认为人类和个人思想的过程都要通过四个阶段：
第一阶段，固定信念阶段。在这个紧要的阶段里，人们的观念和信仰都是固定的、静止的。外界不能动摇它丝毫。［刚按：例如古埃及、巴比伦和我国殷商社会里对神的观念，也就是孙中山先生所说的“神权时代”的观念罢。］
接着这第一阶段而来的便是一个破坏和否定主观思想的阶段。这一转变以古希腊个人主义和主观主义的“诡辩家”（Sophists）为代表。他们观察万物，一切以人为中心。这［第二］个阶段杜威名之曰“讨论阶段”（Period of discussion）。其要点是基于好辩与公开讨论的习俗，而导致合乎逻辑的思想。这一点使我大感兴趣。因为中文里表示有逻辑的思维叫作“辨”［“辨”与“辩”通］，原来也正是这个意思。
第三阶段可以叫作从“苏格拉底的法则”[22]向亚里士多德的逻辑之间发展的阶段。杜威对苏格拉底［求知］运动的诠释，颇多溢美之词。但是对亚里士多德“三段论式”的逻辑，则颇有微词[23]。
第四阶段，也就是最后阶段，当然便是现代的归纳实证和实验逻辑的科学了。
实证思维术
我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着“方法”这一观念打转的，“方法”实在主宰了我四十多年来所有的著述。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。这一问题讨论起来太大了，大体和细节都不是三言两语所能尽意的，所以我就举出几件小事来说明杜威对我的影响罢。
在杜威所阐述的逻辑思维的第三阶段——也就是自苏格拉底的法则向亚里士多德的逻辑所发展的阶段，我颇为他的一些趣言所打动。一般说来杜威虽然不是个好讲师，但是他的为人却甚为雅谑。这一点在他弟子约翰逊（A.H.Johnson）所著的《杜威的机辩与智慧》一书中便可清楚地看得出来[24]。
让我先从他那篇《逻辑思维的诸阶段》一文中，略引数语[25]。
……然而在中古时期，所有重要的信仰都必须围绕着一些能授予它们统治与权力的既定原则打转；因为这些信仰都显然地违反常识和自然传统的。亚里士多德的思想体系便完全是在此种情况下应召施行的。
假若我们能了解这一段文字的历史含意，它实在是意境深远，但是杜威写起来却出之以诙谐。
在同一段叙述里，另一句话感我尤深。杜威说：
那种（形式逻辑——三段论式的逻辑）便是用一般真理去支持那些没有它支持就站不住的事物。
这是什么意思呢？杜威认为亚里士多德的形式逻辑能在中古欧洲更完满地复振的道理，就是因为教会正需要形式逻辑来支持一种信仰体系。这一思想体系如无形式逻辑的支持，便要支离破碎，根基动摇。
当杜威在撰著有关中古教会借重亚里士多德的形式逻辑之时，我不期而然地联想起另外一种大同小异的形式逻辑——一种古印度的演绎法，中文译为“因明学”。因明学有五个前提［佛经上称为“五支”］[26]，亚里士多德的形式逻辑则有三个前提［汉译为“三段”］，二者颇相似。有趣而值得一提的便是，杜威所说的，“三段论式”对中古的基督教会可以大派用场；同样的，“因明学”对印度佛教也活力无边。双方都是利用这一智慧工具来支持那些没有它支持就要摇摇欲坠的事物、观念和信仰！
我举的是杜威学说里的轻松的方面。虽然杜威本人或者尚未体会到他在上引诸段中所表现的雅谑，对我说来这些话实在是对人类思想作历史性了解的诸种关键性观念之一环。当然印度佛教中所滋生的类似的论理学对研究比较哲学的人实在是很好的资料。
另一个有关推理和求真理法则的例子便是古中国的墨子关于鬼神的存在和真实性的辩论。在《墨子》一书中，我们可以看到他的推理法则，也可说是“三表法”吧。他用此法则来判断一个理论或信仰的是否可靠。关于［我对］墨家名学的阐述，德刚你可在我的《中国哲学史大纲》，或者我的博士论文中去发掘。总之，墨子便是用这种细密的推理法去证明鬼神的存在（见《墨子·明鬼篇》）。
以上所述都支持了杜威的理论，那就是一般人并不需要什么细密的逻辑。这些形式化的推理只有在一个信仰系统受到攻击、推翻至无可立足的情况之下，才派得上用场的[27]！
约翰·杜威在他的慢吞吞的讲演与谈话之中，在思想上四下播种——这些“观念种子”如落入他的学生们的肥美的思想土壤之内，就会滋长出［新的］智慧体系，或非其播种时始料所及罢。这里我只是举出了杜威的思想播种的一个例子罢了。
杜威最风行的著作之一便是那本举世熟知的《思维术》——尤其是那一本为一般学校和师范大学所采用的薄薄的原版[28]。在我进哥大之前我已对《思维术》发生兴趣，也受其影响。杜威认为有系统的思想通常要通过五个阶段：
第一阶段为思想之前奏（antecedent），是一个困惑、疑虑的阶段。这一阶段导致思想者认真去思考。
第二阶段为决定这疑虑和困惑究在何处。
第三阶段，［为解决这些困惑和疑虑］思想者自己会去寻找一个［解决问题的］假设，或面临一些［现成的］假设的解决方法任凭选择。
第四阶段，在此阶段中，思想者只有在这些假设中，选择其一作为对他的困惑和疑虑的可能解决的办法。
第五，也是最后阶段，思想的人在这一阶段要求证，把他［大胆］选择的假设，［小心地］证明出来那是他对他的疑虑和困惑最满意的解决。
杜威对有系统思想的分析帮助了我对一般科学研究的基本步骤的了解。他也帮助了我对我国近千年来——尤其是近三百年来——古典学术和史学家治学的方法，诸如“考据学”、“考证学”等等。［这些传统的治学方法］我把它们英译为evidential investigation（有证据的探讨），也就是根据证据的探讨［无征不信］。在那个时候，很少人（甚至根本没有人）会想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这句话的人；我之所以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论。
我近年来每每欢喜在讲演时向中国听众介绍赫胥黎（ThomasH.Huxley）治古生物学（Paleontology）的法则，他叫作“萨迪法则”（Zadig Method）。萨迪是［欧洲文艺复兴大师］伏尔泰（Voltaire，1694——1778）小说《萨迪》里的主角。萨迪被描写成古巴比伦的一位哲学家。他能用他的常识去解释沙滩上和岩石上所发现的痕迹，或者林木里枝叶脱落的迹象。观察了这些痕迹之后，他就可推断有跑马或走狗曾道经此地，并可说出狗马的大小。这种循果以推因的办法，便是治古生物学、地质学、考古学以及一切历史科学的法则。这就是“萨迪法则”，人类［所发明而专用之］的法则。
这法则也正是杜威所指出的法则，也正是约翰·穆勒（John Stuart Mill，1806——1873）在19世纪所说的每个人在每日工作中所应用的法则。推理思想并非科学家在实验室内所专有，那只是人类常识上的法则。科学的法则只是把常识上的法则纪律化而已。近几十年来我总欢喜把科学法则说成“大胆的假设，小心的求证”。我总是一直承认我对一切科学研究法则中所共有的重要程序的理解，是得力于杜威的教导。事实上治学方法，东西双方原是一致的。双方有其基本上相同之点，就是因为彼此都是从人类的常识出发的[29]。
杜威于1919年5月1日到达中国。他本于是年二三月间在日本东京帝国大学讲哲学。讲稿后来出版成书曰《哲学之重建》。我的［北大］同事唐钺先生在我的襄赞之下把该书译成中文[30]。当蒋梦麟和我这一群杜威的学生听说他在日本讲学时，我们乃商请北京大学、南京高等师范、江苏教育会和北京一个基金会叫作尚志学会，筹集基金邀请杜威来华讲学，并分担全部费用。
杜威于5月1日到达中国时正是五四运动爆发的前三天。这个在北京开始发动的学生运动原为抗议巴黎和会中有关日本对德国在华旧租借地的决议。杜威于5、6、7三个月中在上海、北京一带目睹此如火如荼的学生运动。他在上海稍住数日便转往北京。在北京他连续做了五个系统的讲演。然后又前往各省——包括东北奉天省［北伐后改名辽宁］的沈阳，西北山西省的太原，华中的湖北、湖南，华南广东省的广州等地。我是他在北京、天津、济南、太原等地讲演的主任翻译。他在其他地方讲演，我［因为北大教课的关系］不能随往。但是我的朋友，也是我哥大时代的老同学王徵（文伯）则担任其沈阳区的翻译。其他各地如南京、上海等处，则另由杜氏其他学生分担了。
注释
[1]“胡适的学位问题”年来颇为海外业余考据家们或疑或卫的考据对象。到今年夏秋之交，哥大的夏志清教授和已退休的汉学老教授富路得（Luther Carrington Goodrich）先生也加入卫胡行列。但不论是疑是卫，笔者皆受池鱼之殃。疑胡派（如《北美日报》上的胡祖强先生）则认定笔者“有九分证据，说三分话”，为亲者讳。卫胡派（如夏志清先生）则居然认为我也有疑胡之嫌。
笔者一直没有加入他们的笔战。天热人忙的原因之外，最主要还是因为两派皆在说空话。哥伦比亚大学又未关门，记录俱在，一索即得，何劳诸公“考据”呢？！笔者二十多年前便已详细查过，胡氏是哥大1927年的“哲学博士”（“哲学博士”非考不可，是“荣誉”不得的），并早有交代。现在实在不想再兴师动众，要哥大具结证明了。
不过本篇所译，胡公还是说他1917年通过考试，取得学位的（I got my degree...）。笔者如不稍加签注，不是又要引起“疑胡玄同”们大哗了吗？因再缀数语，以释群疑。
要了解胡适之的博士学位，得先了解哥大有关博士学位的考试制度和当年中国学生读学位的惯例。
胡适之时代的哥大文科博士学位研读过程是：研究生修毕规定学分之后（胡氏在康乃尔研究院的学分，哥大是承认一部分的），还要考过一道笔试、一道口试、一门欧洲语。门门及格，这样才算是“博士候选人”（doctoral candidate）。既为“候选人”，便可选择题目，撰写“博士论文”了。
论文完毕，再来一道“防卫口试”（defense oral）。防卫口试是最后一道关，也是最容易的一道关。但是尽管比较容易，考后仍有三种，通称“三栏”或“三柱”（three columns）的不同结果。其分别如后：
第一柱，“小修通过”（pass with minor revision）。“通过”之后，由主任论文导师监督，“小”事“修”改就成了。
第二柱，“大修通过”（pass with major revision）。“通过”之后，要另组考试委员会监督“大”加“修”改。这是件极麻烦的事。论文“大修”之后，还要回校参加“补考”。
第三柱，“不通过”（failure）。十年之功，废于一旦，不许补考，博士告吹。
还有，哥大当年博士论文一定要出版成书，缴入大学一百本（今日用缩微胶片），才算有正式学位。所以不论你考的大修、小修，至少要一年半载以后才能算真博士。加以那时美国出版太贵，中国学生论文类多带回上海交“商务印书馆”一类的出版商代印，然后以一百本寄回哥大，才算大功告成。所以那时的中国留学生在美国，不管考得哪一“柱”，甚至没有考，一旦回国，都迫不及待地以“博士”自居了。所以，那位疑胡派诗人张子英先生说：“哥伦比亚读未终，先把博士使用。”那时几乎个个博士都如此。张诗人如把他的“西江月”里的“先”字改成“都”字就更切贴了。不过有的“先用”一年半载，有的三年五载乃至十载，“先用”一辈子的也不是没有的。
夏、富二教授认为胡公先用了十年，别无他因，只是“论文缓缴了”就是了。富老先生在1927年已任哥大的中日文系主任。是年胡适自英来美便是他筹款请来的——公开讲演六次。胡是3月份正式取得学位；6月初的毕业典礼上，胡公接受“加带”（hood）和领取文凭时的“傧相”（escort，这是那时的制度），便是富先生。据说当胡氏披着无带道袍应召向前接受加带时，他1917年的老同学，斯时已是哥大哲学系的资深教授的施纳达（Herbert Schneider），曾鼓掌戏弄他，弄得胡博士哭笑不得。
据富氏所知，1927年胡氏并没有“补考”。他取得学位真是“拍拍肩膀”（汤晏先生语），“天方夜谭”式（胡祖强先生语）地过去了。
所以胡先生在他那1936年出版的《留学日记》（页1143）上说他在1917年5月22日“考过”博士学位最后考试，他并未说“通过”。事实上纵使他说“通过”，也没有大错。
因而所谓“胡适的学位问题”不是什么“真假”的问题。问题在：他拿学位为什么迟了十年？这问题因此牵涉他1917年5月22日参加口试，所“通过”的是“哪一柱”（Which column？）的问题了。富、夏二先生都“有疑处不疑”地认为他考得“第一柱”——“小修通过”。如此，则胡氏的论文便立刻可以在上海出版，1917年底便可拿得哲学博士学位了（哥大博士学位是论文随缴随拿，不以学期为限），何必等到1922年杜威离华之次年始付印，1927年亲返纽约始拿学位呢？！
事实上胡氏在1917年口试上所遭遇的困难略同于后来的“二柱”。考入“第二柱”在普通情况之下，便非返校补考不可了。那时中美之间又无喷气客机，返校补考，谈何容易！所以他就只有“拖”之一途了，一拖就是十年！
胡适考了个“二柱”是否“丢人”呢？写历史的人，应该说公正话。那不但不“丢人”，相反的，他实在可大吹一番。因为他那篇光照百世、继往开来的博士论文，不幸地却被几位草包给糟蹋了。胡适写的是一篇纯“汉学”（Sinology）的论文，而汉学在当时的西方尚未达启蒙阶段。尤其那时排华之焰正炽，“中国文明”在一般美国教授的头脑里实在渺无踪影。胡适跟他们谈汉学，老实说，实在是对牛弹琴。不信且看当时听琴的阵容——胡适的六位大主考：
Professor John Dewey（杜威）
Professor D.S.Miller
Professor W.P.Montague
Professor W.T.Bush
Professor Frederich Hirth（夏德）
Dr.W.F.Cooley
这五位教授中只有夏德略通汉文。可是夏氏在那时的哥大只是一件学术点缀品而已。他一个学生也没有，人家也不把他当作老几。对这几位先生谈“墨翟名学”岂不等于向戴东原、毕秋帆辈谈“穆勒名学”一样吗？他们完全不懂，也不能装懂。考起来其后果如何？也就不难想象了。
再者，胡适谈中国哲学的论文，在这些洋人看来，简直像一本不知所云的中国哲学教科书（poorly written textbook），根本不同于一般博士论文钻牛角的“体例”。胡著《中国哲学史大纲》卷上（事实上是胡适博士论文的延伸），在有深度的中国学者读来，虽然是前无古人，但是考他的那六位虬髯客，又如何能领略呢？他们不能接受他的“教科书”作“博士论文”是完全可以理解的。
老实说，胡适那时如果把他考庚款留学的国文试题延伸为博士论文，作一篇《中国古代规矩考》，来他个“矩之作也，不可考矣。规之作也，其在周之末世乎？”（见《四十自述》）他的博士论文可能就“一柱”擎天地通过了。不幸他的论文气魄太大，真知灼见太多，他就倒霉了。韩文公曰：“世有伯乐，然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有！”这六位考他的番邦学者，有谁又学过伯乐之术呢？因此我们的千里“洪骍”，就被他们花下晒裤地活活地糟蹋了——糟蹋到现在。如今胡博士含冤九泉已十七年了，还要受潘维疆、胡祖强的鸟气！
今日西方的“汉学”比五十年前，不知要高明多少倍了。但是今日在西方以洋文治汉学的华裔学人，除非你也愿意和这批虬髯客搞半通不通的东西；你要搞点真刀真枪，还不是要照样受他们的闲气！我的美国朋友读拙作，希望不要鼓起嘴来。我们华人治“西学”，比起你们治“汉学”还不知要差几千里也。半斤对八两，想想也该心平气和罢！
胡适的另一个不幸，是他选了个“大牌教授”杜威作论文导师。
大牌教授声望高、治学忙、名气大，一切都不在乎。学生慕名而来的又多，正如马融当年，绛帐之内，佳丽如云；山门之外，弟子以次相授业，或莫见其面。这种“大”教授，他平时哪有工夫来细读你的论文，给你耳提面命？因而一般研究生像胡适当年一样都欢喜巴结大教授。名师高徒，说来好听；论文又少挑剔，真是一举两得，好不惬意。可是正因为如此，他对你及格不及格，也漠不关心。因而“大教授”指导下的研究生，一上考场，真是死人如麻。三考既毕，秋风萧飒，好不凄凉！
所以，胡适之于1917年5月22日上“法场”的情况真不难想象。当大家七嘴八舌挑剔起来，有心替胡氏分忧的夏德，自知分量不够。能够铁肩担道义的杜威，中文一字不识，胡氏论文他可能根本未翻过，好坏全不知情。胡适得博士不得博士，关他的事！他的学生本来就是一半以上不及格的。杜威后来虽然颇以有胡适（Hu Shih）这样的学生而骄傲，但是那是1919年以后的事。“贱日岂殊众？”1917年5月22日，口试考毕，面如死灰的适胡（Suh Hu）和当时其他的“支那曼”并无两样啊！
可是两年之后，杜威亲临中国，一住两年。他亲眼见到胡著《中国哲学史大纲》在学术界的声势，这才自愧有眼不识泰山——这本划时代的名著，原来就是他不让“小修通过”的“博士论文”啊！加以胡氏朝夕相从，公谊私淑，都使杜威有改正以前错误之必要。但是哥大的校规是严格的，他也未便过分做主；不过以杜氏当年在哥大的地位，配合胡氏本身在中国和国际间的声望，从“大修”改“小修”是绝对办得到的。笔者所知的这类例子就多不胜数。这样，自然就没有“补考”之必要了。如果杜威遗札尚存，哥大记录犹在，“胡适学位问题”的官司也就不必再打了。
胡祖强先生还谈到些什么“十年学制”的问题。其实有同样情况的前辈老朋友李铁铮博士等都可以现身说法，哪里是什么“问题”呢？至于说胡适不能在哥大教书是“学位问题”，为压低胡适、自抬身价而说这种话的政客，真是其心可诛！此人分明知道那时在哥大任教的名教授王际真先生（现在还住在纽约），就没有“博士学位”；王公退休之后，继任的“哑子没有方帽戴”的蒋教授，也没有“博士学位”。他却硬要说这种话来暗箭中伤胡氏，岂不令人叹息！
笔者还读到杨大杰先生一篇文章，他疑胡之余，还把我们几位“老童生”也讥笑了一番。笔者自惭愚鲁，固毋庸议；可是我倒替那位读了十七年的“李博士”和读了二十一年的“鲁博士”，和无数个读了十年、二十年的中西朋友，稍感不平，因为这儿牵涉一些美国研究院的学制问题。
美国人读大学本科，大致都靠父母接济或奖学金维持，但是一到研究院就六亲无靠了。此邦文法科的研究生大多自食其力。有的积点钱或借点钱做三年之计，一鼓作气，全时读书，把“专题口试”考掉。及格之后，按学术界惯例，就可到小大学去做讲师或助教授了。做助教授一级的工作是忙乱不堪的。再加远离大城市和大图书馆，研究工作不方便，写起论文来，就开始拖了。这种保全职业、养家活口、进修博士、归还债务……诸事并举，是十分辛苦的。事忙人倦，论文就拖得没止境了。所以美国人一般都不愿念博士，念博士的只是一些才不过中人的傻瓜。
再者美国与欧洲不同。常春藤盟校级的一流大学里正统学科的博士是十分难读的。像夏志清先生那样的天才，能在三数年内一气呵成，实在是凤毛麟角。按《时代》杂志在1957年（苏联第一个人造卫星上天之年）的统计，1957年以前的博士学位九年读毕，算是快的；十二年是中等；十六年不算慢！这在当时都是有统计的。
笔者所最敬佩的亡友卢飞白先生，联大毕业后，考得庚款留美，习西洋文学，当时与何炳棣、杨振宁两先生真是鼎足而三。他的中英文造诣亦与志清相垺。但是他在芝加哥大学在西洋文学上所下的硬功夫，便在十六年以上。可是他一生志在所学，不求闻达。接近他的朋友，谁不知道飞白有真才实学，也是一位了不起的诗人。不知道他的人，但看他求学年限，还不是和杨大杰先生一样骂他饭桶。吾人读中国近代留学史，百年来诸公碌碌，有几个人曾达到飞白为学的境界？又有几个人知道卢飞白这个名字？！
笔者在这里顺便提一下，也算是对亡友飞白的一点纪念。
[2]“伦理文化学会”亦译为“道德文化学会”。笔者便是在这个“学会”内，用非宗教仪式结婚的。
[3]查理·毕尔（Charles A.Beard）是美国以经济史观治美国史、最负盛名的早期哥大名教授。他的名著《美国宪法之经济诠释》（An EconomicInterpretation of the Constitution of the United States）于1913年初版问世时，美国政学两界为之大哗。因为他揭穿了北美合众国华盛顿以下诸开国元勋道学面具之后的生意嘴脸，被指为亵渎圣贤，随后被迫自哥大辞职，一时“人心大快”！
[4]这部胡氏所说“辉煌的”《钦定古今图书集成》是哥大汉籍收藏的老祖宗。全书共一万卷，分装五千零四十四册，共有字数约一万万之多。据当时西方汉学家估计，其分量较第十一版《大英百科全书》（Encyclopedia Britannica）要大出四倍之多，允为当时世界上最大的百科全书了。
60年代中期哥大图书馆当轴，因为它部头太大，占地太多，而又“无人使用（！）”，乃决定将其捆绑起来，曳入地下室，永远禁闭。笔者由于血浓于水，情有不忍，乃联合中国出生的富路得老教授，提出抗议，才算把它中途拯救下来。为此笔者曾搜索美国外交档案，查清它老人家移民美国的经过，撰一考据短文，刊于哥大《图书馆季刊》，以为富公与我面红耳赤的理论根据。
哥大这部书原为清廷“总理衙门”所重印。装潢、纸张、校订皆优于康熙原版。由于部头太大，当时只重印一百部，为“分赠列强”之用。
不意书未送出，便遭火灾，所余无几。此一赠书大典，乃无形中辍。
庚子拳变（1900）期间，哥大忽然雅兴大发，延师教授汉学，但又苦于无汉籍足资参考。校方乃函请美国国务卿，那位搞“门户开放”、大名鼎鼎的海约翰（John Hay）及美国驻华公使康吉（E.H.Conger），转请中国北洋大臣李鸿章鼎力帮忙。鸿章乃奏请西太后交盛宣怀酌办。盛氏乃奏请以前总理衙门火余之书相赠。这便是这部巨著来美和番的始末。
据当时估计，全书约值美金七千元（约合今日美金十万元）！
哥大得此厚礼，乃辟室开专馆收藏，浸假成为近代世界汉籍名藏之一。笔者今日偶访旧地，见此“辉煌巨著”与适之先生遗像相互辉映，喜故人无恙，亦颇以为慰。详拙作：Te-kong Tong，“From the Empress Dowager to Columbia：A Benefaction”，Columbia Library Columns，Vol.XVI（Feb.，1967）No.2，pp.23——30.笔者于1980年10月阅本书校稿时，这部“老祖宗”又已失踪了！
[5]中共无高等教育部，张之实职为“教育部部长”，自1952年至1958年凡六年。见《中共人名录》（台北国际关系研究所编，1967年版），页366。
[6]美国的哥伦比亚大学是专门替落后地区制造官僚学阀的大学。50年代末期哥大校长寇克（Granson Kirk）访问中东，所过之处，哥大校友设宴劝迎。筵席上座，在不知者看来，往往以为是各该国内阁官员商讨国是的聚餐会。所以胡适的学生时代住在哥大三大宿舍的外国留学生，同国后“抖”了起来的，不独以华人为然也。
[7]Frank Hyneman Knight，Risk，Uncertainty and Profit.New York：Houghton Miffin Co.，1921.381pp.
[8]笔者前在《忆胡》第二篇中，曾提及不懂经济是胡先生谈政治的致命伤。这里是他老人家有趣的“夫子自道”。
[9]通常美国大学里设立的所谓“讲座”（Chair），多为纪念性质，由私人捐助巨款，投资生息。每年由利息所得为该“讲座教授”（Chair Professor）的薪金。美国为汉学而设立的第一个讲座，便是哥大的“丁龙讲座”。这一纪念讲座之设立，背后却有一个极为感人的故事：
丁龙原为一华工，姓丁抑姓龙，已不可考。他受雇为美国卡本迪（Horace W.Carpentier，1825——1918）将军为仆人有年。可能因为勤劳诚实，深得主人信任，因而当其退休之时，卡将军赠以巨资——据说是美金两万元——为退休费。丁龙在谦辞不获之后，竟以全款转赠哥大为“研究中国文化”之用。卡将军为丁龙的义举感动不已，乃加捐巨款，凑成十万元为哥大特设一“丁龙讲座”（Dean Lung Professor）以纪念这位了不起的中国工人。古人说：“善要人知，便非真善。”丁龙究竟姓啥名谁，我们都不知道，而能有此义行，实在可说是“真善”了；而卡将军不惜巨款以成人之美，也是难能可贵！夏德便是哥大第一位“丁龙讲座教授”，富路得先生便是第二位。富氏于80年代退休之后，此缺至今虚悬。觊觎者虽不乏人，迄今尚无入选者。
[10]Friederich Hirth，The Ancient History of China to the End of the Chou Dynasty.Columbia University Press，1923.383 pp.；China and the Roman Orient.Leipsic&Munich；Shanghai&Hong Kong，Kelly&Walsh，1885.
[11]人类的文明发展到今天，任何民族的历史，都已不能孤立研究。“孤立”便有“偏见”，有偏见则无真知识。余读当代欧美史名著，便觉其无一本无偏见，其偏见实起于“欧洲中心主义”（Eurocentrism）。欧洲中心主义便是以“欧洲”为“中”国，以其他民族为“四夷”。这种学术上的愚昧无知实起于作者的先天缺憾——东方史对他们是一张白纸。这一点今日欧美史家（汉学家除外）尚少人体会。事实上，马克思的最大弱点亦在此。
相反的，当然也完全一样，我国学术界今日不是不需要“通人”，只是今日的“通人”已不是“熟读三通”，而是要中西兼“通”。近代英国还出个韦尔斯（H.G.Wells，1866——1946）和汤因比（Arnold J.
Toynbee，1889——1975），但是时至今日中美两国的尖端学人之间还未出过一个真正的“通人”。胡适之先生“庶乎近焉”，但也谈不到真正的“东西兼通”。
所以，我们今日不能小视欧美的“汉学”（Chinese Studies）。西方专才，研究中国，所钻虽浅，隔靴搔痒尤多；然从西向东看，往往观念弥新，颇值得吾人借鉴。我们研究“西学”，如能钻到西人治“汉学”
十分之一的深度，我们的史学界也就要面目一新了。
[12]这一类的笑话，现在实在太多了。中西双方都有。好事者收而集之，可以编出一部真实的《笑林广记》，也是中西文化交流史上的趣事，值得一做。
[13]笔者在《忆胡》的文章里，根本没有重视范缜对胡适无神思想的影响。夏志清教授不以为然，并举出《四十自述》上胡氏自述为例。这就是志清“尽信书”的老毛病。夏教授可能到现在还未读过《神灭论》，笔者当然更未读过。但是我二人皆不信神，何也？！相反的，胡适如未读过《神灭论》，胡适就会信神了吗？这答案是可以用计算机推算出来的。
[14]译文欠佳，然为胡公自译。笔者喜其信达，故未敢擅改。详《留学日记》页819。
[15]康德（Immanuel Kant，1724——1804）是近世西方唯心主义哲学系统内的大师；他不但是德意志学派里的尖端人物，他的思想简直支配了19世纪整个白种人的世界。
康德认为“道德”是绝对至高无上的客观存在，是不受人类社会变动的影响的。这便是康德哲学内的“绝对命令论”或“至高无上论”（Categorical imperative）。
康德这一道德脱离社会、单独存在的观点，后来为他的普鲁士后辈的马克思全盘推翻。马氏认为“道德”是“阶级”的附属品，也随生产关系的变动而变动。
这两派各走极端，互不相让，所以那位“执其两端”的杜威则讥笑这些德国佬为“普鲁士绝对主义者”（Prussian absolutists），两头倔强的骡子，皆无是处。杜威送他们的帽子，倒是相当合头的。
那位影响胡适早期思想甚深的厄德诺，便显然是个康德派。他把康德的抽象观念具体化，乃发动组织了一个无神的宗教。胡适之在接触杜威之前，他对这个伦理文化派，极为折服。但是胡氏天分极高，这个混沌水的“新唯心主义”，不能满足他。等到他一碰到杜威，便觉豁然开朗，疑虑顿失，乃“尽弃其学而学焉”，就变成“实验主义”的信徒了。
胡适之少年时代思想变动的过程，与郭沫若颇有相同之处。青年的郭沫若，本对社会主义一知半解，跟着人家时髦地起哄，自封为“我是共产主义者”。至于共产主义为何物，他的概念是十分模糊的。等到他后来下了一番工夫，把一部日文的《政治经济学批判》译成中文，这一下，不得了，郭沫若也就从“山有小孔，仿佛若有光”的小隧道，一下钻进了“桃花源”。“设酒杀鸡”大吃一顿之后，郭沫若就真的搞起“真理唯马克思主义”了。
胡、郭二公在思想体系形成的过程中，有个相同的“大不幸也”。那便是他二人都是“少年得志”，在学术界一辈子都骑在人民头上。睥睨群贤，目空当世；认为在学问上，只有人家学他的。至于他们自己，则总以为“山东无足问者”了。加以誉满天下，谤亦随之。为着全誉却谤，一辈子抱着自己的“思想”，不肯分毫让人，因而他们再也不能安静下来，把自己来解剖解剖了。七八十岁所搞的还是二十岁所学的东西，一个人怎会有进步？这就是所有启蒙大师的悲哀啊！
[16]康乃尔的“塞基派”并不是一个真正的学派。只是该校一批搞“新唯心论”的教授，群居于塞基大楼，臭味相投，此唱彼和罢了。
[17]中文题为胡氏自译。见《留学日记》页1133。
[18]杜威在这个公寓内一直住到1952年，他九十三岁时老死为止。杜氏自1921年自华返美以后，对中国大感兴趣。所以在他以后的家庭招待会里，中国名人和学生总也是客人中的主要分子。
1927年杜威丧偶，但是他的招待会仍继续举行。一次一位中国学生，不善饮酒，却偏好两杯，不意一时酩酊大醉，竟在杜威卧榻之上鼾睡起来。等到酒醒之后，他所看到的，不是“杨柳岸，晓风残月”，却是杜老头的胡须飘飘，他居然与杜大师同榻睡了一夜。一时传为趣谈。
二次大战后，杜氏以八七高龄，居然续弦，讨了位四十二岁的年轻夫人。杜先生当然不能再生孩子了，他二人乃领养了两个意大利孤儿。杜氏年逾九十之后，仍然神志清明，著述不停，至死方休，也真是名副其实的一位怪杰。
笔者震于杜威大名，于1948年进入哥大之后，亦常与同学二三人赶着去“看杜威”，不用说那都是受了《胡适文存》的影响。
[19]William James，The Will to Believe，and Other Essays in Popular Philosophy and Human Immortality.New York：Dover Publications，1956.332pp.Reprinted from the original edition.
[20]“实验主义”在杜威崛起之前通用Pragmatism一字，意为“实用主义”。学者认为只有有“实用”价值的观念，才是“有价值的观念”。这一概念如不加澄清，则易流于“机会主义”（opportunism）。所以杜威不喜此字，乃另造Instrumentalism（机具主义）及Experimentalism（实验主义）。杜氏主张观念必须在实验中锻炼；只有经过实验证明，在实践上能解决实际问题的观念，才是“有价值的观念”，也就是“知识必须自实验出发”。它不是“只论目的，不择手段”。相反的，它是为达成解决实际问题，于实验中选择正当而有效的手段。这就是杜威的“实验主义”。
[21]John Dewey，Essays in Experimental Logic.University of Chicago Press，1916.pp.183——219.
[22]“苏格拉底的法则”（The Socratic Method）是个什么东西呢？欲知其详，得先谈谈苏格拉底（Socrates，公元前470？——前399）。这位古希腊哲学家的老祖宗，我们中国知识分子对他也可说是耳熟能详。尤其是柏拉图（Plato，公元前427？——前347？）的名作《苏格拉底之死》的英译，我们许多当年在大陆受教育的老中学生，往往都能背诵。我们朗诵《英文背诵选》时，对他老人家把毒药当成可口可乐喝下去，视死如归的样子，真是既感叹又恐怖。
苏格拉底为什么被判死刑呢？那是因为他老人家谈政治谈出了毛病。记得抗战期间重庆的茶馆有一副脍炙人口的对联：“空袭无常，贵客茶资先付；官方有令，国防秘密休谈！”所以坐茶馆的人，最好少谈政治。可是希腊这位游手好闲的苏老头，就专门欢喜在茶寓酒肆，吹牛皮谈政治讲哲学。
我国的哲学家和社会贤达们像胡适之、梁漱溟者流，谈起政治来总欢喜批评这个政府太独裁，那个政府不民主，弄得人家不痛快。想不到希腊这位老头子，却反其道而行。他专好批评这个政府太民主，那个民选官员太饭桶……他也弄到人家吃勿消程度。结果大家以二八○票对二二○票之民主“多数”，公请他喝毒药，才把老命送掉。
苏格拉底可能是人类历史上绝无仅有的大学教授，为批评政府太民主而送掉性命的，真是黑天冤枉！
苏氏为什么要拼老命反对“民主”呢，那就是由于他对“知识”这个概念的特殊看法。苏公是讲“三字经”启蒙的，相信“人之初，性本善”。但是为什么人们要有不善呢？那是由于“无知”的关系。他认为“知”是“行”的先决条件。“知”里有善而无恶；有恶之“知”，就不是真“知”。“无知”则“行”必失其准则。所以苏格拉底也是阳明山上下来的，主张“知行合一”，循“知”而“行”自能臻于善境。
但是什么是“知”呢？吾人又如何去求“知”呢？老苏说要知“知”，得先知“不知”。因为所有事物和概念之中皆有真“知”，但一般人皆不“知”此真“知”，而强“不知”以为“知”，所以糊涂一辈子而不“自知”。因而无“自知之明”的生命是不值得活下去的。
老苏这种说法是侮辱我们知识分子或大学教授吗？非也！我们就是过了一辈子“无知”或“强不知以为知”的糊涂生活而不自觉。
笔者未敢妄评同文之“无知”，但却深“知”自己之“无知”。
记得还不足十岁时的一个夏天，我与一位同年的表兄折木为枪，在一片谷场上，表演“操兵”。我二人那时的检阅者和评判员是一群吃下午茶的农民。等我二人操演完毕，他们一致认为表兄“操”的像“兵”，我“操”的不像。
我对这一裁判，至感不服。因为不久之前家人曾带我“进城”，适逢城内“过兵”。那些荷枪而过的丘八，走起路来，两腿一提一提的，给我印象极深，所以我后来“操兵”也全式模仿。这步伐是我亲眼看到的“真兵”、“真操”，还会有错吗？因此我心中始终不认错，反觉他们“无知”。一直等到我做了“童子军”，才“知道”我以前在谷场上“操”错了。
以上是笔者童年时期一件“无知”的小经验。可是其后数十年中，这种“无知”的经验，不断地重演。就拿读苏格拉底的经验来说罢，从中学、大学到现在，以“不知”而为“知”的经验，就翻过多少次身。如今斗胆再向各界读者大谈苏格拉底，如有高明，匡我不逮，则“闻善言则拜”之余，生命中不又要多出个“无知”的阶段来了吗？
吾生也有涯而知也无涯。人生一辈子本来就在这个无止境的“无知”过程之中，一段段地摸索前进。“知识分子”究竟有多少“知识”，实在是天晓得。
不过“无知”如下走者，纵作恶也不会太大。大不了误了人家几个子弟，欺骗了若干读者罢了。可是手握兵符政柄、掌生杀大权的人，如果只是全盘“自信”，而毫不“自疑”；自觉聪明天纵，不知其“不知”，而强不知以为知，那就民无噍类矣。所以胡适之先生以前主张多谈点“问题”，少谈点“主义”，也不是毫无道理的。
照苏格拉底的看法，一个哲学家像胡适那样的人，要有自知之明，已经很难了，何况群众！因此那以“德谟”（demo，希腊文为“民众”）意志为依归的“德谟克拉西”（democracy），实在是最庸俗和最无知无能的政体，应该废除。但是“众人之事”究竟要让谁来管呢？苏格拉底因而主张元首大位要让“有德者居之”。“德”只是“知”的表现，有“知”自然就有“德”了。
但是怎样才能化“无知”为“有知”呢？这个从无到有的过程和方法，便是所谓“苏格拉底的法则”了。
苏氏认为天下任何事物和概念都有其“普遍界说”（universal definitions）的。以邓小平的“黑猫白猫”为例罢。按苏氏的“法则”，则“黑猫、白猫皆非猫”，只有“捉老鼠”这个“普遍界说”，才能概括所有的“猫”。所以要找出“什么是猫”这条问题的答案，诸子百家不妨各提一条，大家来开个“研讨会”（symposium）。在会中不妨辩论一番。去其“特殊”，存其“普遍”；水落而石出，“普遍界说”自然就显示出来了。
这种两造或多造按逻辑举行的推理问答，柏拉图叫它作“辩证讨论”（dialectic conversation）。黑格尔说这就是他的“辩证法”的老祖宗，当然也就是马克思的老祖宗了。
猫、狗的“普遍界说”既然可以如此推出，其他与人有关的任何概念和事物的“普遍界说”也都可如法炮制。笔者昔年亦尝以苏氏的“问答法”来试求“中国知识分子”这一概念的“普遍界说”。如此则“资产阶级知识分子”、“无产阶级知识分子”……皆非“知识分子”。“中国知识分子”应有其共同的“普遍界说”。如果我们也能替“中国知识分子”找出几条像“猫捉老鼠”一样的“普遍界说”，则列宁的理论认为“知识分子”之与“阶级”如“毛之附皮”这一特殊界说，就不能概括所有的“中国知识分子”了。相反的，它将由于它本身的“普遍界说”而形成一个单独的“形式”（form），这个“形式”是有其特有的（如社会学家所说的）“次文化”（subculture）了。这个“普遍”的“次文化”，就要与它“个体”间（如“毛之附皮”）的“阶级意识”（class consciousness）发生抵触了。
上述这种推理法，就是所谓“苏格拉底的法则”，也就是我们中学教科书上所说的“苏格拉底问答法”。杜威对这“法则”大为赞赏，胡适当然更是如响斯应。他师徒二人为什么对这个“法则”大为赞赏呢？
那就是因为“法则”只是个“法则”——是一种寻找真理、解决“问题”的方法，而不是替任何“主义”去证明它那毫无“辩证讨论”余地的“终极真理”（ultimate truth）。他们“实验主义者”是走一步，算一步，不谈什么“终极真理”的。
[23]杜威对之颇有微词的亚里士多德，又是怎么回事呢？让我们先来个“破题”：
亚里士多德（Aristotle，公元前384——前322）者，“阔肩大师”柏拉图之弟子，反民主哲学家苏格拉底之“小门生”也。生于慷慨悲歌、帝王独裁之燕赵（希腊北部马其顿Macedon附近）。南向游学于人文荟萃、自由民主之苏杭（雅典）。以马其顿宫廷御医之纨绔，折节师事雅典街头之寒酸，出入陋巷二十年，尽得其传；其向学之诚心，亦可见矣！但是亚里士多德自信——可能也是真的——其才大于其老师，也高于他的祖师爷。他学成归国之后，居然位至太子太傅。那位人类历史上第一位企图征服欧亚两洲的亚历山大大帝，便是他的得意门生。余游亚历山大城，想起这位古希腊的翁同龢，犹不胜其唏嘘焉。
亚氏认为他两代师承的思维推理之学，都杂混无章，如在下批评敝老师胡适一样：“不成一套！”他要搞出个“一套”来，因而就套出个“三段论式”（syllogism）的推理法则来。
什么是“三段论式”呢？简言之，便是一种“抬杠”的法则。今有尚在台湾大学读书的两位哲学家，在咖啡店内为政治思想、恋爱意义……抬起杠来。抬到面红耳赤之时，乔治张把桌子一拍说：“你说的根本不合逻辑！”亨利李也不甘示弱说：“哼！你的逻辑在哪里？……”二人吵得不得开交。忽然邻座一位长着大胡子的亚里士多德走了过来排难解纷。
子亚子曰，二位要谈逻辑，先得把逻辑的形式（form）来规定一下。下面便是亚子逻辑的初级形式：
大前提：凡人必死！（张、李二君完全同意）
小前提：胡适是人。（张、李二人都不敢无聊地说“胡适不是人”）
正确结论：胡适必死！（张、李二君皆瞻仰过适之先生的遗容的）
所以这么一来，咖啡店内的杠，就可抬出个结论来了。否则咖啡打翻，茶房破头，杠还是抬不完的。
亚里士多德的“三段论式”，原是解决抬杠问题的，因为古希腊人——尤其是那些自觉了不起的“辩士”（sophists）——最欢喜抬杠。要不搞出个抬杠法则来，大家抬到最后，就要互骂“狗娘养的”了。
任何原始文明（original civilization）的启蒙期间都有一段抬杠的过程。我国古代的墨子，就欢喜抬杠，是所谓“墨辩”。孟老夫子尤其欢喜抬杠。抬到后来还要说：“吾岂好‘抬杠’哉？！吾不得已也！”
孟子抬得最得意的一次，便是和那个社会主义者陈相，抬八级工资制。那个只懂教条、不懂逻辑的小土包子陈相，被孟老夫子抬得哑口无言，孟老夫子也为之洋洋得意。两千年后的国文老师，还要强迫我们背诵他的圣贤之言呢！
其实，孟老夫子是在欺侮人家的“红卫兵”。他如果碰到了陈相的老师，那位信仰马列主义的许行，恐怕就不那么简单了。说不定人家也要骂他反动、走资、洋奴大班……骂得孟老夫子血压高涨呢。
胡适之先生那时指导我去读《墨子》的《明鬼篇》。我读后益发不相信“有鬼”了。我觉得老墨那个烂逻辑，如何站得住呢？所以“名学”在我国古代只萌个芽，始终没有开花结果，发展成西方哲学里的“逻辑学”。
古印度文明启蒙期间，也曾有个足目大师（比孔子还早一点），倡导“因明学”（唐朝人的翻译）。他的“宗、因、喻”“三支”，也就是亚里士多德的“三段”。我国前辈学者熊十力、陈大齐诸先生，对其皆有极精湛的研究。但是印度的“因明学”和我国的“名学”一样，都只发个芽，始终没有成熟。
东西逻辑学发展之有如此差异，笔者个人总觉得是东西两方对“法”的观念不同的滋长有以致之。“法律”是最讲逻辑的，因而个个律师都是逻辑专家，而律师在西方社会里的地位——从古希腊罗马到今日的英、美、法、苏——那还了得！可是我们传统中国人（古印度人也是一样）最瞧不起所谓“写蓝格子的”“绍兴师爷”和“狗头讼师”。我们的“仲尼之徒”一向是注重“为政以德”的。毫无法理常识的“青天大老爷”动不动就来他个“五经断狱”。断得好的，则天理、国法、人情、良心俱在其中；断得不好的，则来他个“和尚打伞”，无法［发］无天，满口革命大道理，事实上则连最起码的逻辑也没有了。
西方就适得其反了。西方的律师，诉讼起来，管他娘天理、人情、良心，只要逻辑不差，在国法上自有“胜诉”。因而他们的逻辑，也就愈发展愈细密了。
亚里士多德就认为他的师父和祖师爷，推理的方法不够细密，才搞出他的分三段而推之的“演绎推理法”（deductive method）；也就是从一个不可否定的“命题”（premise），一个接着一个推下去，推出个有“真理”的（事实只是在逻辑上驳不倒的）正确结论来。
“胡适必死”是不是真理（说不定胡适成仙了呢！）逻辑家是不管的，他们要管的是这一结论在逻辑上是否站得住。
自亚子“思想搞通”之后，他就开始骂他的老师了。他认为苏格拉底和柏拉图都搞了一辈子“逻果斯”（logos，希腊语“究天人之际的思想语言之学”），结果都不懂“逻果斯”。只有他亚里士多德才懂“逻果斯”呢！他想得得意了，不觉把两代祖师的石像敲得丁当作响曰：“吾爱吾师，吾更爱真理！”
有此西哲骂老师的先例可循，梁启超骂康有为“厚颜”之时，也就西为中用了。
但是只把人类有系统的思考分“三段”而推之，岂不小视了万物之灵了吗？再把它来个“演绎”之“演绎”，就变成后来发扬光大的“形式逻辑”（formal logic）和“符号逻辑”（symbolic logic）了。
有数学头脑的人更来个“符号”之“符号”，就变成更高深的“数理逻辑”（mathematical logic）了（亦有人混“符号逻辑”与“数理逻辑”为一谈）。当代欧美社会科学家“穷则变，变则通”，又搞出个“数理派”（mathematical-metrical）的“行为科学”（behavioral science）来。
有一次在一个柏拉图式的“研讨会”上，笔者倾听加州大学教授斯卡乐宾洛（Robert A.Scalapino）先生的讲演。他把刘少奇、毛泽东的身家性命、事业学问，都化成“符号”，列出个代数方程式，几下一变，后面的“等号”，就把他二人的毛病“等”出来了。
听毕讲演，我才恍然大悟：大陆上十来年“文化大革命”的动乱，原来就是几个A B C D在作祟！
这种逻辑由亚里士多德这个始作俑者搞出之后，由希腊传至罗马。在西罗马亡国之后，被冷落了几百年。后来罗马文明被那“独崇耶术”的教会在中世纪篡夺了。这个横蛮无理、罢黜百家的教会所独尊的“神学”（Theology），原是个万物始于一元的“唯心一元论”（spiritual monism）。搞一元论，就要追求“终极真理”和“最后之因”（Thelastcause）。这两个东西，他们早已有“现成货”，因而苏格拉底式的“寻找真理”的“法则”是用不上了；他们要的却是“证明真理”的逻辑——这两宗“现成货”之所以为“真理”，就是它“合乎逻辑”或在“形式逻辑”上可以推算出来。
只要“合乎逻辑”——“形式逻辑”——至于杜威所说的“常识”，那就顾不得许多了。因而那位几乎被雅典人为着“亵渎神明”而杀头的、形式逻辑的开山老祖亚里士多德，这一下在上帝的保佑之下，忽然又神气起来了。
亚氏本来就是马其顿帝国的国师。帝国自有其帝国的立国之道，国师只要“证明”，何须“处士横议”？“寻找真理”与“证明真理”于焉殊途！
所以所谓杜威之学事实是“科学”萌芽时期，传统的哲学家受科学的影响，搞出个新的文艺复兴，或文艺复古。他们要冲出证明真理的亚里士多德传统下形式逻辑的牢笼，而回头去搞寻找真理的苏格拉底法则。杜威的“实验逻辑”之中是没有什么最后之因，或终极之理。真理是在实验中不断发现，在实践中不断扬弃。什么“客观实在”，什么“对立、统一”……这一堆“形式逻辑”的后遗症，在他们看来，全属狗屁！
这一派实验逻辑的发展，实在是文艺复兴以后，“上帝”的宝座动摇了，由培根（Francis Bacon，1561——1626）开始的一种反形式逻辑的新潮流，也是人类思想发展上一个逃避不了的“客观实在”。杜威只是这一思想系统下的一个大山头；胡适之承其余绪，在这山头上安营扎寨，做个孙悟空罢了。
笔者之所以不厌其详地对杜、胡师徒二人的词组只字，做了数千言的诠释，主要是觉得近三十年来左右两派、如火如荼的对胡适的“买办言论”和“毒素思想”的批判，皆未得其平。未得其平的道理，便是奉命执笔的学人未真正了解胡适；不了解胡适的原因是他们“心有不愿”或“知有不及”，去真正地搜出胡适扎在西洋哲学里的“根”。不知其根在何处，则臧否就难得其平。不得其平，就不能服人之心，不能服人之心，则胡适的思想言论，就“终因好之者众，未能废也”了（《四库提要》上批评王充的话）。
[24]John Dewey，The Wit and Wisdom of John Dewey.Edited with an introduction by A.H.Johnson.Boston：The Beacon Press，1949.111pp.
[25]John Dewey，Essays in Experimental Logic.University of Chicago Press，1916.444pp.“Some stages of logical thought”pp.183——219.“……诸阶段”为该书之第六章。哥大所公布之缩微胶片稿页100，误把Givingthem stay and power写成state and power（参考该原著，页105）。
[26]国人研究“因明学”有专著问世的唯陈大齐、熊十力两先生。陈著有《因明大疏蠡测》（1945年重庆自印本）、《印度理则学（因明）》（中华文化出版事业委员会，1951年初版）、《因明入正理论悟他门浅释》（中华书局，1970年版）。熊著有《因明之研究》（1939年，自印本）、《因明大疏删注》（广文书局，1971年重印本）。《因明大疏》为足目大师原著，以“五支”推理，是为“古因明”；后期佛经中的“三支”推理法，为“新因明”。
[27]当年适之先生发了这一大套理论之后，他总是说杜威之言诙谐、雅谑。那时笔者亦熟读杜子之书，我就丝毫看不出杜威诙谐或雅谑在何处。杜老头在老老实实、板着面孔说理，雅谑从何来呢？但是胡老师那种“拈花微笑”的“雅谑”姿态，终于使我恍然大悟。原来他是在“幽”所有批胡者之一“默”！
“胡先生，”我说，“你是不是在‘幽’你的‘学生’毛泽东之一‘默’呢？”“谈谈基本问题……”是他对我的问题的王顾左右而言他的答复。那时他送我一部“自校本”的《胡适文选》（台北，1953年3月三版），要我认真地阅读《介绍我自己的思想》那一篇。下面那很不“雅谑”的一段，就是他用铅笔画出来要我“认真阅读”的：
之后又可以用一阶级专政的方法把持不变。这样的化复杂为简单，这样的根本否定演变的继续，便是十足的达尔文以前的武断思想，比那顽固的海格尔更顽固了。（《胡适文选》页2——3）
我们如把这段引文和他的《口述》的正文参考阅读，我们就可看出他所谓杜威的“机智”和“雅谑”，意之所在了。《口述》中那短短的一段，事实上是他对三十年来几百万言的“批胡”文章中，他认为值得一驳的总答复。
近几十年来批胡阵营中的遗老派、冬烘派、谩骂派、封锁派……是不值一驳的。值得一驳的是陈独秀所说的“近代两个最重要方法”之一的“辩证唯物史观”。奇怪的便是近年来批胡的左、右两派的主将却是从同一个山门里面出来的。例如今日右翼思想界最具权威性的大师们，在胡适看来，也只是比搞辩证唯物史观的思想家，略“欠”顽固罢了。所以他就对左、右两派“批胡”人士，幽他们一默了事。
笔者为文至此，可得千万声明：在下作文的目的只是“译胡”、“注胡”，从而“了解胡”，既无心、更不敢承继胡学来“幽”任何学派之“默”。
再者，读者如细读上面的引文，也可看出适之先生也十分武断，他坚守门户、拒人于千里之外的态度也不下于唯物主义者。他老人家治学，对任何学派都“不疑处有疑”；何以唯独对杜威“有疑处不疑”，还要叫自己的小儿子“思杜”（思念杜威），一代接着一代地“思”下去呢？
还有，他们实验主义者认为“没有实践价值的观念，就是没有价值的观念”。在孙中山先生所说的次殖民地的国度内，他那个“一点一滴的改革”的“观念”，就没有搞革命、打天下的“实践价值”，口号因而也就没有别人的响亮了。以子之矛攻子之盾，那么实验主义者的“观念”的“价值”又在哪里呢？
要之，胡适之的思想是个一等强国、物阜民丰……太平盛世的思想。既然中国总归也有一等强国……太平盛世的一天，胡适的思想可能也还会有他的好日子。
[28]John Dewey，How We Think.Boston：D.C.Health&Co.，1910.224pp.
[29]从这几段都可看出胡先生于1917年返国以后，在“西学”上没有跟进的迹象。
[30]John Dewey，Reconstruction in Philosophy.New York：H.Holt&Co.，1920.224 pp.唐译出版否，不详。唐氏出版有《唐钺文存》凡四千七百余页。该译文是否收入其文存之中，笔者手头无是书，一时无法检校。