第十二章 现代学术与个人收获
在前数次录音里，我曾略微叙述我怎样替那些一向为文人学士所轻视的白话小说的新版书写序言和导论。我也曾提到我对我自己所说的“价值重估”（Transvaluation of values）［这一概念］的认识和执行。那也就是把千百年来一向被人轻视的东西，在学术研究上恢复它们应有的正统地位，使传统学术方法和考据原则等也可用之于对小说的研究。
［在现代的中国学术里］这一个转变简直与西洋思想史上，把地球中心说转向太阳中心说的哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473——1543）的思想革命一样。在中国文化史上，我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来。我们在学术研究上不再独崇儒术。任何一项有价值的学问，都是我们研究的对象。把汉学研究的范围扩大，本来也是我个人野心的主要目标。
在这些年里，我个人所从事的批判性的整理国故的工作，至少也有两大目标：一个便是中国文学史；另一个便是中国哲学史。后来，我总欢喜把“中国哲学史”改称为“中国思想史”。
这两方面也是我留学归国以后，整个四十年成熟的生命里［学术研究］的主要兴趣之所在。现在我想就把这两方面，来把我个人的些微成绩，做个概括的总结[1]。
揭穿认真作假的和尚道士
在思想方面，我曾提过，我几乎把一部禅宗史从头改写。
一般说来，我对印度思想的批判是很严厉的。“佛教”一直是被国人认为是三教之一（另外两教是“儒教”与“道教”）。可是无疑的道教已被今天的一般学术界贬低为一团迷信了。道教中的［一套“三洞、七辅”的］所谓圣书的《道藏》，便是一大套从头到尾、认真作假的伪书。道教中所谓［“三洞”］的“经”——那也是《道藏》中的主要成分，大部都是模仿佛经来故意伪作的。其中充满了惊人的迷信，极少学术价值。
至于佛教，它至今还是日本、高丽、越南、缅甸、泰国和锡兰的［最主要的］宗教［甚或是国教］。许多人也认为中国虽然不完全是个佛教国，但也可说是部分的佛教国。我自己在这方面的工作，可说是破坏性的居多。我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感。事实上我对整个的印度思想——从远古［的《吠陀经》］时代，一直到后来的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直认为佛教在全中国［自东汉到北宋］千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且巨。
当然打翻了牛奶，哭也无用！［刚按：这是一句美谚。孩子们打翻了牛奶，总是要哭的］做了就是做了，木已成舟，还有什么可以说的呢？我把整个佛教东传的时代，看成中国的“印度化时代”（Indianization period）。我认为这实在是［中国文化发展上的］大不幸也！这也是我研究禅宗佛教的基本立场。我个人虽然对了解禅宗，也曾做过若干贡献，但对我一直所坚持的立场却不稍动摇：那就是禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。我这些话是说得很重了，但是这却是我的老实话。
就拿神会和尚来说罢。神会自己就是个大骗子和作伪专家。禅宗里的大部经典著作，连那五套《传灯录》——从第一套在宋真宗景德元年（1004）、沙门道原所撰的［《景德传灯录》］到13世纪相沿不断的续录——都是伪造的故事和毫无历史根据的新发明[2]。
这便是我的立场。我这个立场，在中国、日本，乃至那些由于禅语晦涩难解、反而为人所喜爱的英语国家里，都不为［研究佛学的］人所接受。［因为］天下就有专喜欢把谰言、骗语当成宝贝的人啊！［刚按：这里适之先生气得胡子乱飘的情况，是他老人家太“科学”了。研究宗教，他过分侧重了学术上的“事实”，而忘记了那批搞禅宗佛学的人，却很少是研究“思想史”或“训诂”、“校勘”的人。他们所追求的往往侧重于生命的意义，和情感上的满足。“禅”这个东西，在这些方面是确有其魅力的！］
我个人对那种自动地把谰言、谎语等荒唐的东西，当成宝贝，就是没有胃口！所以我坚持中国的“印度化”时期，是中国国民生活上一个大大的不幸！
关于这种不幸，可证明的方式实在太多了，这里我不想深入讨论。我只是坦白地招认，我的任务之一，便是这种“耙粪工作”（muckraking）［把这种中国文化里的垃圾耙出来］罢了。我是有我的破坏的工作好做的。大体上说来，我对我所持的对禅宗佛教严厉批评的态度——甚至有些或多或少的横蛮理论，认为禅宗文献有百分之九十五以上是欺人的伪作——这一点，我是义无反顾的。在很多［公开讨论］的场合里我都迫不得已，非挺身而出，来充当个反面角色，做个破坏的批判家不可！
老子比孔子更“老”
但是在许多其他的文化公案上，我的立场有时反被认为比我的一些朋友们更为保守。关于老子的时代问题，便是个例子。我对这一问题是站在比较保守的传统立场的。我认为老子是孔子的同时人，但是是孔子的前辈。孔子可能的确向老子“习礼”的，尤其学习丧礼。我也认为《老子》这部书，不是伪书。我当然不否认《道德经》这部小书，其中或有后人的伪增字句。但是大体说来，它的原始性是可靠的。
这些观点，现在都变成“胡适博士极其守旧”的确实证明了，至少也可看出“胡适博士”是不像他自己自吹自擂的那样“前进”了。但是我在考证老子年代问题上也做过一些工作。我认为把老子其人和《老子》其书弄晚了几百年的那批人的证据，实在不足深信罢了。我对这件文化公案是持存疑态度的。他们如能举出任何足以说服我的证据，我都会欣然同意的；但是到目前为止，我还未见到有人提出一件足以说服我的证据。所以我自己对这一问题的态度，到今天仍然是相当保守的。
并不要打倒孔家店
我还要提出另一件公案。
有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的“仲尼之徒”如孟子，都是相当尊崇的。我对12世纪“新儒学”（Neo-Confucinism）（“理学”）的开山宗师朱熹，也是十分崇敬的。
我不能说我自己在本质上是反儒的。多少年前［1934年］，我写过一篇论文叫《说儒》，讨论“儒”字的含义和历史。“儒”在后来的意思是专指“儒家”或“儒术”；但是在我这篇长逾五万言并且被译成德文的长篇论文里，我便指出在孔子之前，“儒”早已存在。当孔子在《论语》里提到“儒”字之前，它显然已经被使用了好几百年了。孔子告诫他的弟子们说：“女为君子儒，毋为小人儒！”他本视“儒”字为当然；这名词在当时本是个通用的名词，所以孔子才用它来告诫弟子。
在这篇《说儒》的文章里，我指出“儒”字的原义是柔、弱、懦、软等等的意思。［《说文》解释说：］“儒，柔也。”我认为“儒”是“殷代的遗民”。他们原是殷民族里主持宗教的教士，是一种被［周人］征服的殷民族里面的［上层］阶级的，一群以拜祖先为主的宗教里的教士。
在三千年前（公元前1120年至1110年之间），殷人为周人所征服。但是这些殷遗民之中的教士，则仍保持着他们固有的宗教典礼，继续穿戴殷人的衣冠。他们的职业仍然是治丧、相礼、教学，教导他们自己的人民。这些被征服的“殷人”，可能还是新兴的周王国内人民的绝大多数，亦未可知。在西周，东周统治的六七百年中，他们的礼教已逐渐渗透到统治阶级里去了。
在我看来，孔子和老子都属于这个殷遗民中的教士阶级。孔子就向来没有否认他是殷贵族的子孙。他说他是宋国的统治阶级，而宋人实是殷人之后，所以孔子亦自称“殷人”。在我那篇长逾五万言的《说儒》里，我就指出“儒”是殷遗民的传教士。正因为他们是亡国之民，在困难的政治环境里，痛苦的经验，教育了他们以谦恭、不抵抗、礼让等行为为美德，［由于那种柔顺以取容的人生观］他们因此被取个诨名叫作“儒”。儒者，柔也。
老子便是个最标准的［以软弱为美德的］儒派哲学家。《老子》这本小书中所宣扬的观念，可能远早于老子和孔子。本质上是宣扬以谦卑为美德的哲学，也是中国哲学里第一次出现了一种自然主义天道观的哲学体系。一个日月运行显然无为的宇宙，可是宇宙之内却没有一项事物是真正地无为的。是所谓“无为而无不为”。根据这宇宙的自然现象，老子因而把早期的一些什么宽柔忍让、无为不争、以德报怨、犯而不校、不报无道等观念综合起来，连成一体［形成一种新的道家的哲学体系］。不过老子却强调，犯而不校、忍让不争，却是最强的力量。那根本不是弱，相反的那正是强有力的伪装。
我在《说儒》那篇文章里，便说明老子是位“正宗老儒”，是一个殷商老派的儒，是个消极的儒。而孔子则是个革新家，搞的是一派新儒，是积极的儒。孔子是新儒运动的开山之祖，积极而富于历史观念。他采纳了一大部老儒的旧观念。他也了解不争哲学在政治上的力量。在证明老子早于孔子，或至少是与孔子同时的最好的证据，便是孔子在《论语》里也提到“无为而治”这个政治哲学上的新观念。
再者《论语》里所说的“以德报怨”，和《老子》里所说的“报怨以德”，二者的语法结构也完全相同。这些内在的证据，也说明了孔子对这个“报怨以德”的道德观念，和“无为而治”的政治哲学结为一体的完整的哲学体系，是深深了解的。
孔子对这个旧儒美德不但了解而且也甚为欣赏。因此他乃发动一个特地着重“仁”的新派儒学。仁者，人也。在此之前，“仁”字未尝单用，“仁”、“义”总是并用的。只有孔子才特别强调“仁”。孔子之前，与孔子之后，“仁”字都不是单独使用的。孔子说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”这个观念除非我们把它译成“人的尊严”（human dignity）之外，实在别无他译。
这种人文主义的观念强调个人在社会中地位的重要性，以及个人通过教育和仁政以影响社会的重要性。这种立论乃导致出“修己以安仁”这一［孔子所倡导的］新观念来。
这实在是儒家哲学里的一个新概念。所以，我认为“儒”似乎是一种社会阶层。它更可能原来只是一种诨名，逐渐被用成一种可尊可敬的、教士阶级所专用的类名。
我所用的这些证据都不是出自任何反儒的文献，而是出自儒家本身的经典。我用它们来说明孔子本人，以及他的一些及门弟子们，是靠相礼——尤其是祭礼、丧礼，为衣食之端的。在这种［用礼仪的］场合里，他们都是主持人。他们是“礼”的实行者、传教士；他们也是祭礼、丧礼中的祭师，他们以此为生［刚按：可能就像犹太人的“祭师”（rabbi）］。孔子便是这种礼的职业主持人，他的弟子也是如此。
在这篇《说儒》的文章里，我认为孔子的老师老子，也是一位以主持礼仪为业的“知礼大师”——尤其是一位丧礼专家。这一点在《礼记》的《曾子问》那一章里，即有此项记述。在这章里，孔子述老子论礼的共有四条。其中有一条引孔子的话，说：“昔吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：‘丘，止柩就道右；止哭以听变，既明反而后行。’”孔子因而问他为什么［这一丧葬行列］要等日蚀之后，才能继续前进呢？老子为此乃解释了一大阵。
我认为这段古书并非伪作。清初的学者们，为想证明这段记载的真伪，乃用推算日蚀的方法来推算孔子青年时代有无日蚀。他们一共推算出两个不同日蚀的年代来。一次日蚀发生在孔子十六岁的那一年，另一次则是在孔子三十岁的那一年。我个人认为孔、老相逢是发生在孔子十六岁的那一年。我想那时孔子去鲁适周，其时老子正是在那古都之内担任主持古礼的大师。
所以我说老子不但是一位老儒，而且是一位根据自然主义的天道观而形成一种哲学新体系的哲学家、实行家和传教士。但是他的哲学基本上是一种消极的、虚无的、不争的和主张［一国政府应该］无为而治的。这可能正是代表早期的儒家——那种宽容不争、懦弱的柔儒。但是在那篇文章里我也指出，那位富于历史意识的孔子，对这些历史成分并不一笔抹杀。他也能欣赏［那种“宽柔以教，不报无道”的柔道，也能尽量吸收那倾向于自然主义的天道观念，也能容纳那“无为”的政治理想］，不过孔子却能在百尺竿头更进一步，去创立出一种新人文主义。这种新儒是造成一种能负荷全人类担子的人格。要人“无求生以害仁，有杀身以成仁”［要养成一种“笃信好学，死守善道”，“造次必于是，颠沛必于是”］的尊严的人格。
根据这个“仁”的观念，以及“修己以安仁，修己以安百姓”的观念，孔子因而变成一位伟大的民主改革家。他要宣扬一种以“性相近也，习相远也”为基础的教育原理，更主张一项了不起的四字真言的教育哲学叫作“有教无类”。“类”，也就是社会阶级。那也就是说教育人民是不管受教育者的阶级成分。这一观念之形成，也使孔子变成世界上最伟大的教育家之一。通过教育这条路，孔子和儒教终于征服了中国，主宰了千百年来的中国人的生活和理想。
这里我也不想再多说了。［在申述我上述的观点之时］我事实上没有引用一条一般学者所不熟悉的证据。我的证据是古书上常见的，大家都耳熟能详的。我并没有引用一条新证据，可是我却认为我那篇《说儒》却提出一个新的理论。根据这个新理论可将公元前1000年中的中国文化史从头改写。我的理论便是在武王伐纣以后那几百年中，原来的胜负两方却继续着一场未完的［文化］斗争。在这场斗争中，那战败的殷商遗民，却能通过他们的教士阶级，保存一个宗教和文化的整体；这正和犹太人通过他们的祭师，在罗马帝国之内，保存了他们的犹太教一样。由于他们在文化上的优越性，这些殷商遗民反而逐渐征服了——至少是感化了一部分，他们原来的征服者。
我想这一［反征服的］最好的例子，便是“三年之丧”了。“三年之丧”毫无疑问地是一种殷商的制度。但是这种最不方便、最难施行、最无理可讲的制度，居然逐渐通行全国，并且被一直沿用了有两千多年之久。
我在更早期所写过的一篇文章《三年丧服的逐渐推行》（作于1930年7月）里面，便曾提出“三年之丧”这个制度，纵迟至孟子时代，还没有通行。孔子的弟子中即有人对这一不合理的制度提出反对。在《论语》和《孟子》里记载孔子和弟子们对话［便说得很清楚。《论语》里记子张问：“高宗（守制）三年不言。”夫子曰：“何必高宗，古之人皆然！”清初经学大师毛奇龄“遂疑子张此问，夫子此答，其在周制当必无此事可知。何则？子张以高宗为创见，而夫子又云‘古之人’，其非今制昭然也”。（见毛奇龄《四书剩言》卷三）］《孟子》里也记载着孟子与滕文公有关“三年之丧”的有趣对话［滕文公说：“吾宗国鲁先君莫之行！”又说，“吾先君亦莫之行！”毛奇龄便认为“先君”为始祖，而非“近代先君”也］。这对话便是由于孟子向滕国的幼主滕文公，推销三年之丧这一制度，而引起的滕国君臣的抗议。
这种抗议后来在汉朝也曾发生过［汉文帝的窦皇后，相信黄老，便曾一再反对那由儒生叔孙通所奏订的“三年之丧”］。可是到公元2世纪初年［汉安帝永初三年（109），邓太后临朝，始有“不为亲行三年服，不得选举”的规定。］其后遂明定现职官吏，都得遵行，慢慢地“三年之丧”遂通行全国，以至于今日。
像“三年之丧”这样的制度，便是一般人视为当然的制度之一。孔子说：“三年之丧，天下之通丧也。”这一点我就不懂了。我想不是孔子在说谎，便是孟子在说谎。可是我的朋友傅斯年就向我建议说，孔子所说的“天下”，实在是专指“殷人”。殷民族是那时周王朝里人民的大多数，所以孔子始有此言。我觉得傅君的论断甚有道理，所以我就把他那篇论文《周东封与殷遗民》［与我自己的文章一起在《国学季刊》上］发表了。
我个人深信，这几篇文章实在可以引导我们对公元前1000年中［自殷商末年至西汉末年］的中国文化、宗教和政治史的研究，走向一个新方向[3]。
我举出上述诸节，来说明我对治中国思想史的深思熟虑之后的意见。当然根据这些新观念来重写中国文化与宗教史诸方面，我都是相当笼统的。因为我自己还抽不出时间来做我一直想做的工作——有持续性地来重写中国文化史、宗教史和思想史。
由于我对佛教的特殊看法，我只是对中国中古（公元第3世纪到11世纪）思想史，下一番研究工夫，想把那一时期的思想史，加以重写。我承认我对佛教，以及印度思想在中国文化上所发生的作用，这些方面的批判，难免是过分严厉了。但是可能正因为我站的是严厉立场，才能触发我完成一项相当满意也相当富于毁灭性的、中古思想史的著作。
双线文学的新观念
让我再说点有关中国文学史方面的事。
在上文我已经提过的，在研究中国文学史方面我也曾提过许多新的观念。特别是我把汉朝以后、一直到现在的中国文学的发展，分成并行不悖的两条线这一观点。
在那上一级的一条线里的作家，则主要是御用诗人、散文家、太学里的祭酒、教授和翰林学士、编修等人。他们的作品则是一些仿古的文学，那半僵半死的古文文学。但是在同一个时期——那从头到尾的整个两千年之中——还有另一条线，另一基层和它平行发展的，那个一直不断向前发展的活的民间诗歌、故事、历史故事诗、一般故事诗、巷尾街头那些职业讲古说书人所讲的评话等，不一而足。这一堆数不尽的无名艺人、作家、主妇、乡土歌唱家，那无数的男女，在千百年无穷无尽的岁月里，却发展出一种以催眠曲、民谣、民歌、民间故事、讽喻诗、讽喻故事、情诗、情歌、英雄文学、儿女文学等方式出现的活文学。这许多［早期的民间文学］，再加上后来的短篇小说、历史评话，和［更晚］出现的更成熟的长篇章回小说等，这一个由民间兴起的生动的活文学，和一个僵化了的死文学，双线平行发展，这一在文学史上有其革命性的理论实是我首先倡导的，也是我个人［对研究中国文学史］的新贡献。我想讲了这一点，也就足够说明我治中国文学史的大略了。
从1927年到1929年三年之间，我住在上海。在此期间我对中国文学史写了一本大部头的书叫《白话文学史》（上卷，1928年，上海新月书店出版；1957年，台湾启明书店重印）。但是这部书只从汉代写到唐代。我总欢喜把这部叫作《中国活文学史》，那时我曾许愿要写一部续集。可是我现在又改变主意了。我想写一部汉代以前的［《中国古代活文学史》］。要写的话我当从最早的活文学《诗经》写起。我要写一部有关孔子、孟子和老子的活文学。他们那时正和现代的白话文作家一样，是用口语著述的。等到我可以抽出时间来的时候，我想写一部新的中国文学史，把那些死文学全部丢掉。总有那么一天，我要写出这部上卷古代篇和唐以后的下卷现代篇。当然我现只是许这样一个愿罢了。［刚按：胡先生说过这一段话之后，便把他那《白话文学史》的“自校本”送给我了。可惜的是适之先生这个愿始终未能实现。当今有志接棒的后辈学人，盍兴乎来！］
再谈谈中国思想史
［适之先生问：我们还可谈多少时候？德刚答：至少二十分钟。］在这最后二十分钟内，我想再谈谈中国思想史这方面的研究。
我自己对中国思想史的概念是，中国思想史上有个古典时期。这是个有创造性的时代，一个有原始性的固有思想时代。这时代如以公元计算，大概是公元前第一个一千年。这个时代包括孔子、老子以前的思想家。但是最主要当然还是他们同时前辈、那些《诗经》上保留下来的写训世诗的诗人们（didactic poets），他们都是真正的思想家。他们的作品也都是中国文化史上最可靠的史料。从这些远古的思想家开始［通过春秋战国时代］一直到汉代，我都概括地叫它作“古典时期”。这是中国思想史上最有创造性、最有原始性的固有思想时代。
在两汉四百年的大一统之后，到公元200多年的时候，便出现了一个合久必分的局面。中国的中古期便从这个分裂开始[4]。这个中古期有几项［值得注意的］趋势。第一个便是在文化上、种族上有一种“变于夷者也”的趋势。这时边疆少数民族在中国历史上开始抬头，并逐渐扮演重要角色。纵在东汉倾覆之前，蛮夷便早已入居内地与汉人杂处。公元第3世纪便是他们造反革命的时候了。从公元第3至第6世纪，中国（至少是华北和中原）是被蛮夷主宰了。在这同一时期汉民族也开始南移，侵入中国南部和西南山岳地带。这个蛮夷入主的局面，同时中国也把无数蛮夷的文化兼容并包，便是这个中古期的特点之一。
中古期的宗教
第二，中古期的［另一特点便是宗教，所以中古期也可叫作］宗教时代。佛教的东传的开始虽还在中古期之前，但是佛教在中国势力之形成则在公元200年以后。
当佛教逐渐兴起之时，一个土产的宗教，道教，也开始形成。道教是第3世纪在四川开始的。其中一支叫［“五斗米道”的］“黄巾贼”，就几乎把东汉闹垮。
关于佛教的东传和它于短期之内风行全国的经过，我个人的理论是，佛教不只是取道陆路，自克什米尔（Kashmir）、中亚细亚以进入中国；海道自印度经锡兰，通过交州（今越南）、广州（特别是交州）以抵中国，也是东传的要道。交州的北部［今日南越顺化以北的疆土］原是中国的一郡。因地邻印度，有海道可通，印度的商人与教士乃取道东来。在公元1世纪时，东汉开国之君光武帝的幼子楚王刘英已经在今日的敝省［安徽］的长江北岸开始信佛。所以旧说以为佛教东传是于公元67年之间［汉明帝刘庄，梦见金人，身有日月，飞绕殿廷］开始的，这一说法完全是无稽之谈。
佛教东传可能早于公元前1世纪。到公元后1世纪，它已能使在长江下游最有力量的王子楚王英［为浮屠斋戒祭祀］，皈依佛法。至公元2世纪，东汉桓帝已经在其宫中，搞“浮屠、老子并祀”了。
所以在公元3世纪，佛法已大行于中国，而民族主义的观念，乃促使国人，群起宣扬道教以为抵制。因此在公元四五世纪时，国人信道之风大盛，大概由于道教毕竟是国货啊。这种以国货抵制舶来品，就很像现代中国大家“提倡国货，抵制洋货”一样的心理罢。
在此同时，传统的儒教在汉代也发生了本质上的变化（这样说来，我的“中古期”或者尚需稍微移前数百年，把两汉也包括进去）。
汉代初年，在董仲舒等人的策动之下，儒教也起了前所未有的蜕变。董仲舒多少仿效墨子“墨教”的办法，企图把儒术宗教化。董氏以“灾”、“异”之说，来崇奉一个至尊、至大、至爱的上帝。上帝以灾异示人主以祸福。洪水、烈火都被说成“灾”；日蚀、月蚀或妇人生须，都被说成“异”。“灾”、“异”都被看成上帝对人主做祸福的预兆。
所以汉代究天人之际的新儒教，实在是要以“天人感应”的理论把儒家变成一个新宗教。董仲舒之后，灾异之说简直流行了几百年。
所以，中国在中古期事实上有三种宗教在同时流行。第一便是那入口的夷教——佛教；第二便是佛教的中国对手方——道教；第三便是尚灾异之说、董仲舒那一派的儒教。
骈体文有欠文明
中古时期第三大特点或要素便是中国语文的蛮夷化。我国现在还有许多人喜欢六朝的骈体文，认为那文体甚美。其实这种文学所用的根本是一种死文字。在公元第2世纪的时候，那个和20世纪中国幅员一样广大的大汉帝国，切迫地需要一种全国通行的国语，作为智慧、文化、政治、法律等等的交通媒介。因此政府便对古典时代所通行的古文加以利用，而且奠定了一种文官考试制度，务使政府所有公职人员，一律能用此一古典文字。能读能写的人，当然对受任为政府官吏也就有其优先权。这便是中国文官考试制度的开始。
可是这种古典文字这时已经不再是个优良的交通媒介。所以在其后一段为时数百年的中古期，人民大众乃利用歌谣、故事等形式，另创出他们自己的文学来。“汉魏六朝乐府”里所收集便是这些东西。换言之，也就是政府专司音乐的官署——“乐府”所收集的民间歌谣。这些民间诗歌，都是一些情歌、恋歌，歌颂英雄的赞歌，讽喻世情、哀怨世事的民歌等，其中尤以情歌和英雄赞歌篇幅最多。
但是当时的文人学士们，却不愿与一般平民百姓同起坐，因此他们也发展他们自己对文字使用的方法。他们创制了“骈体文”，有时也叫作“四六文”。在这项文体中，对要说的事物，他们偏不去直说，而字句排列之间，则必须有对偶。下句中的动词一定要对上句中的动词；上句里的形容词，下句也要用形容词来对，诸如此类。这便叫作对句。句子念起来是四字一句，或六字一句，或先四后六。这一来文人学士便叫它“四六文”或“骈体文”了。
我对“四六文”的解释便是“四六”是以韵文来代替标点符号。我想我的解释是个正确的解释，虽然有许多人认为荒谬的。但是［天下事］往往就是最简单的解释，却是最正确的解释。因为中文不用标点符号，所以有些学者乃推演出骈体文，使读者念起来易于断句。如果一个人掌握了“四六”的体裁，把握了对句里的韵脚，念起来它自然就起了标点的作用了。佛经的翻译便是如此。因为中文无标点符号，所以佛经的译者，多用四言对偶体。我把中国中古期的文章体裁说成“鄙野”或“夷化”（barbarism，barbarization），就因为它和古代的老子和孔子所用的体裁完全不同，和后来所谓唐宋八大家的古文，当然也迥然有别。
其实中古时代的拉丁文也是如此的，那就是所谓“修道士的拉丁”（Monk’s Latin）。在印度也有所谓“沙门梵文”（Monkish Sanskrit）。在中古中国我们的学者也发展出一种相当有欠文明的“四六”文体。因此在这个“中古期”尚未结束的时候，以古文方式出现的一个文学改良运动，已逐渐在展开了。
古文［运动］的意义便是恢复古代的文艺，把文章的体裁恢复到《论语》、《孟子》那种文体上去。这种古文一直也是中古期的教本。［《论语》、《孟子》上所用的］那种古文，原为“鲁语”，发源于今日山东省的西部。孟子出生地点便接近古鲁国，鲁国也是孔子的宗邦。这种以鲁语为基础的古文，对虚字的用法是十分细致的。因此它是的确值得学者模仿的。在后来的古文运动中，它也就变成这一运动中的中流砥柱了。
现代的中国文艺复兴
［中古期以后］现代的情形又是怎样回事呢？从广泛的历史意义来说，我叫这个现代阶段为“中国文艺复兴阶段”。大体说来这一阶段从公元1000年（北宋初期）开始，一直到现在。假如你还想向前延伸的话，我前文已经提过，我们可以把唐代也包括进去。但是唐代基本上毕竟是中古期的一部分，虽然唐代也产生一些反传统的诗人。这些人也反对中古期的野蛮主义（barbarism）——这个中国中古期的杂种[5]。
但是我始终主张“现代阶段”自公元1000年（第11世纪）开始。因为就在这公元1000年前后，宋真宗［在公元1008年，大中祥符元年］梦见其祖宗送给他一部“天书”，其时群臣之中有［王钦若其］人竟说天书不只一部，而有数部同时出现。真宗乃亲自设坛祭祷，敬受天书，而这部天书居然在皇宫内［的承天门上］发现了。其后真宗每次出巡［封泰山，禅社首］，他都要宰相手捧天书，专乘前导，并诰示天下，上苍赐福。
我个人认为［上述荒诞不经的迷信］实在是中古期的最后阶段。公元第11世纪之所以能成为一个中国的“革新世纪”，便是这个时代里发生对这种荒谬的［中世纪迷信的］一种反抗。
第11世纪又可分成上下两个阶段。第一个阶段是11世纪上半期，由范仲淹所领导的政治革新阶段；第二阶段则是王安石的变法运动。
范、王二人所领导的运动，实不止于政治改革，同时也是一种文化革新——牵涉人对鬼神观念的基本改变。这种改变是从反抗中世纪所盛行的宗教开始的，也是对出世人生观的一种反抗。
中世纪那种出世的人生观，是要人不要做人，去做个长生不老的罗汉或菩萨。一个人要去“舍身”或焚一指一臂，甚或自焚其身，为鬼神做牺牲——这就是“中古期”！整个的“现代”阶段，就是对这种中古［风气］的反抗。所以“现代”的哲学家都是一些叛徒或造反专家。他们群起攻击这种中古的人生观，认为它与人生真义，背道而驰。
这些革新派人士都是熟读——佛教东来以前的——中国古代的圣贤之书的，他们都为传统思想如孔子所说的“修己以安仁”等所熏染。也就是这种［孔孟］思想，促使他们从事政治、经济和教育等各方面的改革。从另一方面来说，他们也开辟了一个［文化的］新时代。纵使是所谓“理学”，也都是在第11世纪萌芽的。
当王安石变法失败以后，宋神宗也死了。太后临朝，乃召前反对党首领司马光入阁主政。司马温公当政后乃尽废新法。因此那原为一位少年有为的帝王神宗皇帝所亲自督导、由王安石及其党羽所推行前后凡十六年的新法，一年之内，便全部报废了。
司马光和他的朋友们，邵雍和程颢、程颐兄弟，也就在这个时候倡行了“道学”或“理学”了。这些所说“道学先生”或“理学家”，也是这个“现代”运动的一环。他们［原先是在政治上］当反对党失败下来的。他们反对“新法”，认为求速效的“新法”，与他们反对党的哲学是两不兼容的。
他们之所以把他们的哲学叫作“理学”或“道学”，那是受中古期的道教的影响。道教认为宇宙运动不息，无始无终，是一种自然主义的无为而无不为的天道观。既然“无为而无不为”，那么人生于世也就“莫之为而为”了。因此那些变法人士，要使人君亲见、亲闻然后心悦诚服地在政治、法律、经济、教育上采取迅速变法的哲学，也就不为这批“莫之为而为”的哲学家们所能接受了，他们才要加以批判。所以理学之兴是反对变法的党人所促成的，也就不足为异了。
但是这批反对派也是属于“现代”［这个范畴］之内的。既然我所说的“现代中国”这个概念便是反抗中古的宗教，和打倒那支配中国思想历时千年之久的佛教和一切洋教，那么这些反对王安石变法的人，当然也就属于这个“现代”［的范畴］之内了。
把被倒转的东西再倒转过来，他们披心沥血地来恢复佛教东传以前的中国文化、思想和制度，这便是他们的目标。但是这一个复古运动是行不通的。他们不了解在经过千余年印度化运动之后，要使纯粹中国式的远古文明完全恢复是办不到的。但是经过千年的佛学训练和中世纪各种宗教的训练，国人的思想也就能主动地去寻找新生事物，这一点反而可以发远古圣贤所未发。他们现在是戴上了新眼镜。从这些新眼镜里他们来重探中国古文明，因此也就能把旧样翻新了。
在这些［有新见解的］研究之中，他们也找到了一项新发现，那便是在儒家的一本小书《大学》里面，发现了一种新的科学方法。在这项从公元第11世纪便开始的中国文艺复兴里，他们在寻找一个方法和一种逻辑。这就是培根（Francis Bacon，1561——1626）所说的“新工具”（Novum Organum），也就是［法国哲学家］笛卡儿（RenéDescartes，1596——1650）所提倡的“方法论”（Discourse on Method）。“现代”的中国哲学家要寻找一种新逻辑、新方法，他们居然在这本只有一千七百字的小书里找到了。
《大学》里有一句［原作者］从无解释的话叫“格物”，说：“致知在格物。”一切始于格物。“格物”这两个字，［历代解经的学者］对它作不同的解释大致有五十余条。但是其中最令人折服的一家，便是11世纪的二程（程颢，1032——1085；程颐，1033——1107）兄弟和承袭而完成二程子之说的、更伟大的12世纪哲学家朱熹（1130——1200）了。他们解释“格物”是：“‘格’，至也；‘物’，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”
“物”者何？二程子兄弟中的弟弟伊川程颐，认为“物”无不包。大及天地之高厚，小至一草一木，皆为“物”。“致知在格物”是把你的知识延伸到极限，这便是科学了［刚按：笛卡儿主张人类的知识要由博返约，把最笼统的知识用剥笋的办法剥到核心，而这核心的真理可一望而知，无待证明（self-evident）。反其道而行，由约而博，则每一层笋皮上的真理也都是self-evident。如此类推，则一个人的知识不论如何高深渊博，也都是层层相证、信而有征了。笛卡儿这一套“格物致知”之说，比我们的明道、伊川、晦庵、阳明，都要高明一筹，不像我们的哲学家只会看着竹子去格物，结果格出了神经衰弱症。当然笛卡儿是位了不起的数学家，而我们的道学先生、理学大师都不懂数学。不过笛卡儿比我们的二程子，也小五百岁啊］。
所以，我要把这一个自11世纪到19世纪的历时八百余年的文化运动做一总结。这批道学先生和理学家，他们是不能摆脱宋代以前千年的传统对他们的影响。我们可以看出这场中国现代的文艺复兴运动，并不是桩有心推动的运动。它是半有心、半无心地发展出来的。原来各种时代的一切文艺复兴运动，一切思想变迁、宗教改革，乃至一切文化生活的变迁，都是如此的。
在这场伟大的“新儒学”［理学］的运动里，对那［道德、知识，也就是《中庸》里面所说的“诚则明矣，明则诚矣”的］两股思潮，最好的表达，便是程颐所说的：“涵养须用敬，进学则在致知。”后世学者都认为“理学”的真谛，此一语足以道破［刚按：这两句话译成白话则是“要提高你的道德标准，你一定要在‘敬’字上下功夫；要学识上有长进，你一定要扩展你的知识到最大极限。”适之先生对这两句话最为服膺，他老人家不断向我传教的也是这两句。一次我替他照相，要他在录音机边做说话状，他说的便是这两句，所以胡适之先生骨子里实在是位理学家。他反对佛教、道教乃至基督教，都是从“理学”这条道路上出发的。他开口闭口什么实验主义的，在笔者看来，都是些表面账。吾人如用胡先生自己的学术分期来说，则胡适之便是他自己所说的“现代期”的最后一人］。
所以现在有两桩事有待我们学习：要“敬”，理学家认为一定要静坐，坐得如“泥塑”。这种练习，也就是中古宗教上打坐参禅等被延伸到“现代”来了。但是这第二句“进学则在致知”，就是个新方法了。
从某些方面来说，朱子本人便是一位科学家。他对古代典籍深具批判能力。朱熹也是研究古音韵的急先锋。他开始怀疑《书经》中大部都是伪作；平时对古籍的处理也完全不拘泥于传统，每每使用新方法，另创新论。所以从这一方面来说，我国自17世纪初期其后凡三百年的学术研究，实在并不是反对朱熹和宋学；相反的，近三百年来的学者实是承继了朱子治学的精神。这也是个崭新的观点[6]！
我看我们就说到此为止罢。这多多少少也是我个人研究现代中国文化史的一个基本概念。
注释
[1]本篇是适之先生英语口述自传的最后一章。在本章里他把早年的——也可说是毕生——成就，结了个小账。我们也不妨根据他的“夫子自道”，来为胡氏在学术文化上的贡献，简短地概括一下。
大致说来，适之先生是一位圣之时者也。他一生在学术上的成就，是与他有生之年的这个时代密切配合的。我们也可以说胡适之是“胡适的时代”里的第一位大师罢。
然而“胡适的时代”是个什么样的时代呢？要知道胡适时代，一定先要知道这同一时期，我们的国家所通过的是一个什么“时代”。“胡适”是不能超出“中国”的。
二次大战后的历史家、政论家乃至一般社会科学家，都把全世界的国家大致分成四大类：
一、未发展或低发展国家（underdeveloped nations），如中、南非洲的一些黑人小国；
二、发展中国家（developing nations），如中国、印度、中东、中南美诸国；
三、已发展国家（developed nations），如西欧、苏联、日本、加拿大诸国；
四、超发展国家（overdeveloped nations），如今日的美国。
他们所着重的“发展”一词，当然基本上是指“经济发展”而言。殊不知“经济发展”，并不是一枝独秀的，经济一发展——用一个今日已被报章杂志庸俗化了的经济史上的专门名词“经济起飞”来说罢——经济一起飞，则其他文物制度（social&cultural institutions）也就与之相辅而行。相反的，一个“现代国家”（着重“现代”一词）如果经济落后，则其他的文物制度，也就不会“超车”了。因为在“现代”的政治经济结构里，各种制度都是相互连锁的结成个文化整体（cultural entity）。在这个整体（严复译为“特都”total）之内的个体（严译为“夭匿”unit），要来个六亲不认，个别突出，这个锋头是出不掉的。
就以学术一项来说罢。如果一个国家在经济上还是个“发展中国家”，那这一国家中的学术文化，也就不可能跻于“已发展”之列。
1965年笔者以哥大所主持、福特基金会所支持的“哥大——德里合作计划”（Columbia Delhi Project）成员之一的身份，与老友胡昌度教授同访印度的首席学府“德里大学”。在一次会议上我问该校当局，德大所藏各种文字的图书总量有多少。该校图书馆馆长葛勃德（S.Das Gupta）教授告我说“大致二十五万册”。这个总数仅与笔者当时所管理的哥大所藏的汉文图书数目相若（其时哥大中文图书总数约十七万volumes，但是一本西式装订的volume往往包括线装书数册。如八百册的线装二十四史，洋装之后，只做一百二十个vols.记数。所以哥大当时纵是中文图书一项，便在二十五万册上下）。
印度那时是个“发展中国家”，所以只能有个“发展中大学”和“发展中图书馆和实验室”。如此则做起研究工作来，也只能搞一点“发展中学术”。
美国这个国家便不一样了。经济过度发展的结果，使全国都害了严重的“超发展病”。就拿“污染”（pollution）一项来说罢，美国今日便没有哪一个湖或哪条河可以让人随便游水，这湖里河里的鱼虾含毒量往往也很大，不能随便捕食。
他们在学术界所害的“文化污染病”（cultural pollution），其严重程度也不在它的江湖之下。例如今日在美国从事所谓“中国研究”（ChineseStudies）的专业人员，真何止数千人。因而他们的分工就不得不细；分工太细，从好的方面说，那真是专才如林，因此王大娘的臭裹脚、王小狗的开裆裤，在美国都可以找到博士级的专家，来加以研究。但是从坏的方面说，则这些裹脚布专家，除了一双臭裹脚之外，他连王大娘的腰带、兜肚也就一无所知了。等而下之的，则是一些招摇国际间的文化骗子。他连个“光临便饭”的小条子也看不懂，而偏能在知名的学府内，大教其中国古文！最可叹的却是发展中国家里的文化官员们，往往也过分自卑，崇洋成病。每每不惜以人民血汗来奉承这种不知天高地厚的文化骗子，使他们益发以优越人种自居，而对其所学污染愈甚。这便是超发展学术界与发展中学术界，过与不及的两种不同的毛病。
我们的“现代中国”又处于一个什么“时代”之中呢？
我国自“同治中兴”以后，以迄今日，便一直在“发展中”这个阶段里打滚。在这个绵延一百多年的发展中阶段里，我们几起几伏，但是却始终未能冲出这个阶段。因而我们近百年来的“学术”（scholarship），也和印度一样，始终是停滞在“发展中学术”（developing scholarship）这个阶段之内。整个国家的学术形势既然如此，则“形势比人强”，胡适之先生也就不能摆脱这个形势，所以终胡氏之生，他始终便是个“发展中”的学者。
什么是“发展中学术”呢？
请以机械技术（technology）为例：
在美国这个“超发展”的国家里，机器帆船、机器脚踏车，乃至无轨电车、内燃机火车头，以及一大部分的铁轨，都早已不是交通工具了。其他初级机械如小型水力发电机、沼气灯等也都废弃不用了，而这些东西，却仍然是“发展中国家”的至宝。如果一个发展中国家，舍此器械不用而好高骛远，至超发展的国家里胡乱采购些“精密机器”；这些东西搬回去，不但不适用，而且会造成浪费和混乱。因为一个国家的经济发展是有其固定程序的，停滞固然不好，大跃进仍然是错。所以现代西方搞经济发展的学者们，乃把这种程序概念化。他们认为引进科技，要恰如其分，因而把这种科技名之曰“恰当科技”（Appropriate Technology）。
在一个国家的“学术”发展的程序中，亦复如是。在“发展中学术”这个阶段里，他们所能搞的也就是一种“恰当学术”（appropriate scholarship）。换言之，也就是一种不新不旧、不中不西、土洋并举、风力电力两用的“机帆学术”。在这个阶段里如舍“机帆”不用，而去搞“原子轮船”，便反而“不恰当”了。老实说，胡适之先生搞了一辈子所谓“科学方法的批判性的整理国故”，便是他那个时代的“恰当学术”，他老人家本身也就是一位了不起的“恰当学人”（appropriate scholar）。既然我们整个的国家、整个的学术界还停滞在“发展中”阶段，胡公受了时代的限制，他也不能单枪匹马，闯入“已发展”阶段了。用一句胡适自己的话，就叫作“矮子限制了长人的发展”。
笔者近年来论胡之作累积至数十万言，在拙作中我就一再提到胡先生治学是缺乏社会科学的训练。笔者这种评论，并非讥评胡先生不懂社会科学，要他再去读个社会科学博士。胡先生治学自有其成就，亦如乾嘉学派自有乾嘉学派的贡献一样。我只是就学问本身而言。胡先生那一套，再向前走一步，就进入社会科学的领域了。海外历史学界如何炳棣先生所搞的，就可说是“超胡适时代”（The post-Hu Shih era）的史学了。我们祖国的学术界如不长期停滞在“发展中”阶段，而早已进入一个新的社会科学的时代，以适之先生的聪明才智，他是一定会跟进的。但是如果我们这条文化船始终开不出去，却要这位老乘客或老舵手胡适去跳海前进，是有欠公正的。
最近笔者拜读汪荣祖教授所编的《五四研究论文集》中，吴森博士评胡的著作，我便觉得有欠公平。吴先生显然是年纪太轻，他就很难体会“胡适时代”的学术环境。
胡适之在他那个时代向中国介绍“实验主义”——就和当时人介绍马克思主义一样——只能介绍些口号。口号以外的东西要深入浅出地写出来是不容易的，甚或是不可能的。不深入浅出地写出来，在那个时代的中国（现在显然还是如此），是没有人看的，也没有人印的。
有一次，老朋友研究画史的专家王方宇教授请教胡先生有关“讲演”和“教书”的诀窍。胡先生说：“讲演要深入浅出；教书要卑之无甚高论。”这句中国实验主义的名言，不但在当时的中国是“实用”的，我们今日在美国误洋人子弟还是如此。例如我们向美国同事和学生们讲《红楼梦》，在讨论班（seminar）上来他个“一从二令三人木”，这不是对牛弹琴吗？胡适之先生当年不能在中国搞“实验主义”里的“一从二令三人木”，也是同样的道理。
老实说，搞繁琐实验主义——甚至如胡秋原先生一再批判的繁琐行为科学——纵在今日美国也是个“文化污染”。搬回中国，尤其是六十年前的中国，去吓唬老几呢？！
但是就实验主义口号性的基本涵义来说，我倒并不觉得胡适之所搞的，与我一住二十五年的哥大校园内所搞的，有什么基本上的不同。稍微有点区别的，则是“七十子亡而大义乖”以后三家八派——尤其是杜威死前数年，走向行为科学一条新路上，一些小枝节罢了。质之吴博士，不知以为然否？
适之先生在二度访台之后，回纽约时告我说：“现在台湾青年写信给我，都称我‘胡适先生’……‘胡适先生’，也很好，也很好！”他的意思显然是，以前大陆时代的青年，包括笔者本人在内，都称呼他作“胡适之先生”或“适之先生”。现在“台湾青年”不谙古礼，所以称他“胡适先生”，但是“也很好！也很好！”。
这虽是件有趣的小事，但是这也标志出胡公一生的两个阶段：“适之先生”是开五百年文化新运的一位大师、老祖；“胡适先生”则只是一个政治上和文化上的偶像。
笔者襄赞胡先生所记录的这本小书，所讨论的多半都是属于“适之先生”的那一半。至于“胡适先生”那一半，还希望后来居上的“台湾青年”们，来加以校正补充罢！
[2]夏威夷大学的哲学教授老朋友张钟元先生有一次告诉笔者，他在纽约华埠某次宗教集会内，遇见了一位自台湾来的相当有名望的佛教法师。他二人盘道之余，这位法师竟然不知道《景德传灯录》是个什么东西。这把张教授可吓得面色发青。其实这位法师修行起来可能就比那些熟读《传灯录》的所谓“学问僧”，要早成正果！笔者在前文就曾提过，宗教与学术原是两回事。做和尚就做和尚（尤其是禅宗里的和尚）；进涅槃就进涅槃。做和尚、进涅槃又不是读博士、考科举，要参加“口试”，对付“岁考”，管它什么“传灯录”、“点灯录”呢？胡适博士要明乎此，他在这篇回忆录里，就不会对我们的大和尚、老法师们，那样恶言恶语的了。
[3]适之先生这篇《说儒》，从任何角度来读，都是我国国学现代化过程中，一篇继往开来的划时代著作。他把孔子以前的“儒”看成犹太教里的祭师（Rabbi）和伊斯兰教——尤其是今日伊朗的Shiite支派的教士（Ayatullah）；这一看法是独具只眼的，是有世界文化眼光的。乾嘉大师们是不可能有此想象，后来老辈的国粹派，也见不及此。
余英时先生说得好，历史无成法，但是历史有成例。因为人总是人，正如狗总是狗、猫总是猫一般。猫种虽有不同，但是所有的猫都捉老鼠；狗种虽有不同，所有的狗都会摇尾巴。人种虽有不同，人类的行为却也有其相通之处；其社会组织，因而亦有其类似之处。吾人如把其类似之处绝对化来“以论带史”，变成了教条史家固然不对；把不同的文明看成绝对不同的东西，也同样是错。适之先生这篇文章之所以不朽，便是他杂糅中西，做得恰到好处。
再者，胡氏此篇不特是胡适治学的巅峰之作，也是中国近代文化史上最光辉的一段时期，所谓“30年代”的巅峰之作。我国近代学术，以五四开其端，到30年代已臻成熟期。斯时五四少年多已成熟，而治学干扰不大，所以宜其辉煌也。这个时期一过，以至今日，中国便再也没有第二个“30年代”了。适之先生这篇文章，便是30年代史学成就的代表作。
[4]胡氏把一部中国史按西方学术界的传统办法，分为古代、中古和现代。这种分法有好多人不赞成。马克思学派另有其分法，固不必谈了。马派以外的也有人认为中国史不应按西方标准来分期，因为史有中西之别。
其实我们人类统治了这个地球到现在为止还不足一万年，比起古恐龙（Dinosaurs）一百五十万年的统治期，真是微不足道。何以在最近的万年之内，黄白红黑的人类文明一时俱起？这只有上帝才能回答。在这种一时并起的各种人类文明里，其过程原是很相似的。古生物学家，今日追研恐龙的生活，恐龙还不是恐龙？一百五十万年以后，如果恐龙再起，回头再来研究人类，则人类还不是人类？所以过分着重民族史，而忘记了它只是人类史的一部分，也是见小失大的。如果一个整体可以分成三期，则其中组成部分随之也分成三期，又有何不可？这也是“夭匿”不能超出“特都”的道理。
据说在台湾时期的沈刚伯先生便劝学生不要学西洋史，因为学西洋史不能成名。这是他老人家为及门弟子的“前途”着想的菩萨心肠。因为在今日中国史学界的名利市场里（不管是国内或是国外），学西洋史都是死路一条。
难道我们这个古老的文明民族，就不需要学人研究西洋史了吗？非也。这是我们的时间未到。等到我们从“发展中学术”前进到“已发展学术”的时候，西洋史也就要大行其道了。在我国传统的学术里，读一部“三通”，就可做“通人”了。在“已发展”的中国里，“通人”恐怕就不那么容易做了。搞中国历史的，像沈老师那样的西洋史的“底子”，恐怕也是必需的。言念及此，我们也可约略告慰我们了不起的西洋史老师、怀才不遇的沈刚伯先生于九泉之下了。
[5]在这一段里胡先生对“六朝文”，可谓“诋毁不遗余力”了！笔者那时替他做“功课”，帮他录音时，便颇不以为然。我认为那是他“出者奴之”的成见。我并举出《今古奇观》上，“乔太守乱点鸳鸯谱”那一回里，我们中学时代都能背诵的、乔太守“乱点鸳鸯”的判词为例，认为“四六文”与“俗文学”并不是水火不容的冤家。今不妨将这段判词抄出，我想今日的中学生，还有爱好的，亦未可知。原词如下：
弟代姊嫁，姑伴嫂眠。爱女爱子，情在理中。一雌一雄，变出意外。移干柴近烈火，无怪其燃；以美玉配明珠，适获其偶。孙氏子因姊而得妇，搂处子不用逾墙；刘氏女因嫂而得夫，怀吉士初非炫玉。相悦为婚，礼以义起。所厚者薄，事可权宜。使徐雅别婿斐九之儿，许斐政改娶孙郎之配。夺人妇人亦夺其妇，两家恩怨，总息风波。独乐乐不若与人乐，三对夫妻，各谐鱼水。人虽兑换，十六两原只一斤；亲是交门，五百年绝非错配。以爱及爱，伊父母自作冰人；非亲是亲，我官府权为月老。已经明断，各赴良期！
乔太守这篇掷地有声的“四六文”，真是铿锵之至。中学生琅琅入口，也可知道点我们祖宗的文学遗产中，什么叫作骈俪。太守大人真是功不可没。
本来文学的好坏是决定在一般读者的好恶。文学批评家们，越俎代庖，硬说某种体裁好，某种体裁坏，都是他们自己的私见，而“私见”与“公见”往往也相去甚远。胡先生来个恶言恶语，把“四六文”骂成“杂种”，犯的就是这个毛病。
六朝文原是汉魏以后的文学家，把诗歌、散文杂糅在一起的新发明，是一种极“美”的文体。这种以“诗歌入文”的干法，正如一位画家，沉醉于金石，他也能使“金石入画”。这种“美感”也是柳宗元所说“锦心绣口”，岂是“实验主义者”所可一点一滴地“实验”出来的。对文艺灵感不深的胡老师，还以少说为是！
[6]胡适之先生一辈子所最佩服的“现代”学者，便是“我们徽州”的朱子了。他认为朱熹是近六百年来，影响我国学术思想最大的思想家和学问家。他老人家就未尝对我说过一句有关朱夫子的坏话。1962年适之先生逝世之后，笔者在纽约中国知识分子所举行的追悼会上，就公开陈说胡先生是朱子以后，对中国学术思想继往开来、影响最大的一位学者。
可是在近六十年来的“进步学人”的眼光里，朱熹是万恶之源，他们认为把生气勃勃的中华民族搞成个“东亚病夫”的罪魁祸首就是他。至于胡适之先生，则左右两派学人，今日对他也还是毁多誉少，虽然中间派的少数同文仍然认为他是一位圣者。
笔者不学，无意之中也写了数十万字的《胡适杂忆》与《胡适自传》的注释。毁誉之间，吾何敢置喙？我只想以个人所见使适之先生在现代中国文化史中，能得其应得之位置；能做到增一分则长、减一分则短的程度，那真是传记作家们的最高境界了。只是笔者个人学殖甚浅，谬论一代大贤，终嫌未能适得其平。好在适之先生本人的门生故旧，以及对现代中国文化史有深入研究的资深学人，海内外仍多不胜数。傥能因笔者这两本讨论“胡学”的浅陋的“尝试集”，而引起他们更高明的反应，那我也就心安理得了。引领而望，实不胜馨香祝祷之至。
1979年7月4日下午3时
于美国新泽西州北林寓所
唐德刚 著
胡适杂忆
广西师范大学出版社
•桂林•
图书在版编目（CIP）数据
胡适杂忆 / 唐德刚著. —2版. —桂林 : 广西师范大学出版社, 2015.2
ISBN 978-7-5495-6269-5
Ⅰ. ①胡⋯ Ⅱ. ①唐⋯ Ⅲ. ①胡适（1891～1962）－回忆录 Ⅳ. ①K825.4
中国版本图书馆CIP数据核字(2014)第309410号
广西师范大学出版社出版发行
桂林市中华路22号 邮政编码：541001
出 版 人：何林夏
出品人：刘瑞琳
责任编辑：曹凌志
装帧设计：陆智昌
内文制作：陈基胜 马志方
唐德刚（1920—2009）
安徽合肥人。国立中央大学（重庆）历史系学士，美国哥伦比亚大学（纽约）硕士、博士。曾先后任职于安徽省立安徽学院、哥伦比亚大学、纽约市立大学，长期从事历史研究与教学工作，并对口述历史的发展贡献良多。著有《袁氏当国》、《段祺瑞政权》、《李宗仁回忆录》、《胡适口述自传》、《胡适杂忆》、《史学与红学》、《书缘与人缘》、《五十年代的尘埃》、《战争与爱情》等，包括历史、政论、文艺小说多种，及诗歌、杂文数百篇。
1941年，驻美大使胡适于华盛顿哥伦比亚特区双橡园留影（之一）。
1941年，驻美大使胡适于华盛顿哥伦比亚特区双橡园留影（之二）。
1941年，驻美大使胡适于华盛顿哥伦比亚特区双橡园留影（之三、之四）。
1941年，驻美大使胡适于华盛顿哥伦比亚特区双橡园留影（之五）。
1941年，驻美大使胡适于华盛顿哥伦比亚特区双橡园留影（之六）。
上图：胡适和《国学季刊》编委会成员合影。右起：陈垣、朱希祖、顾颉刚、胡适、马衡、沈兼士、徐炳昶。
下图：中英庚款咨询委员会委员胡适（左一）与丁文江（左五）等人合影。
上图：1946年，评议会投票之后，中央研究院第一届院士在中研院大门口合影。中立西装者代院长朱家骅，左二胡适，左四张元济，右一汤用彤，左三余嘉锡，右二陈垣，右三柳诒徵。
下图：1948年5月，南京举行国民大会，主席团成员胡适博士向大会宣布蒋中正和李宗仁当选正副总统。
1958年4月10日，台北南港，蒋介石与新任台湾“中研院长”胡适合影。
晚年胡适南港留影。
胡适着博士服油画像。1917年5月，胡适交出约九万字的博士论文《中国古代哲学方法之进化史》，并通过口试，但依哥伦比亚大学规定，博士候选人必须提交论文一百册，方能取得学位文凭。胡适这个“待赠”阶段一直维持了十年。到1927年趁赴英参加中英庚款咨询委员会会议之便，他再到纽约时才携来一百本1922年在上海印刷出版的博士论文，由杜威玉成，经过补交手续，始由校方正式颁予“哲学博士”学位的。
胡适之先生为唐德刚夫妇所写的条幅。胡适是安徽人，哥大出身，北大成名。因而他对这三重背景都存有极深厚的温情主义，而且老而弥笃。事实上，胡先生晚年对唐德刚这一后辈，不拘形迹的教导与往还，与他这三大偏爱，亦不能说毫无关系。
广西师范大学出版社2005年版《胡适杂忆》唐德刚题签。
第十一章 从旧小说到新红学这是最后一篇