道德形而上学的奠基
科学院版编者导言
保罗·门采尔（PaulMenzer）
关于促使康德撰写《道德形而上学的奠基》的理由，他自己在这部作品的前言中是以如下的话来表达的：
我决意日后提供一部《道德形而上学》，如今我让这本《奠基》先发表。尽管除了一种纯粹实践理性的批判之外，道德形而上学真正说来没有别的基础，就像对于形而上学来说，已经提供的纯粹思辨理性的批判是基础一样。然而一方面，前一种批判并不像后一种批判那样极为重要，因为在道德领域里，人类理性甚至在最普通的知性那里也能够轻而易举地达到重大的正确性和详尽性，与此相反，它在理论的、但却纯粹的应用中却完全是辩证的；另一方面，为了一种纯粹实践理性的批判，我要求：如果它要被完成，就必须能够同时显示它与思辨理性在一个共同的原则之中的统一，因为毕竟归根结底只能有同一种理性，它惟有在应用中才必须被区别开来。但是，如果不引入完全不同种类的考察并把读者弄糊涂，我在这里就还不能达到这样一种完备性。为此缘故，我不使用纯粹实践理性批判的称谓，而是用道德形而上学的奠基这个称谓。
但第三点，既然一部《道德形而上学》虽然有吓人的标题，但仍能有很大程度的通俗性，且能够适应普通的知性，所以我认为，把对基础的这种预先探讨与道德形而上学分开，以便将来可以不把这里无法避免的细微之处附加给较易理解的学说，是有好处的。
指出康德思维的导致这几句话的内在发展，不是如下阐述的任务，对于它们来说，只是应当补充这部著作的外在历史。当然，在这一场合，可以列举一些在上面几句话中未触及的事实，它们对康德的决定不无影响。
对于这部作品来说明摆着的事实材料证实，它原初并不在康德的计划之内。因此，他自己或者他人关于伦理学作品的工作的通报不能直接地与《道德形而上学的奠基》联系起来，但毕竟属于其广义上的前史，应在这里有一个位置。这个位置还可以这样来限制，即B.埃德曼在本卷《纯粹理性批判》的导言中指出了大量应予考虑的地方[1]。因此，我一开始就满足于一种简单枚举。
1764年2月1日，哈曼写信告诉J.G.林德奈：“他（康德）脑子里有一大堆工作：道德性。”[2]
在其于1765年12月31日致兰贝特的信中，康德在一些较小的作品中间提到《世俗实践智慧的形而上学初始根据》。[3]
在1767年2月16日，哈曼向赫尔德报告：“康德硕士先生在写一部《道德形而上学》，与迄今的道德形而上学对照，它将更多地研究人是什么，而非人应当是什么……”[4]
这个消息通过康德于1767年[5]5月9日致赫尔德的信得到证实。在说明他的“注意力主要针对认识人的能力和偏好的真正规定和局限”之后，他接着说：“我相信，在涉及道德的事情上，我终于取得了相当的成功。目前，我正在研究道德形而上学。在这里，我自诩能够提出显明的、蕴意丰富的原理以及方法。据此，那些尽管非常流行、但在大多数情况下却毫无成效的努力，如果它们应当提供什么用处的话，就必须以这种认识方式建立起来。我希望，如果我那总是变化不定的健康状况不阻碍我，就在今年完成这项工作……”[6]
不过，这个希望并未实现。在1770年9月2日，康德写信告诉兰贝特：“我打算到今年冬天再把我关于纯粹的道德世俗智慧的研究列入日程，并且加以完成。在这里，找不到任何经验性的原则，仿佛就是道德形而上学。”[7]然而，就连这一次也没有出版所预告的作品。然后，多次提到的《道德形而上学》作为计划中的作品《感性和理性的界限》的一个部分出现在1771年6月7日和1772年2月21日致马库斯·赫茨的信中。[8]在后一封信中我们得知，康德想在完成“包括形而上学的本源、方法及其界限的第一部分”（《纯粹理性批判》）之后，“再写道德性的纯粹原则”[9]。这部作品对于整个体系的地位改变了，而其内容的规定则依然未变。
我们在康德于1773年年底写给赫茨的信中发现了同样的真实状况：“如果我的先验哲学得以完成，我将非常高兴。它真正说来就是对纯粹理性的一个批判。在这之后，我将转向形而上学。形而上学只有两个部分，即自然的形而上学和道德的形而上学。其中，我将首先发表道德的形而上学。现在，我已经在为它的即将面市而高兴不已了。”[10]
从现在开始，直到1781年，我们没有任何消息。1776年11月24日致马库斯·赫茨的信以我们所拥有的规模提供了《纯粹理性批判》的计划，但没有提及伦理学问题。[11]只是在代表做出版之后，伦理学问题才又被考虑。在“纯粹理性的建筑术”中，我们发现在自然形而上学之外提到道德形而上学，它以纯粹理性的实践应用为对象。哈曼在他于5月7日给哈特克诺赫写信时联系到了这些规定：“谨请你留意，道德形而上学和自然形而上学很快就跟上，特别是后者，其中将出现他的理论，即他其余的作品如何被织入他的批判，部分地更完善，部分地更新颖。”[12]哈特克诺赫在其于1781年11月19日致康德的信中遵从了这一建议。其中说道：“我希望阁下你还把道德和自然学说的形而上学交给我出版，因为这为你的计划的完成所需，并构成一个整体。”[13]
根据其原初的计划，康德大概首先开始写道德形而上学，或者正确地说，是一本为它做准备的书。关于已开始的工作，同时关于他在《导论》之外从事这项工作的第一个消息，我们是从哈曼于1782年1月11日致哈特克诺赫的信中获得的：“康德在写道德形而上学，——我不知道是给谁出版。他也想在临近复活节时完成他的短篇［《导论》］。”[14]在这些情况下，也许是由于因《格廷根书评》而增多和加快完成的《导论》的写作，上述作品只是很慢地进行。
只是在1783年8月16日——值康德按照哈曼的通报完成《导论》的时间[15]——我们才从致门德尔松的信中得知如下情况：“今年冬天，我将完成我的道德学的第一部分，即使不能全部写完，至少也要写出绝大部分。这部作品将会更加通俗，但却远远不能像规定人类整个理性的界限和全部内容的展望那样，给予我扩展情趣的魅力，这主要是因为，道德若想在完成自身时，跳越到宗教方面去，那么，没有前一种准备工作以及准确无误的规定，它就会卷入异议和怀疑，或者陷入幻想和狂热之中。”[16]
这段信大概不允许我们裁定，我们能够把“我的道德学的第一部分”是理解为一本完整阐述体系的书的一个部分，还是理解为一部自身独立的、但却构成体系的一个部分的著作。如果说的是后者，那么可能进一步的问题就是，这部著作是否可以被理解为一部《纯粹实践理性批判》或者一部《道德形而上学的奠基》。所有这些问题都必须考虑到康德哲学的内在历史来回答，在这里必须不予讨论。
因此，我们继续来确定眼前的材料的日期，并根据哈曼于1783年10月26日给赫尔德的无关紧要的通报而发现：“他［康德］看起来在忙于出版他的其余著作。”[17]在哈曼于1784年2月8日致赫尔德的信中令人感到意外的记录是：“康德应当在写关于伽尔韦的《西塞罗》的一个反批判，不过他还不知道书名自身。”[18]
哈曼在1784年2月18日致舍弗纳的一封信中让这部著作的书名同样不确定：“据说，我们敬爱的康德教授……在写一本反批判——不过书名尚不清楚——来反驳伽尔韦的《西塞罗》，作为对其在《德意志图书总汇》上的书评的回答。”[19]更为确定的是在哈曼于1784年3月14日致哈特克诺赫的信中：“康德在写关于伽尔韦的《西塞罗》的反批判，你大概也将得到此书以供出版。”一天之后，他写信告诉舍弗纳：“反批判不是直接针对伽尔韦的书评的，而是真正说来针对他的《西塞罗》的，并且藉此成为前者的一种补偿。”[20]然后，哈曼在1784年4月30日致约翰·格奥尔格·米勒的信中，关于一个改变了的计划报告说：“康德在写一个道德的前奏，他起初想把它命名为反批判，而且应当与伽尔韦的《西塞罗》有关系。”[21]
哈曼于1784年5月2日致赫尔德的一封信说了同样的话：“他［康德］紧张地致力于完成他的体系。关于伽尔韦的《西塞罗》的反批判转变成了一个道德的前奏。”[22]按照哈曼1784年圣三一主日后第九主日［8月8日］致赫尔德的通报，康德在同样勤奋地工作：“康德勤奋地忙于他的道德形而上学的一个前奏。”[23]
然后，我们从哈曼1784年8月10日致哈特克诺赫的信中得知：“康德的抄写员雅赫曼正在勤奋地抄写道德形而上学的前奏；你也许知道，这部著作将是多么有力。”[24]我们大概可以这样来理解雅赫曼的“工作”，即他为康德制作一个抄件，此后康德再通读一遍，也许在付印之前也做一些补充。
在一封被确定在7月10日和8月23日之间的信中，康德似乎针对许茨在其1784年7月10日致康德的信中的一处评论，即“我热望着你的自然形而上学，你毕竟也肯定让一部道德形而上学随在它后面”，公布了《奠基》即将出版，因为作为回答，许茨在1784年8月23日写道：“我极为吃惊，你要在米迦勒节提出道德形而上学的计划。”[25]就书名而言，康德尚不清晰吗？这个问题无法回答。
接下来是哈曼的进一步公布：1784年8月19日致舍弗纳：“我们的康德教授的前奏或者道德形而上学将在最近送往哈勒付印，并在米迦勒节出版”；1784年9月15日致赫尔德：“我现在等待着道德形而上学导论，以便也许再开始进行”[26]。
然后，我们从哈曼1784年9月19—20日致舍弗纳的信中第一次获知现在的书名和一个新的、重要的时间规定：“康德寄出了他的《道德形而上学的奠基》的手稿。”[27]
这部作品在1784年的米迦勒节博览会出版，本来是可能的，并且也为哈曼所期待。[28]但是，我们从康德1784年12月31日致比斯特尔的信中得知：“我的道德论文在米迦勒节之前约20天就在哈勒格鲁内特那里了；但是他写信告诉我，他不能把它完工赶上博览会，而这样，它就必须待到复活节了。”[29]
这样，这部作品就只是1785年才出版。是年3月9日，哈曼写信告诉林德奈：“他［康德］的道德学也将在这次博览会出版”[30]，且在3月28日写信告诉赫尔德：“他［康德］的道德性的原则也在这次博览会出版。反对伽尔韦的附录似乎没有成为什么东西；毋宁说，他应当是压缩了这部著作”[31]。
这本书如今在其作者从出版商那里得到它的同一天已经被告知公众。1785年2月18日，许茨写信告诉康德：“我热切地盼望着你的新作品。”[32]而在1785年4月7日，《文学总汇报》刊登了这部作品的“一个预告而不是评判”：“我们这次想提供的只是其预告，而不是评判，就一部这类著作而言，评判是不能这么快给出的。”然后，我们在结尾得知这种匆忙的理由：“我们乐于承认，我们这样匆忙有一种嫉妒，不想有人在预告这本书的存在方面赶在我们前面，不是好像其中有一种功绩，而是因为一旦人们想预告新闻，自然而然地要首先预告大新闻。”
我们从哈曼于1785年4月14日致赫尔德的信中得知，康德于4月7日拿到了他的作品的第一批样书：“哈特克诺赫在上星期五［4月7日］来了。……与出版商同时到达的，是从哈勒给作者的《道德形而上学的奠基》的4本样书。”[33]
公布了的材料提供了这部作品的外在历史的如下画面。起初，康德有写一部《道德形而上学》的计划，但类似于B.埃德曼在《纯粹理性批判》的导言中所描述的那种发展，他放弃了这个计划。
他在1784年年初决定写一部为体系做准备的作品，这部作品最先在哈曼的书信中以一部反批判的名称，然后以一部道德前奏的名称出现，其书名尽管在表述上的多次变迁而原则上坚持不变。从我们这部作品的前言中摘录的那段话中允许做出假定，康德是在放弃一部纯粹实践理性批判之后决定写这样一部作品的。另一种可能性是，康德直接从写一部《道德形而上学》的计划过渡到一部《道德形而上学的奠基》的计划，并在撰写这样一部作品的时候，他得出了一部纯粹实践理性批判的必要性，但他未能令自己完全满意地完成它。在此，这些问题必须存疑。
同样不能确定无疑地规定的是，最初是要探讨的问题所呈现的困难，还是预期的对伽尔韦的反批判，导致了对或者一部道德形而上学或者一部纯粹实践理性批判的计划的放弃。
能够澄清这一点的信息付之阙如。人们可以根据最终结果而把第一点视为最可能的，而只可以赋予反批判的计划以一个同起作用的原因的意义。至于康德当时计划过作为独立著作的反批判，并不能从哈曼的报告中确定无疑地得到证明，也是很不可能的，并且被哈曼在1785年3月28日的报告证明为不可能。当它仅仅谈到一篇“附录”时，它大概包含着正确的东西。因此，几乎是不可以说反批判“转变”为“前奏”的，但这种可能性是显而易见的，即康德的反批判意图最终导致或者至少加强了出自其他动机也许已经准备好了的先写作一部《奠基》的最终决定。这样一种批判的争辩同样适宜于确立自己的立场。至于个人的因素在多大程度上最终就一部反批判的计划而言同起作用，无法做出裁定，但人们大概不可以过高地评价它们。
眼下的材料并不提供促使康德且不以任何形式对伽尔韦做出批判评论的理由，至于它们并不适合完美结束《奠基》的思想进程，因此大可以继续进行，则可以是毋庸置疑的。
印次：
1.《道德形而上学的奠基》，伊曼努尔·康德著，里加，约翰·弗里德里希·哈特克诺赫出版，1785。
2.同上，第2版，1786。
3.同上，第3版，1792。
4.同上，第4版，1797。
此外，还出版了4个翻印本：
1.同上，最新版，法兰克福与莱比锡，1791。
2.同上，第4版，法兰克福与莱比锡，1794。
3.同上，最新增添索引版，格莱茨，1796。
4.同上，法兰克福与莱比锡，1801。
注释
[1]参见李秋零译注：《纯粹理性批判》（注释本），科学院版编者导言，北京，中国人民大学出版社，2011。——译者注
[2]Fr.洛特编：《哈曼著作集》，第Ⅲ卷，213页。
[3]《康德全集》，第Ⅹ卷，［53］56页［科学院版编者在这里使用的康德书信版本是《康德全集》第Ⅹ~Ⅻ卷的第1版，而现在通行的版本则是第2版。为方便读者，译者将其注明的第1版页码置入“［］”之中，而在后面注出第2版的页码，下同。此处参见李秋零编译：《康德书信百封》，18页，上海，上海人民出版社，2006。——译者注］；参见《康德全集》，第Ⅵ卷，570页［参见《纯粹理性批判》（注释本），科学院版编者导言，2页。——译者注］。按照书商的行事方式，康特尔在1765年的米迦勒节博览会的目录中，在“将来出版的著作”中预告：康德的《形而上学的真正方法》。同上信。
[4]《哈曼著作集》，第Ⅲ卷，370页。
[5]根据《康德全集》“往来书信”部分编者的考证，这封信实际写于1768年（《康德全集》，第ⅩⅢ卷，35~36页）。——译者注
[6]《康德全集》，第Ⅹ卷，［71］74页。
[7]《康德全集》，第Ⅹ卷，［93］97页［参见《康德书信百封》，27页。——译者注］；参见上文571页［参见《纯粹理性批判》（注释本），科学院版编者导言，3页。——译者注］。
[8]《康德全集》，第Ⅹ卷，［117］123页和［124］129页以下［参见《康德书信百封》，31页和33页以下。——译者注］；参见上文571~572页［参见《纯粹理性批判》（注释本），科学院版编者导言，3~4页。译者注］。
[9]《康德全集》，第Ⅹ卷，［126~127］132页［参见《康德书信百封》，35页。——译者注］。
[10]《康德全集》，第Ⅹ卷，［138］145页［参见《康德书信百封》，41页。——译者注］。
[11]《康德全集》，第Ⅹ卷，［185］199页以下［参见《康德书信百封》，51~52页。——译者注］；对于后来的时间，参见B.埃德曼：上文576页［参见《纯粹理性批判》（注释本），科学院版编者导言，9页以下。——译者注］。
[12]基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，368页。
[13]《康德全集》，第Ⅹ卷，［261］279页。
[14]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，236页。参见B.埃德曼的《导论》导言。
[15]参见上文604~605页，第18条［参见《未来形而上学导论》科学院版编者导言。——译者注］。
[16]《康德全集》，第Ⅹ卷，［325］346~347页［参见《康德书信百封》，95页。——译者注］。
[17]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，354页。日期据瓦尔达。
[18]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，373~374页。紧随这一句（据瓦尔达）的是如下的话：“我8天前拜访康德。他在研究伽尔韦。”参见《赫尔德致约翰·格奥尔格·哈曼书信集》，奥托·霍夫曼编，266页，1889。伽尔韦的《西塞罗》以《西塞罗论义务诸卷的哲学评论和探讨》为题于1783年在米迦勒节博览会出版。
[19]我要为这段信的完全公布和日期感谢A.瓦尔达，他通过汇编哈曼书信中所有对于上述目的来说应予考虑的、他所知道的记录来支持我，令人极为感激。参见基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅲ卷，7页。
[20]两段信均引自基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅲ卷，7页。
[21]同上书，12页。
[22]《赫尔德致约翰·格奥尔格·哈曼书信集》，266页。
[23]迄今未刊，由瓦尔达告知编者。
[24]《哈曼著作集》，第Ⅶ卷，156页。
[25]《康德全集》，第Ⅹ卷，［371］393和［373］396页。
[26]两段信均迄今未刊，由瓦尔达告知编者。
[27]基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅲ卷，35页。这段信据瓦尔达为9月19日。
[28]哈曼在1784年10月17日写信告诉舍弗纳：“博览会目录到了”（《哈曼著作集》，第Ⅶ卷，176页）。为此我从瓦尔达那里得到了未刊的一段信：“我没有找到康德的道德学”。
[29]参见《康德研究》，第Ⅷ卷，306页；《康德全集》，第Ⅹ卷，［374］398页。
[30]基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅲ卷，108页。
[31]迄今未刊，瓦尔达的告知。
[32]《康德全集》，第Ⅹ卷，［375］399页。
[33]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，242页，也请参见243页。关于这段话的更准确的复述，我要感谢瓦尔达。
前言
古代希腊哲学分为三门科学：物理学、伦理学和逻辑学。这种划分完全符合事情的本性，而且除了添加它的原则，以便以这样的方式一方面保证它的完备性，另一方面能够正确地规定必要的进一步划分之外，对它就没有任何要改进的了。
一切理性知识要么是质料的，考察某一客体，要么是形式的，仅仅探讨知性和理性本身的形式，以及一般思维的普遍规则，不涉及客体的区别。形式的哲学就叫做逻辑学，而与一定的对象及其所服从的法则打交道的质料的哲学则又有两种。因为这些法则要么是自然的法则，要么是自由的法则。关于自然法则的科学叫做物理学，关于自由法则的科学则叫做伦理学；前者也称做自然学说，后者则也称做道德学说。
逻辑学不能有经验性的部分，也就是说，不能有思维的普遍必然法则依据得自经验的根据的一个部分。因为若不然，逻辑学就不是逻辑学了，亦即不是知性或者理性的适用于一切思维并必然得到证明的法规了。与此相反，无论是自然的世俗智慧，还是道德的世俗智慧，都能够有自己的经验性的部分，因为前者必须为作为一个经验对象的自然规定其法则，后者则必须就人的意志被自然所刺激而言为它规定其法则。虽然前一些法则是一切事物发生所遵循的法则，后一些法则则是一切应当发生所遵循的法则，但也还是要考虑它在其下经常不发生的条件。
一切哲学，就其依据的是经验的根据而言，人们都可以把它们称为经验性的哲学，而把仅仅从先天原则出发阐明其学说的哲学称为纯粹的哲学。后者如果是纯然形式的，就叫做逻辑学；但如果它被限制在一定的知性对象上，就叫做形而上学。
以这样的方式，就产生出一种双重的形而上学，亦即一种自然形而上学和一种道德形而上学的理念。因此，物理学将有自己的经验性部分，但也有一个理性的部分。伦理学亦复如是，尽管在这里经验性的部分特别叫做实用人类学，而理性的部分则可以叫做道德学。
一切行业、手艺和技艺都因分工而受益，也就是说在分工中，并不是一个人做一切事情，而是每个人都限制在某种在其处理方式上与其他工作明显有别的工作上，以便能够极为完善地和更为轻松地完成它。在工作未经如此区分和分配的地方，在每个人都是万事通的地方，各行业还处在极为未开化的状态。但是，有人会问：纯粹哲学在其所有的部分中难道不需要专家吗？如果那些习惯于迎合读者的口味、把经验性的东西和理性的东西按照各种各样他们自己也不知道的比例混合起来加以兜售的人、那些自称为独立思想家却把其他专攻理性部分的人称为苦思冥想者的人受到警告，不要同时从事两项在其处理方式上极为不同的工作，这两项工作的每一项也许都需要一种特殊的才能，一身兼两职只会造成半吊子，这对学术事业的整体来说岂不是更好吗？这样问虽然本身是一个值得思考的客体，但我在这里却只是问：科学的本性岂不是要求任何时候都审慎地把经验性的部分与理性的部分分开，把一种自然形而上学置于真正的（经验性的）物理学之前，把一种道德形而上学置于实用人类学之前吗？这两种形而上学必须审慎地清除一切经验性的东西，以便知道纯粹理性在这两种场合能够有多少成就，以及它本身从什么源泉先天地汲取它的这种教导，而不论这后一项工作是由所有道德教师（其名称极多）去做，还是仅由一些对它有使命感的人去做。
既然我的意图在这里真正说来是指向道德的世俗智慧的，所以我把上述问题仅仅限制在：难道人们不认为极有必要有朝一日去建立完全清除了一切只能是经验性的、属于人类学的东西的一门纯粹的道德哲学吗？因为从义务和道德法则的普通理念就自动地显示出：必须有这样一门哲学。每一个人都必须承认，一条法则如果要在道德上生效，亦即作为一种责任的根据生效，它就必须具有绝对的必然性；“你不应当说谎”这条诫命并不仅仅对人有效，其他理性存在者就不必放在心上，其余一切真正的道德法则亦复如是；因此，责任的根据在这里必须不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的种种状态中去寻找，而是必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找；而且其他任何建立在纯然经验的原则之上的规范，甚至一种在某个方面具有普遍性的规范，只要它在极小的部分上、也许仅仅在一种动因上依据经验性的根据，就虽然可以叫做一种实践的规则，却不可能叫做一种道德的法则。
因此，在一切实践知识中，道德法则连同其原则不仅在本质上有别于其余一切包含着任何经验性的东西的知识，而且所有的道德哲学都完全依据其纯粹的部分，并且在运用于人的时候，它并不从关于人的知识（人类学）借取丝毫东西，而是把人当做理性的存在者，赋予他先天的法则。当然，这些法则还需要由经验磨砺的判断力，以便一方面分辨它们在什么场合可以应用，另一方面使它们具有进入人的意志的通道和实施的坚定性，因为本身为如此众多的偏好所侵袭的人，虽然能有一种实践的纯粹理性的理念，但却并非如此轻易地就能够使其在自己的生活方式中具体地发挥作用。
因此，一门道德形而上学是不可或缺地必要的，这并不仅仅是出自思辨的一种动因，为的是探究先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，而是因为只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规范，道德本身就依然会受到各种各样的败坏。因为要使某种东西在道德上成为善的，它仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则的缘故而发生。否则，那种符合就只是很偶然的和糟糕的，因为非道德的根据虽然有时会产生符合法则的行动，但多数情况下却将产生违背法则的行动。但如今，除了在一门纯粹哲学中之外，不能在其他任何地方寻找具有纯粹性和本真性（在实践的领域里重视的恰恰是这一点）的道德法则，因而纯粹哲学（形而上学）必须先行，而且如果没有它，在任何地方就不会有任何道德哲学。把那些纯粹的原则混入经验性的原则之中的哲学，本身就不配被称为哲学（因为哲学与普通的理性知识的区别恰恰在于，它在特别的科学中阐明普通理性知识只是混杂地把握的东西），更不配被称为道德哲学，因为正是通过这种混杂，它甚至损害到道德本身的纯粹性，并且与其自己的目的背道而驰。
不过，千万不要以为，在著名的沃尔夫置于其道德哲学，亦即他名之为普遍的实践的世俗智慧之前的概论中，已经有了这里需要的东西，因而这里并不是进入一个全新的领域。正是因为它应当是一种普遍的实践的世俗智慧，它才并不考察任何特殊种类的意志，例如无须任何经验性的动因、完全从先天原则出发被规定的、人们可以称之为纯粹意志的一种意志，而是考察一般的意欲以及在这种普遍的意义上属于它的一切行动和条件；而且这样一来，它就有别于一门道德形而上学，正如一般的逻辑学有别于先验哲学一样，在逻辑学和先验哲学中，前者阐明一般而言的思维的活动和规则，后者则仅仅阐明纯粹的思维，亦即完全先天地认识对象所凭借的那种思维的特殊活动和规则。因为道德形而上学应当研究的是一种可能的纯粹意志的理念和原则，而不是一般而言的人类意欲的活动和条件，后者大多数汲取自心理学。在普遍的实践的世俗智慧中（尽管违背所有的权限）也谈论道德法则和义务，这并不构成对我的主张的反驳。因为那门科学的作者们即便在这一点上也依然忠于他们关于那门科学的理念；他们并不把本身完全先天地仅仅通过理性表现出来的、真正道德的动因与知性仅仅通过对经验的比较而提升为普遍概念的经验性动因区别开来，而是不顾这些动因的源泉的不同，仅仅根据它们或大或小的总量（因为它们都被视为同类的）来考察它们，并就这样来形成他们的责任概念。这概念当然一点也不是道德的，但毕竟具有如此的性状，即只能求诸一门根本不对一切可能的实践概念的起源做出判断、不管它们是先天地还是仅仅后天地成立的哲学。
我决意日后提供一部《道德形而上学》，如今我让这本《奠基》先发表。尽管除了一种纯粹实践理性的批判之外，道德形而上学真正说来没有别的基础，就像对于形而上学来说，已经提供的纯粹思辨理性的批判是基础一样。然而一方面，前一种批判并不像后一种批判那样极为重要，因为在道德领域里，人类理性甚至在最普通的知性那里也能够轻而易举地达到重大的正确性和详尽性，与此相反，它在理论的、但却纯粹的应用中却完全是辩证的；另一方面，为了一种纯粹实践理性的批判，我要求：如果它要被完成，就必须能够同时显示它与思辨理性在一个共同的原则之中的统一，因为毕竟归根结底只能有同一种理性，它惟有在应用中才必须被区别开来。但是，如果不引入完全不同种类的考察并把读者弄糊涂，我在这里就还不能达到这样一种完备性。为此缘故，我不使用纯粹实践理性批判的称谓，而是用道德形而上学的奠基这个称谓。
但第三点，既然一部道德形而上学虽然有吓人的标题，但仍能有很大程度的通俗性，且能够适应普通的知性，所以我认为，把对基础的这种预先探讨与道德形而上学分开，以便将来可以不把这里无法避免的细微之处附加给较易理解的学说，是有好处的。
但是，目前的《奠基》无非是找出并且确立道德性的最高原则，仅仅这就构成了一项就其目的而言完整的、应与其他一切道德研究分开的工作。尽管我关于这个重要的、迄今为止远远还没有令人满意地讨论过的主要问题的种种主张，会因把上述原则运用于整个体系而大为彰显，并通过该原则到处显示的充分性而得到重大的证实。然而，我不得不放弃这个在根本上自利甚于利众的好处，因为一条原则便于使用和表面上的充分性，并不为其正确性提供完全可靠的证明，反而会引起某种偏袒，不对它自身丝毫不考虑后果地、极为严格地进行研究和衡量。
我在本书中采用的方法是这样的：如我相信，只要人们愿意分析地采取从普通知识到规定其最高原则的途径，再综合地采取从对这一原则的检验及其源泉返回到它在其中得到应用的普通知识的途径，那么，这种方法就是最恰当的方法。因此，本书的章节划分如下：
第一章：由普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的过渡。
第二章：由通俗的道德哲学到道德形而上学的过渡。
第三章：由道德形而上学到纯粹实践理性批判的最后步骤。