第六章 青年期逐渐领悟的治学方法
这一章或者可以叫作“我青年时期所逐渐领悟的治学方法”。
在此次录音之前我便在想，我的治学方法是从什么地方、哪一本书和哪一位老师学到的呢？对于这个问题，我实找不到一个确切的答案。我的治学方法似乎是经过长期琢磨，逐渐发展出来的。它的根源似乎可以一直追溯到我十来岁的初期。在我用中文撰写的［四十］自述里，我就说过我十几岁的时候，便已有好怀疑的倾向，尤其是关于宗教方面。我对许多问题存疑，我［尤其］反对迷信鬼神。我对我的文化生活，乃至日常生活中的一切理论、记载和事实，如一有怀疑，也都要予以批判来证明或反证明。这都是由于我的怀疑的倾向所致。所以纵使我才十几岁的时候，我已经在寻觅一个能解决我怀疑的方法。
远在1910年，我第一次接触到汉朝的古典治学方法——这个较早期的古典学术，所谓“汉学”。那是和后来偏重于哲学性诠释的“宋学”，截然不同的。我国近三百年来学术的发展，一般都叫作“汉学复兴”。这种说法在我看是不很切当的。我国以前就没有一本中国古典学术史是用现代的观点和批判的方法写出的。所以［汉代著作中］所用的许多不同的专门名称或名词都有点名实不符。
我个人认为近三百年来［学术方法上所通行］的批判研究，实是自北宋——第10至第12世纪之间——开始，其后历经八百余年逐渐发展出来的批判方法，累积的结果。这都可远溯至中国考古学兴起的初期。由于考古知识的逐渐累积，古代的残简、旧稿，乃至古墓里出土的金石、砖瓦等文物，和这些文物上所印刻的文字和花纹的拓片或摹拟，等等，均逐渐被发展成历史工具来校勘旧典籍。这便是批判的治学方法的起源。这一段史实，再度支持了杜威的理论。杜威认为一切有系统的思想和批判的法则，都是在一种怀疑状态之下产生的。也就是说在一些史籍上发现了可疑之处；例如一个时间上的差异，和史迹上有些不符之处，使学者难以置信。
所以近三百年来这种批判研究的学术——如研究有关古籍版本的真伪，和内容的正讹的“校勘学”，和研究古籍中文字的原义的“训诂学”，等等——都有了更迅速的发展。在这些方面的研究，更发展出一个较概括的学术名词叫“考据学”或“考证学”。这也便是我在上章所说的，译成英文［或白话］，便叫作“有证据的探讨”。
前面已经提过，我对较早期发展的［汉］学，于1910年才开始接触。在此之前的七百年中，中国的社会、学校、村塾、家学中的教学和研究，一直都以宋儒朱熹（1130——1200）的权威理论为依归。七百年来，国人对古典——尤其是“四书”和另外数种重要典籍——的研究，大体都承认宋儒的注释是最具权威性的。
但是当我于1910年在北京参加庚款留美考试时，招待我的杨景苏先生原是我二哥的同学，我就住在他家里，杨君告我不要专读宋儒的著作，对汉唐诸儒所致力的《十三经注疏》也应稍事涉猎。所以我也就买了一套该书的石印本，携来美国。在我留美期间，当我想读点中国书籍的时候，我就读了些宋人以前［注释］的旧典籍，尤其是［《十三经注疏》中的］《诗经》[1]。
但是使我惊异的却是我自己对郑玄（康成）和毛公［（毛苌）］两位汉学大师也感到不满。郑康成死于公元200年，比朱熹整整早一千年。今日回思，我想我那时是被宋儒陶醉了。我幼年期所读的［“四书”“五经”］一直是朱熹注，我也觉得朱注比较近情入理。因而当我接触到毛公、郑玄一派的注释时，我为他们［汉、宋］两派之间显明的差异炫惑了，所以才引起我自己企图来写点批判性的文章。这些文章也显示出我幼年期以批判法则治学的精神，我把它叫作考订古文字真义的“归纳法”。在1911年5月11日，那时我才十九岁零五个月，我写了一篇论文。这篇论文的内容实在不是完全从康乃尔大学学到的。这篇文章后来收集在我的《文存》里，也是我《文存》中著作最早的一篇。
《诗三百篇言字解》
这篇文章是有关一个“言”字意义的诠释。根据汉儒的解释，“言”字的意思原与第一人称代名词“我”同义。［《尔雅》上说，“卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也。”］［汉儒］根据古字典做这样解释，我实在不能接受。在我那篇《诗三百篇言字解》的文章里，我指出《尔雅》并非古字典。其书殆出于汉儒之手［如“方言”、“急就”之流。盖说经之家，纂集博士解诂，取便检点，后人缀辑旧文，递相增益，遂附会古《尔雅》，谓出周、孔，成于子夏耳。今观《尔雅》一书，其释经者居其泰半，其说或合于毛，或合于郑，或合于何休、孔安国。似《尔雅》实成于说经之家，而非说经之家引据《尔雅》也。鄙意以为《尔雅》既不足据，则研经者宜从经入手，以经解经，参考互证，可得其大旨。此西儒归纳论理之法也。（见《诗三百篇言字解》，《胡适文存》一集，卷二）］，所以我认为汉儒用这个古典去解经是靠不住的。
在这篇文章里，至少也可看出我自己治学怀疑的精神。
在否定这一古字典的权威之后，我就用一种我叫它作“归纳论理法”，把《诗经》上所有“言”字的用法，归纳在一起。这办法就是我所说的“以经解经”的办法。把这些“言”字在不同的词句里的用法比较、印证之后，便可找出更自然、更近情理也更能被人接受的意义了。
就在1911年5月11日那一天，我忽然灵机一动，体会出“言”字在《诗经》上多半是夹在两个动词之间使用，发生一个“连接词”（conjunction）［严复译为“挈合词”，马建忠译为“连字”］的作用，颇像古文中的“而”字。“言”字是个“连接词”便是我那篇文章的结论。因此［古籍中的］“醉言舞”、“醉言归”的真正意思，便是简单的“醉而舞”和“醉而归”了。
我下此结论之时，实远在我读到王念孙之子王引之的名著《经传释词》之前。这家王氏父子是中国“校勘学”和“训诂学”里最具权威的两位学者。
王念孙为18世纪另一位权威大儒戴震（东原，1724——1777）的弟子。戴震死于1777年。我作《言字解》时，尚不知王引之对古文“虚字”的研究。当我后来看过他的著作，我才欣然发现我们所用的方法原是一样的。这些［乾嘉］大儒他们所用的中国固有古典训练中归纳比较的方法，也是极其严谨的和极其科学的。但是我国传统的学者却缺少一种在不同语言中做比较文法的研究。他们只能说“言”字是个“虚字”，而说不出它是［《尔雅》上弄错了的］“代名词”。他们不能像我一样能找出这个重要的字在文法上所发生的［连接］的作用。
我举出以上的例子来说明我那时对归纳法已经发生了兴趣，也有所了解；至少我已经知道了“归纳法”这个词汇了。同时我也完全掌握了以中国文法与外语文法做比较研究的知识而受其实惠。
我想我在赴美留学之前，我一定已经受了一本研究［汉文］文法的权威著作的影响，那便是马建忠所著的《马氏文通》。马建忠是我国早期的留欧学生。他不但通法文，对拉丁文也有研究。《马氏文通》这本权威著作便是他和他哥哥马良（相伯）合著的。他二人所用的便是归纳法，把文字上相同的句子归纳起来，然后再对字义做出结论。
后来我曾批评马氏之书，写作时［作者对其资料］缺少历史性的处理（historical approach）。他兄弟二人把文字上相同的例子归纳起来研究的办法是无可非议的，不过他们写书时缺乏历史概念。须知文法和语言文字本身一样都是随时间和空间变迁的。一个研究者要注意到他的研究对象历史和地理上的因素。经过数千年的演变，各地区各时代方言的文法可能皆各有不同，不可一概而论。所以马建忠举《诗经》和《论语》上的例句和唐代散文大家韩愈文章里的例子来比较研究就不准确了。但是我显然是受了马氏归纳法的影响，知道先归纳相似的例句，分析比较，然后再求其有概括性的结论。
《尔汝篇》和《吾我篇》
我在后来又写了两篇［类似的文章］，内容比较就更有进步了。作《言字解》之后五年，我在日记上对古文中所用的第二人称代名词的“尔”和“汝”两字也做了一番研究。在1916年6月7日的日记上，对这个问题，我便写了一大段。我记道：“尔、汝二字，古人用之之法，颇有足资研究者。余一日已睡，忽思及此二字之区别，因背诵《论语》中用此二字之句，细细较之，始知二字果大有区别。明日以《檀弓》证之尤信。”（见《留学日记》，1916年6月7日）
《檀弓》在语言学上说是与《论语》同时的作品。在我考查《檀弓》上“尔”、“汝”二字用法之后，我觉得此第二人称的两个代名词的用法是颇有不同的。《马氏文通》的作者忽略了历史上的变化，把相隔一千五百余年的两个时代里不同的句子，混在一起来比较研究，它们之间的差异便被不经意地忽略了。所以我说在孔子时代的语言里，那个用作［第二］人称代名词的“汝”，和有一定用法、置于名词之前便用成第二人称所有格代名词的“尔”——“你的”，是有绝对分别的。我同时也指出，在孔子后二百年的孟子时代，这一分别便逐渐模糊了。
在撰《尔汝篇》的数月之后，我在日记上又写了一大段有关第一人称代名词“吾”和“我”的分别。我又举出许多例句，把古今不同的用法做一比较研究，我也发现孔子时代的用法和两千五百年后的用法也大不相同。在孔子的时代，那个第一人称代名词“我”便时常被用成所有格，做“我的”解，“吾”则专用于主格。再者，“我”字亦常被用于受事格［也就是英文里的me］，虽然在特殊情况下“我”有时也被用做主格的。所以我又发现了《马氏文通》的不正确，它不正确的原因，便是作者忽略了历史性的变迁。
举个例子来说，那个第一人称代名词的“吾”在《诗经》上便根本没有出现过。只有“我”字在第一人称中，四格——主格、宾格、所有格和受事格——通用。这一现象的可能解释，便是当《诗经》在最后成书阶段之时，“吾”和“我”的分别已不复存在了。这可能是时代的关系，也可能是区域的关系。当《诗经》在某一区域最后定稿成书之时，该区域的方言里，第一人称的“我”是四格通用的。但是到今天为止，还没有人对《诗经》何以不用“吾”字，能做出满意的解释。
我所要说明的便是在我于1911年和1916年所写的三篇文章里，我的首要兴趣便是归纳法，也就是把相同的和不同的例子归纳起来加以比较研究，以求其概括性的结论。那也是我第一次企图发展我自己的治学方法。我那研究代名词的两篇文章［《尔汝篇》和《吾我篇》］，都说明了我对时代变迁所影响的语言和文法上变化的研究兴趣。这两个有关代名词的长篇，后来我都把它们改写成论文，并发表于《留美学生季报》［（1917年3月，四卷一期，页14——25）］。其后《北大日刊》也加以转载，最后也收入我的《胡适文存》［（卷二，页243——254）］[2]。
论“校勘”、“训诂”之学
我举出上述三篇文章来说明在我当学生时代，我已学得一个基本上是归纳法的治学方法。在我1916年12月26日的日记上，我也写了两段：一段“论训诂之学”，比较短；第二段“论校勘之学”，则比较长。第一段中我谈到“考据”这个通用名词，我认为“考据”便是“有证据的探讨”。我说考据之学，其能卓然有成者，皆其能用归纳之法，以“小学”为之依据者也。我又说辛亥年（1911）作《三百篇言字解》已倡“以经解经”之说，以为广求同例。观其会通，然后定其古义，吾自名之曰“归纳的读书法”，其时尚未见《经传释词》也。后来才稍读王氏（念孙、引之）父子及引之的同窗段玉裁等人的著作。我也举出他们19世纪同期前辈学者孙诒让。孙氏的名著《墨子闲诂》我在当学生的时代曾引用过它来写我研究中国古代哲学的博士论文。
在我1916年［12月26日］的日记上，我记着说，两年以来始力屏臆测之见，每立一说，必求其例证。例证之法，约有三端：
一、引据本书：如以《墨子》证《墨子》；以《诗》说《诗》。
二、引据他书：如以《庄子》、《荀子》证《墨子》。
三、引据字书：如以《说文》、《尔雅》证《墨子》。
由此可见我那时已深受近三百年来中国古典学术的影响了。
今日回看我在1916年12月26日的日记上所写的第二个长篇“论训诂之学”：读毕觉得有趣而值得一提的，那便是这整篇文章实在是约翰·浦斯格（John P.Postgate）教授为《大英百科全书》（Encyclopedia Britannica）第十一版所写的有关“版本学”（textual criticism）一文的节译。这篇文章今日已变成［版本学界］有权威性的经典著作了，今版《大英百科全书》所采用的还是这一篇。假如我不说出我那篇文章是上述浦文的节要，世上将无人知道，因为我那篇节要并未说明采自何书，我文中所举的也全是中国的例子，而不是浦氏原文所举的第一版雪莱诗集上的例子。
浦文之所以对我别具吸引力的道理，便是中、西两方治校勘学的相同之处。所以我能够用中国古典哲学中的例子，去替代浦文中原举的例子。浦氏的文章也较我所见过的类似的中文有关科学艺术的校勘学著作为佳。中西校勘学的殊途同归的研究方法，颇使我惊异。但是我也得承认，西方的校勘学所用的方法，实远比中国同类的方法更彻底、更科学化。
多少年后——我在1934年为陈垣先生治校勘学的巨著《元典章校补释例》写了一篇长序。陈氏和他的一些学生，曾经花了很长的时间，从事一种史学要籍《元典章》的复原工作。陈氏那时与我比邻而居，所以他要我为他的著作写一篇序。我就写了一篇长序，这篇序后来也收入我的《文存》第四集，并把原文题改成《校勘学方法论》。
在那篇1934年所写的序文里，我指出现代西方的校勘学和我国近几百年所发展出的传统的治学方法，基本上有其相同之处。基本上第一点相同之处便是［在所校勘的材料上］发现错误；第二点便是［把这个错误］改正；第三点要证明所改不误。上述三个步骤便是中西校勘学的基本相同之处。其中最重要的一点也是根据最早的版本来校对。最早的版本也就是最接近原著的版本。这也是所有校勘学上最基本的相同之处。
但是我也指出那里有三种历史性的差异——不是方法学上的差异，而是历史因素的差异。西方人治校勘学比中国人方便，其原因有三方面：
第一，西方的印刷术要比中国印刷术晚出四五百年。正因为印刷术之晚出，所以欧洲保留了更多的［手抄］原稿。
第二，西方有更多古老的大学，校史有的可以远溯至中世纪。正因为有这些古老的大学和图书馆，手稿多赖以保存。
第三，西方有甚多不同种语言同时流传，各种语言都有其古代典籍的译本。因而，最早的译本可以用来校正后出版本上的讹谬。
上述的西方三大便利为中国所无。在这方面看，在西方治校勘学，比起在中国学术史上所做的工作就要容易得多了。
我举出了这些例子，也就是说明我要指出我从何处学得了这些治学方法，实在是很不容易的。我想比较妥当点的说法，是我从考证学方面着手逐渐地学会了校勘学和训诂学，由于长期钻研中国古代典籍，而逐渐地学会了这种治学方法。所以我要总结我的经验的话，我最早的资本或者就是由于我有怀疑的能力。我另一个灵感的来源，也可以说是出于我早期对宋学中朱注的认识和训练。朱熹的宋学为我后来治汉学开拓了道路。我对汉学事实上不太有兴趣——尤其汉人解诗，曾引起我的反感。
最后让我再说点近三百年来［中国］学术对我更直接的影响。上节曾提过，我在十来岁的时候，便颇受《马氏文通》的影响。另一个影响我的人便是［康乃尔大学的］布尔（G.Lincoln Burr）教授。布尔的门人中后来有很多知名的教师和历史学家。哥伦比亚大学的奥斯汀·艾文斯（Austin P.Evans）教授便是布氏的高足。我在康乃尔认识艾文斯时，他已是布尔的助手了。我在康乃尔读研究院的时候，曾选了布尔的一门课叫作“历史的辅助科学”（Auxiliary Sciences of History）。这短短的一门课使我获益甚大。在这门课里，他每周指定一门“辅助历史的科学”——如语言学、校勘学、考古学、高级批判学（higher criticism）［圣经及古籍校勘学］，等等。这是我第一次对这些“辅助历史的科学”略有所知。我想就是因为这门课促使我去翻阅［《大英百科全书》中的］浦斯格的文章。所以说，布尔教授的课是对我后来治学的第二个影响。
第三个影响便是乌德瑞（Frederick J.Woodbridge）教授［在哥伦比亚大学研究院］所开的历史哲学那一课。这门课使我大感兴趣，因为它与我在［康乃尔大学］本科所选的客雷敦（J.E.Creighton）教授的“历史哲学”截然不同。乌教授是专治希腊哲学的大家，他总是提醒我们做研究工作在运用史料时要特别当心。柏拉图的对话录和亚里士多德的著述之中，伪托甚多。他总是教导我们“高级批判学”和这些古籍的批判史；他也指导我们如何去清查伪托和认清窜改。那些都是近年来西方对古籍研究的新发现。我今日仍然记得我那时写了一份期终作业，文中所说的便是我国清代所发展的校勘、训诂学和考据学。我把考据译为“有证据的探讨”。
最后我必须一提的，便是杜威教授有系统的推理思考的理论［也是对我有极大的影响的］。
在述完本章之时，我想从我在1917年缴入的哲学博士论文《中国古代哲学方法之进化史》的序言里，引几段作为结论。我说：“我在这里想提一提的便是拙作的研究方法和主要出发点，是与传统的中国学术截然不同的。”我说我所面临的第一个问题，便是资料选择的问题。在全篇之中，我没有引用任何不可充分信任之书和不十分可靠之文。我指出所谓“五经”之中，只有《诗经》一项我是可以完全信任的；我对《书经》和《礼记》的态度则特别审慎，未敢遽引一辞。《礼记》中只是第二篇《檀弓》我认为它有其真实性的。《管子》和《晏子春秋》在我看来是同样不足信。至于后人所注的古典著作，［我说：］“我对近两百年来，中国学者在训诂学和校勘学上研究的成果，曾尽量加以利用……因为只有通过训诂学的研究，吾人才能摆脱古人主观注疏的成见，而真正能了解古代典籍的原义。”[3]
注释
[1]我国学术自汉武帝以后，两千年来不用说政、教两界皆形成儒家独霸的局面。可是儒术在汉武以后便分为势成水火的古、今文两大派。两家不但“学问”不同，政治主张亦迥异。那个把孔子捧为“素王”（无位的统治者）的今文家，原是两汉的当权派。当权派搞一花独放，自然就脱离不了“教条主义”。清末民初的康有为便是个有心做当权派的大儒。但是他既不懂马克思主义，又不懂杜威哲学，所以他只好去搞搞土法子的今文家教条了。据“四人帮”说，那位大嚷其“克己复礼”的林彪也是个“大儒”。如所说有据，那么那位要搞“托古改制”的黄埔四期生，恐怕也是个“今文家”了。后来“狗头军师”张春桥所搞的“批林批孔运动”不知所批的是哪个“孔”。如果所批的是今文家林彪的“孔”，则古文家章太炎、胡适之也要鼓掌称快了。
在汉代和“今文家”唱对台戏的“古文家”，原是一肚皮牢骚、挤在一起的民主人士。民主人士有名无位，所以只好捧捧主张民为邦本的“先师”，吹吹“学问”，办办野鸡大学，去诲人不倦了。本章里胡适之先生所谈的“汉学”，便是这个“宁信孔孟误，讳言郑服非”，诸训诂、考据大家的古文汉学——这个在汉代政坛上被挤得“靠边站”的“修正主义”！治近代学术史的人，每把“胡适”列入“古文家”。胡先生向我说，他绝对不承认这顶帽子，因为他搞的是“科学方法”，马融、郑玄懂啥科学呢？其实胡氏此言也犯了他所批评的“马氏兄弟”所犯的同样毛病——没有对研究资料做“历史的处理”。近人有以现代天文学证《夏书》的。吴健雄教授也曾告诉笔者，有人要以“现代数学”和“现代物理”来解释《易经》。因为什么“初九”，什么“九二”都有其高度“现代数学”上的意义。这套本事，胡适之先生也没有，用功去学也绝对学不会，但是我们怎能说胡适之不懂“现代数学”便小视他对“整理国故”的贡献呢？
再者，从西学上说，希腊罗马时代又何尝有过什么“高级批判”之学呢？所以说“胡适”是“古文家”的人，只是说他实事求是、为学术而学术的“考据”求真的精神，近乎汉代的马融、郑玄；不像汉代的“今文家”，和当代的“教条主义者”牵强附会硬要以“学术为政治服务”罢了。
至于着重“哲学解释”的宋明“理学”，与清代的“朴学”也有其本质上的差异。清初汉族士大夫，椎心泣血，深感“亡国之痛”，他们觉得“置天下饥馑于不顾”的宋明理学家太空洞了，他们——如黄宗羲（1610——1695）这一辈的明末遗老——痛定思痛，乃想搞点真能经世致用、救国救民的学问。吾人读闲书读到《明夷待访录》，再读读十七八世纪欧洲《民约论》等类似的著作，真不禁废卷叹息。
可是到乾、嘉之际，汉族士大夫做亡国奴已做成习惯。不梳辫子，而要回头去留明朝的“长毛”，反觉不舒服。加以康雍乾三朝开明专制的结果，“三代以下无斯盛”，物阜民丰，简直是亘古所未有。《明夷待访录》因而再也引不起知识分子的共鸣。再加三朝文字之狱的教训，士大夫既不想再搞明心见性，又不想搞也不必再搞什么经世致用，这样才群起“厚古薄今”，大倒其字纸篓，搞起了胡适之先生宣传了一辈子的“乾嘉之学”——具体一点地说便是“训诂学”、“校勘学”和“考据学”——也就是“整理国故”之学，太平盛世的文化余事。
如果我们说，“置天下饥馑于不顾”去搞什么“明心见性”为本末倒置，则胡先生“置天下饥馑于不顾”而去倡导什么“训诘、校勘”，乃至于“自由、容忍”，不也是与时代脱节吗？
回忆抗战胜利之后，举国学潮汹涌。笔者这一辈的知识分子那时正是这学潮正反两面的中坚。在这个学潮中，所谓胡适思想简直未发生任何作用，主要的原因便是他与时代完全脱了节。胡适之先生在本章所说的“治学方法”，原是学术界的奢侈品；奢侈品只有在像我国的乾嘉之世，或今日富强甲于全球的美国，才能大派用场。当然多难的祖国，总归也有富强的一天啊！
[2]当胡先生颇为得意和不断微笑地向笔者口授其大学时代所逐渐领悟的治学方法之时，他也常常问我抗战期间读大学和中学的情况，因为那时他没有回过国，不了解战时教育的状况。因而笔者偶有陈述之时，他总是说：“应该写下来！应该写下来……这些都是最好的战时教育史料。”
其实“史料”是否“最好”，虽很难说，故事倒也是挺有趣的。笔者拜读鹿桥兄的《未央歌》，对他在四季如春的昆明校园里的生活颇为神往。而我自己所藏身的雾重庆里的沙坪一角，也别有情趣！
笔者抗战中期所就读的大学，是“人间”一坝的沙坪“中大”（那时后方还另有“天上”和“地狱”两“坝”）。可能是因为地区的关系，全国统一招生，报考“第一志愿”的学生太多，沙坪中大那时是个有名的“铁门槛”。要爬过这个门槛，真要凭“一命二运三风水，四积阴功五读书”。可是惭愧的是，我们那时的文法科，也是个有名的“放生池”。一旦“阴功”积到，跨入大学门栏，然后便吃饭睡觉，不用担心，保证四年毕业！
那时的“联大”据说比我们便好得多了。目前在美国颇有名气的数理逻辑专家王浩教授，便是与笔者“同年”参加“统考”，进入“联大”的。当我二人各吹其“母校”时，王君总是说：“你们进去比我们好，出来比我们差！”笔者细思，按数理逻辑来推理一番，王君之言，倒不失为持平之论。我想“我们”出来比“他们”“差”的道理，是“我们”四年大学，有一半是在茶馆里喝“玻璃”喝掉了。
当年“我们”在沙坪坝读文法科，教授先生与我们，似乎没有太大的关系。他们上他们的课堂，我们坐我们的茶馆，真是河水不犯井水。考试到了，大家挤入课堂，应付应付一下。若有“保送入学”的“边疆学生”，或日军中起义来归的“韩国义士”，用功读书，认真地考了个“八十分”。大家还要群起而讪笑之，认为他们“天资太差，程度不够”！
因此要看“天资不差，程度很够”的高人名士，只有到茶馆里去找，因为他们都是隐于茶馆者也。其时所谓“沙扇区”一带的茶馆里的竹制“躺椅”（美国人叫“沙滩椅”），据说总数有数千张之多。每当夕阳衔山，便家家客满。那些茶馆都是十分别致的。大的茶馆通常台前炉上总放有大铜水壶十来只；门后篱边，则置有溺桶一排七八个。在水壶与溺桶之间川流不息的便是这些蓬头垢面、昂然自得的、二十岁上下的“大学者”、“真名士”。那种满肚皮不合时宜的样子，一个个真都是柏拉图和苏格拉底再生。稍嫌不够罗曼蒂克的，便是生不出苏、柏二公那一大把胡子。
诸公茶余溺后，伸缩乎竹椅之上，打桥牌则“金刚钻”、“克鲁伯”，纸声飕飕。下象棋则过河卒子，拼命向前……无牌无棋，则张家山前，李家山后；饮食男女，政治时事……粪土当朝万户侯！乖乖，真是身在茶馆，心存邦国，眼观世界，牛皮无边！
有时桥牌打够了，饮食男女谈腻了，行有余力，则以学文。换换题目，大家也要谈谈“学问”。就以笔者往还最多的，我自己历史学系里的那批茶博士来说罢，谈起“学问”来，也真是古今中外，人自为战，各有一套；从“通鉴纪事”到“罗马衰亡”，从“至高无上”到“反杜林论”……大家各论其论。论得臭味相投，则交换心得，你吹我捧，相见恨晚！论得面红耳赤，则互骂封建反动，法斯过激，不欢而散。好在彼此都是卧龙岗上，散淡的人；来日方长，三朝重遇，茶余溺后，再见高下……
如今事隔三十多年了，回头看看当年“进去比他们好，出来比他们差”才气纵横、囚头垢面而谈诗书的沙坪旧侣，又何尝不是如胡适之先生所说的“诸公一一皆人英”呢？笔者在海外教书，算来也二十多年。所参与的各种民族、各式各样的学术讨论会，也为数不少。但是那些“会”就很少比我们当年沙坪坝上的茶馆seminar更有才气、更富智慧！
前些年笔者在纽约州立大学一所校园内，教了一年书。那是群山丛中一个孤立的大学城。学生课余无聊，则去“啤酒吧”（beer bar）里喝啤酒，跳舞吹牛。因而四周群山之中，据说有啤酒吧五十余所。笔者课余无事，偶随一二同事，进去一觑虚实。观察所得总觉得他们的“啤酒吧”里饮食男女的气味太重，没有我们“茶馆”里的“学术气味”。
在我们的“茶吧”之中，笔者自惭“智商”较低，读书也比较保守，但是风气所及，也读了一肚皮小册子。今日回思，那时我们在茶馆里所谈的“学问”，已经很明显地超脱了“胡适之治学方法”的范畴。
记得在大二的时候，我选了一位戴瓜皮小帽的教授赵少咸先生的“文字学”。我们主要的参考书是《段注说文解字》。一次我在《说文》中无意地翻到个“县”字。一看段注引《释名》曰，“县，县（悬）也；县（悬）于郡也。”我立刻便觉得段玉裁太疏忽了。“县悬于郡”是始皇以后的事，而县之制早见于春秋，怎能说县之为县，是因为他老人家“县于郡也”？！
所以我想“县”字在古代一定别有意义。我一肚皮的小册子，因而也帮助我大胆假设出，“县”的本义是“悬而未决”，不是“县县于郡”。因为在古代封建制度之下，土地不能自由买卖。它的所有权，不是“封”人，便是受人之“封”。但是有些新近开拓的土地，在未找到适当“受封”者之前，则暂时不“封”。这种“悬而未决”的“待封”土地，便是“县”；它由国君派一文官，暂时管理，这种暂时性的管理员，便是后来“县令”或“县长”的前身。
就拿我“唐”家来说罢。据说敝族的一世祖原来却是个凤子龙孙——他是周成王的“小弱弟”。一次他哥儿俩在一起玩耍，哥哥捡起一片“桐叶”向弟弟说：“封给你罢！”也是我唐家有福，这句“戏言”被周公听到了，他就向小弱弟“道贺”。成王说这不过是我兄弟俩的游戏，何能当真？谁知周公是位书酸子，他硬要说：“天子无戏言！”这一下成王不得已，只好“封小弱弟于唐”。小弱弟也就一下变成敝族里的第一个“封建地主”了。
但是“唐”这块地方（territory）在小弱弟受“封”之前又具有何种“法律地位”（legal status）呢？我想那可能就是个“悬而未决”的地位。在封建制极盛的西周，“县而未决”的土地，终必封人。至东周封建制逐渐崩溃之时，许多“县而未决”的土地，则派专门文官治理，永不封人。这一来，我国的“封建制”也就逐渐蜕变成“文官制”。文官制下，土地自由买卖，也就逐渐变成马克思能说出而不能理解的所谓“亚洲式的生产方式”（The Asiatic mode of production）了。
“亚洲式的生产方式”何以与“欧洲式的生产方式”不同？这个问题，马克思派社会史学家如不加以解决，则马公的整部唯物史观都要动摇了。
我把这个“发现”带回茶馆。众茶馆历史家都认为“有道理”，认为“这个题目可以做”。在诸大名士鼓励之下，我就真的“做”起来了。我做的“方法”也是直觉地把古书里所有有关“县”字记载抄下来，排个队。可怜那时我们这些在国立自修大学里读书的青年，尚不知道古书已有“引得”（index）可用。我们只是用笨办法到古书里一页页地去“找”。什么十三经、诸子，乃至金石甲骨的拓片，都是我寻找的对象。我们的茶馆讨论班有时也帮我去找。我们一共找了百余条有关“郡”和“县”的记载。把它们排起队来，我越看越相信我的“发现”有“真理”。在众人讨论和鼓励之下，我就真的写了一篇《中国郡县起源考——兼论封建社会之蜕变》的小文章。这是大学二年级的事。
大学三年级我又选了一门顾颉刚先生兼授的“商周史”。顾先生教了些什么我已不大记得了。只记得他是我大学四年中唯一不要考试，只缴一篇期终作业，便可了事的教授。因而我就把我这篇茶馆论文，修改修改，便搪塞了。转眼就是大学四年级了。我想写一篇中国古代地方制度史做毕业论文，因而就写了封信给顾先生讨回这篇“期终作业”。谁知在顾先生寄还的卷尾上竟有一长篇用朱笔写的批语，说什么“有眼光有裁断，文笔亦能达出……望多治商史，将此文重作，当为编入文史杂志也”。另外他还附了一封长信，一再叮咛，要我“多治商史”。遗憾的是那时被“摆子”打惨了，平价米的“八宝饭”也吃够了，我急于要“毕业”，也就未再去“多治商史”了。今日回想起来，真觉得有辱师承。
笔者之所以不惮烦，把自己这篇上不得台盘的茶馆作文，也重叙了一大遍的道理，主要的是我觉得，我们那时沙坪坝茶馆里一群二十上下的臭皮匠所谈的“学问”，似乎已经突破了胡适之先生所倡导的“治学方法”的框框了。
胡适之先生在本篇中所说的“治学方法”，事实上是我国最传统的训诂学、校勘学和考据学的老方法。简言之便是版本真伪的比较、文法的分析，再加上他独具只眼的“历史的处理”。用这些精密的方法，他可以发前人所未发，把古书里的“言”字、“汝”字、“尔”字……分析得头头是道。但是如果碰到“郡”字、“县”字，这些与制度史、社会史有关的字，他那套“方法”便不够用了。
把土地“悬而不封”，这一“封建社会蜕变过程”中的活生生的现象，并非中国所专有。中古欧洲和近古日本皆有例可援。这是以“社会科学治史”和比较史学中的关键所在。学者如罔顾社会科学的法则，而专门去倒训诂学、校勘学的字纸篓，那就所见有限了。
所以胡适之先生求学时期，虽然受了浦斯格和杜威等人的影响，他的“治学方法”则只是集中西“传统”方法之大成。他始终没有跳出中国“乾嘉学派”和西洋中古僧侣所搞的“圣经学”（Biblical Scholarship）的窠臼。
我记得我们那时在茶馆里也曾谈到“孔子的老子为何不姓孔”的问题。孔子的子孙，孔鲤、孔伋、孔安国、孔融、孔祥熙、孔德成，都姓“孔”。为何他的老子独独不姓“孔”呢？这虽是个小问题，但它却显示出孔子时代社会经济上的大变动。这个变动的实情如何？那当然也不是“胡适的治学方法”所能“治”得出来的了。
所以在现代社会科学方法发展的对照之下，适之先生的治学方法，事实上只能算是现代学术中的一种“辅助纪律”（auxiliary discipline）。适之先生之所以乐此不疲者，实在是他幼而习，长而行，考据成癖。还有就因为他是个“老辈”。老辈们搞老辈的学问，你要他不知老之将至，而向后辈不断跟进，是做不到的，尤其享有盛名的“老辈”！
[3]正因为“胡适的治学方法”受了时代的局限，未能推陈出新，他的政治思想也就跳不出“常识”和“直觉”的范围。最主要的原因便是他的“治学方法”不能“支持”（support）他政治思想的发展。
在四五十年代的中国思想界，“胡适”简直具有“自由男神”的形象（image）。但是试问胡大神，“自由”究竟是个什么东西呢？胡氏的答案也超不出我们一般人所共有的“常识”。这常识是发自一个“不自由”的时代，被奴役的人们“直觉”上对“自由”的渴慕。这在“行为科学家”（behavioral scientists）的公式上便是个S-R或S-O-R（stimulus-organism-response）——也就是“刺激·生机·反应”过程中的自然产品。这与饥则思食、渴则思饮、穷则呼天……一样地自然。但这只是个“常识”的答案，而不是科学的答案。但是国族兴亡，社会变迁，又岂是我辈匹夫的“常识”所能应付得了的？！
在一个行为科学家看来，“自由”只是人类观念里的一种“价值”（value）。“价值”云何？“有用”（usable）之意也。天下无“无用”（useless）之“价值”。“价值”既有用矣，用价值必有其他的相关因素存乎其间，相互构成个“价值连锁”（value relativism）。美学家曰要美必求真，有真始有善。这种“真、善、美”的“价值连锁”，是一种哲学性的“价值连锁”，为社会科学家所不取。社会科学家所要研究的则是科学的“价值连锁”（scientific value relativism）。“自由”这个“价值”，在科学上与它相互连锁、牵一发足动全身的相关因素，是些什么东西呢？搞出了这些东西，则这些东西的“价值”都是在科学上客观地相互依赖的，以科学规律为依归，是谓之“价值中立”。在这些相关因素未全部澄清之前而奢言某一价值，则这一价值便是孤立的价值。孤立的价值在哲学上有其情趣，在科学上是没有意义的。
胡适之先生生前所倡导的“自由”，是直觉上的“为自由而自由”的“自由”，是一项不折不扣的孤立价值的“自由”。孤立的“自由”自有其哲学上和宗教上的情趣，在社会科学和行为科学上便完全失其意义了。
笔者引了这些“行为科学”上近乎诡辩的理论来批评胡先生，并不等于说适之先生倡导自由是搞错了。我只是指出他没有解释“自由”是个什么东西，为什么要争取“自由”，和如何去争取“自由”罢了。
再者，笔者虽然提出适之先生的政治思想没有行为科学的根据，也不是说美国的行为科学就有什么了不起。相反的，时至今日它仍然是个没有完全成熟的东西。它和其他任何美国“新”东西一样，是一半实质，一半花枪的。
笔者在三十年前初抵美洲之时，“行为科学”正和另一项美国新货“电视机”同时上市。它的销路也和电视机一样，不数年便风行全国！它不但在理论上把原有社会科学老前辈，一一挤得“靠边站”，它在“经济”上也威风一时掌握了“福特基金”。非行为派学人想在基金会内找点油水也真是难上加难。记得50年代之初，笔者所参加的哥大青年教授戴维·端纳（David H.Donald）有关美国社会史的“持续讨论班”（continuous seminar），班中的一批青年师生便口口声声什么（与行为科学双线并行的）“新修正主义”（neo-revisionism）。笔者当时是这个小班中的唯一的“老番”。虽然我觉得他们钻得洋洋得意的小牛角，不合我的口味——因为他们把“白人”的经验缩小到“美国人”，再把“美国人”缩小到林肯以后某时某地的美国社会（是一种社会科学上的原子分裂术）——但我也觉得那是与当时市场上新出品的半导体收音机，一样地精巧、新颖、可爱。同时我也发现那些搞汉学的老教授对这些“新”东西简直一无所知！胡适之先生对这套“新”学问，似乎也不甚了了。
更令我震惊的则是我发现这个新兴的“行为科学”（behavioral science or sciences）的始作俑者不是别人，正是胡适的老师杜威。杜威在年近九十之时，讨了个比他小了四十来岁的年轻老婆，同时在杜威哲学上又搞出个个性决定行为的新花样！可惜天不假年，他才活了九十来岁，新论未出，便短命而死！
可是正当杜威之学走向一个新阶段之时，他的东方第一大弟子胡适却大开其倒车——到处宣传其早已与时代脱了节的、停滞在“训诂”、“校勘”阶段的“治学方法”；他自己虽然是满口“自由、民主”，而每日灯下埋头钻研的却是一部支离破碎的《水经注》！天下事之“不调和”有若斯者乎？
当然一个人的精力是有限的。我们检讨胡适之先生的成就，绝不应该责备他，为什么在晚年不学他的老师去讨个小老婆，在治学方法上玩点新花样呢？只是吾人读近代中国政治史和学术史，觉得我们政学两界都害了过分依赖权威的毛病，如果“权威”没有进步，我们全民族就跟他们一道落伍了。