第二部德性论的形而上学初始根据
前言
如果关于某个对象有一种哲学（由概念构成的理性知识体系），那么，对于这种哲学来说，必定也存在纯粹的、不依赖任何直观条件的理性概念的一个体系，亦即一种形而上学。——问题只是：对于每一种作为义务学说的实践哲学来说，因而对于德性论（伦理学）来说，是否也需要形而上学的初始根据，以便能够把它作为真正的科学（系统地）、不只是作为零星搜检到的学说的堆砌（残缺不全地）建立起来？——关于纯粹的法权论，没有人会怀疑有这种需要，因为它只涉及有待按照外部关系中的自由法则来限制的任性的形式东西；不考虑任何目的（作为任性的质料）。因此，义务学说在这里就是一种纯然的知识学说（doctrinascientiae）。[1]
于是，在这种哲学（德性论）中，似乎与这种知识学说的理念恰恰相悖的是：一直回溯到形而上学的初始根据，以便使义务概念排除一切经验性的东西（任何情感）而毕竟成为动机。因为如果德性应当是从形而上学的武库中借用它的武器的，那么，人们能够为自己形成怎样一个具有一种力量和赫拉克勒斯般强大的概念，来克服产生恶习的偏好呢？形而上学本来是思辨的事情，只有少数人懂得运用。所以，教室里的、布道坛上的和通俗读物中的一切德性论，如果用一些形而上学碎片来装饰，就显得十分可笑。——但即便如此，在一种形而上学中去探寻德性论的最初根据，毕竟不是没有用处的，更不用说可笑了；因为任何一个人作为哲学家都毕竟必须去寻找这个义务概念的最初根据，因为若不然，对于德性论来说，就根本既不能指望可靠性，也不能指望纯粹性。既然如此，信赖某种情感，该情感因具有预期的作用而被称为道德的，这大概也能使民众导师满意；因为作为一种德性义务的试金石，看它是不是德性义务，他要求人们牢记如下任务：“如果每个人在任何情况下都使你的准则成为普遍法则，那么，这样一个准则究竟如何才能与自己一致呢？”但是，如果仅仅是情感使得也把这个命题当做试金石成为我们的义务，那么，这种义务在这种情况下就不是由理性授意的，而是仅仅按照本能，因而是盲目地为此接受下来的。
然而事实上，建立在某种情感之上的并不像人们也许误以为的那样是一种道德原则，而实际上无非是模糊思维过的形而上学，它是每一个人在自己的理性禀赋中固有的；就像试图以苏格拉底的方式给自己的弟子讲授义务命令式以及在对其行动作出道德评判上的运用的教师很容易意识到的那样。——如果教师根本无意把弟子培养成哲学家，那么，他的讲授（技艺）就不可以总是形而上学的，语言不可以是学究气的。但是，思想却必须一直回溯到形而上学的诸要素，没有这些要素，就别指望德性论中有什么可靠性和纯粹性，甚至就连打动人的力量也别指望。
如果偏离这条原理，而从病理学的或者纯感性的，哪怕是道德的情感（主观实践的情感而不是客观的情感）开始，也就是说，从意志的质料亦即目的开始，而不是从意志的形式亦即法则开始，为的是由此出发规定义务，那么，当然就没有德性论的形而上学初始根据——因为无论情感由什么所激发，它都始终是自然的。——但德性论在这种情况下也就在其根源上堕落了，无论是在学校里还是在布道坛上等等，都是一回事。因为一个人被什么动机作为手段引向一个好的意图（遵从一切义务），这并不是无关紧要的。——因此，那些预言般地甚或天才般地对义务学说评头论足的所谓智慧教师尽可以讨厌形而上学，但对于自命为智慧教师的人们来说，甚至在德性论中回溯到它的那些原理，并在它们的岩层上首先自成一派，毕竟是不可推卸的义务。
※※※
人们肯定在这里有理由感到惊讶：然而，根据迄今为止就义务原则从纯粹理性派生而言对其所作的一切解释，还怎么可能把它重新追溯到幸福学说呢？毕竟这样一来，归根结底将想到某种不依据经验性原因的道德上的幸福，而这是一个自相矛盾的荒唐说法。——因为能思维的人每当战胜了恶习的诱惑、意识到自己已经履行了自己那常常艰巨的义务之后，就处于一种灵魂的宁静与满足状态，人们完全可以把这种状态称为幸福，在其中德性就是它自己的报酬。——于是，幸福论者就说：这种极乐、这种幸福就是他为什么要合乎德性地行动的真正动因。不是义务概念直接规定着他的意志，而是仅仅借助预期的幸福，他才被推动去履行自己的义务。——但现在很明显，既然他只能指望从已经履行自己的义务这种意识获得德性的报酬，因此，这种意识就必须先行发生；也就是说，在他想到幸福将是遵循义务的后果之前，而且在他没有想到这一点的时候，他就必须认为自己有责任履行自己的义务。他在自己的原因论中陷入了循环论证。也就是说，只有当他意识到自己遵循义务时，他才能希望是幸福的（或者内心有福的），但是只有当他预见到通过遵循义务他将使自己幸福时，他才能被打动去遵循自己的义务。——但是，这在这种玄思中也是一个矛盾。因为一方面，他应当遵循自己的义务，而不先问一下，这对他的幸福将有什么作用，因而是出自一个道德上的根据；但另一方面，他毕竟只是在他可以指望这将给他带来的幸福时，才能为了他的义务而承认某种东西，因而是依据病理学的原则，而这恰恰是前者的反面。
我在另一处地方（《柏林月报》[2]）已经对病理学的愉快与道德的愉快的区别如我所相信的那样，作出了最简单的表述。也就是说，为了使人依照法则行动而必须走在对法则的遵循之前的愉快是病理学的，而且行事方式遵从的是自然秩序；但是，为了被感觉到而法则必须走在其前面的愉快则处于道德秩序中。——如果不注意这一区别，如果幸福（幸福原则）取代自由（内在立法的自由原则）被确立为原理，其后果便是一切道德的安乐死（平和的死亡）。
这些错误的原因无非如下：那些只习惯于生理学解释的人无法理解这些法则专断地由以产生的定言命令式；尽管他们毕竟感到自己不可抗拒地被这定言命令式所渗透。但是，无法说明完全超出那个范围的东西（任性的自由），哪怕正是人的这种优越性，即能够拥有这样一个理念，如此令灵魂升华，这一点被往往在其他领域感到自己的能力如此强大的思辨理性的自负要求所刺激，仿佛是普遍征召支持理论理性之万能的同盟者们去反对那个理念，而且在今天以及也许更长的时间里攻击道德上的自由概念，尽可能地使之变得可疑，尽管这种攻击最终毕竟是徒劳的。
注释
[1]因此，一个精通实践哲学的人恰恰不是一个实践哲学家。后者就是使理性的终极目的对自己来说成为其行动的原理的人，因为他同时把为此必需的知识与此结合起来了：这种知识，既然它以行动为目标，就不可以一直展开到形而上学的最细微的线索，如果它绝不关涉法权义务——例如在法权义务这里，必须在正义的天平上按照作用与反作用相等的原则精确地规定“我的”和“你的”，因而类似于数学的准确——而是关涉一种纯然的德性义务的话。因为这不只取决于知道做什么是义务（鉴于所有人自然拥有的目的而不难指明这一点），而是首先取决于意志的内在原则，亦即这种义务的意识同时就是行动的动机，以便关于把这种智慧原则与其意志联结起来的人说：他就是一个实践哲学家。
[2]在论文《论哲学中一种新近升高的口吻》中，发表于《柏林月刊》，1796；《康德全集》，第Ⅷ卷，395页［参见《康德著作全集》，第8卷，402页注。——译者注］。舍恩德弗尔（《老普鲁士月刊》，第49卷，522页）和弗兰德在其《道德形而上学》版本中是对的。（据舍恩德弗尔的注释）377页就已经与这篇论文相关。——科学院版编者注
德性论导论
伦理学在古时候就意味着一般道德论（philosophiamoralis［道德哲学］），后者人们也称之为义务的学说。后来人们觉得最好把这个名称只转用于道德论的一个部分，亦即转用于不服从外部法则的义务的学说上（人们在德语中恰当地给它找到德性论这个名称），这样，总的义务学说的体系现在就被划分为能够有外部法则的法权论（ius）体系和不能有外部法则的德性论（Ethica）体系。这一点也就说到这里。
一、一种德性论的概念阐释
义务概念自身就已经是通过法则来强迫（强制）自由任性的概念；这种强制可以是一种外在的强制或者自我强制。道德命令式通过其绝对的表述（无条件的应当）宣布了这种强制，因而强制并不关涉一般理性存在者（其中可能也有神圣的存在者），而是关涉作为理性的自然存在者的人，人还不够神圣，他们虽然承认道德法则的威望本身，也可能会一时感到违背它的愉快，甚至当他们遵从它时，也仍然不乐意（借助抵制他们的偏好）这样做，而这正是强制之所在。[1]——但是，既然人毕竟是一个自由的（道德的）存在者，义务概念所包含的就只能是自我强制（仅仅通过法则的表象），如果所考虑的是内在的意志规定（动机）的话；因为只有这样，才有可能把那种强制（即便它是一种外在的强制）与任性的自由结合起来，但这样一来，义务概念也将是一个伦理学概念。
因此，本性的冲动包含了人的心灵中实施义务的障碍和（有时强有力地）反抗的力量，因此人必须判断自己有能力与它们战斗，并且不是将来才用理性战胜它们，而是现在（与思想同时）马上用理性战胜它们，也就是说，能够做法则无条件地命令他应当做的事情。
反抗一个强大但却不义的敌人的能力和深思熟虑的决心是勇气（fortitudo），就我们心中的道德意向的敌人而言是德性（virtus,fortitudomoralis［道德上的勇气］）。所以，总的义务学说在不是把外在自由，而是把内在自由置于法则之下的部分中，就是德性论。
法权论只与外在自由的形式条件（当其准则被当做普遍的法则时，通过与自身的一致）相关，也就是说，只与法权相关。反之，伦理学还提供一种质料（自由任性的一个对象），即纯粹理性的一个目的，这个目的同时被表现为客观必然的目的，亦即对人来说被表现为义务。——因为既然感性偏好把人诱导到可能与义务相悖的目的（作为任性的质料），所以，立法的理性要阻止它们的影响，只能再次通过一个相反的道德目的，因而这个道德目的必须不依赖爱好而先天地被给予。
目的是（一个理性存在者的）任性的一个对象，通过它的表象，任性被规定采取一种产生这个对象的行动。——现在，我虽然可能被别人强制采取一些行动，这些行动作为手段指向一个目的，但我绝不可能被别人强制着去拥有一个目的，而是只能自己使某种东西成为我的目的。——但是，我也有责任使包含在实践理性概念中的某种东西成为我的目的，因而在任性的形式规定根据（就像法权包含着这一类东西一样）之外还拥有一个质料的规定根据，即一个目的，它可能与出自感性冲动的目的相对立：这就会是一个本身就是义务的目的的概念；不过，这种目的学说不可能属于法权论，而是属于伦理学，惟独伦理学才在自己的概念中带有按照（道德）法则的自我强制。
从这一理由出发，伦理学也可以被界定为纯粹实践理性的目的体系。——目的和义务把总的道德论的两个部门区分开来。伦理学包含着人们不可能被他人（以物理的方式）强制去遵从的义务，这仅仅是从伦理学是一种目的学说得出的结论，因为为此（拥有这些目的）的一种强制是自相矛盾的。
但是，说伦理学是一种德性论（doctrinaofficiorumvirtutis［德性义务的学说］），这是从对德性的上述解释中，与上面已指出其特征的责任相比较而得出的。——也就是说，不存在对任性的别的规定，任性由于其概念就已经适合于不受他人的任性甚至以物理的方式来强制，除非把它规定为一个目的。另一个人虽然可以强制我去做某种不是我的目的（而只是达到另一个人的目的的手段）的事情，但不能强制我使它成为我的目的，而且如果我不使它成为我的目的，我不可能有任何目的。后者是一个自相矛盾：一个自由行为同时却不自由。——但是，为自己本身设定一个同时是义务的目的，这并不是矛盾，因为这时是我自己强制自己，这与自由是完全契合的。[2]——但是，这样一个目的何以可能？这就是现在的问题。因为一件事情的概念的可能性（概念并不自相矛盾）并不足以假定该事情本身（概念的客观实在性）的可能性。
二、一种同时是义务的目的的概念阐释
人们可以用两种方式来思考目的与义务的关系：或者从目的出发，发现合乎义务的行动的准则；或者相反，从义务出发，发现同时是义务的目的。——法权论走的是第一条道路。每个人想为自己的行动设定什么目的，这听凭他的自由任性。但是，行动的准则却是先天地确定的：就是说，行动者的自由能够与任何他人的自由按照一条普遍的法则并行不悖。
但是，伦理学选择的是一条相反的道路。它不能从人要为自己设定的目的出发，并由此而拥有他应采纳的准则，亦即拥有他的义务；因为这会是准则的一些经验性根据，它们并不提供义务概念，义务概念（绝对的应当）惟独在纯粹理性中才有其根源；无论如何，如果准则应当按照那些目的（它们都是自私自利的）来采用，那么，真正说来就根本谈不上义务概念。——因此在伦理学中，将是义务概念导向目的，并且必须按照道德原理就我们应当给自己设定的目的而言建立准则。
姑且不论这种自身就是义务的目的究竟是怎样一种目的，不论这样一种目的是如何可能的，在此只需指出：这一种义务名为德性义务，以及为什么是这样。
所有的义务都对应着一种法权，它被视为权限（facultasmoralisgeneratim［一般道德能力］），但并不是所有义务都对应着一个他人强制某人的法权（facultasiuridica［司法能力］）；后者特指法权义务。——同样，所有伦理责任都对应着德性概念，但并非所有的伦理义务都因此而是德性义务。因为德性义务并不涉及某个目的（质料、任性的客体），而是仅仅涉及道德的意志规定的形式东西（例如，合乎义务的行动也必须是出自义务发生的）。只有一个同时是义务的目的才能被称为德性义务。因此，后一类义务有好多种（也有各种不同的德性）；与此相反，关于前一类义务只能设想一种义务，但却对所有的行动都有效（有德性的意向）。
德性义务与法权义务的本质区别在于：对于后者来说，一种外在的强制是道德上可能的，但前者仅仅依据自由的自我强制。——对有限的神圣存在者（他们就连被引诱去违背义务也根本不可能）而言，没有德性论，而是只有道德论，后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制，也就是说，包含着一种尽管不是直接被感知到的、但却是从道德的定言命令中正确推论出来的能力意识，即能够控制自己那不服从法则的偏好。这样，人的道德性在其最高阶段上毕竟不比德性多任何东西；即便它完全是纯粹的（除了义务的动机外，完全不受任何外来的动机影响），因为它在这种情况下通常作为一种理想（人们必须不断地迫近的理想）被诗意地以智者的名义人格化。
但是，德性也不能仅仅被解释和评价为技能和（就像宫廷布道人科修斯的获奖论文[3]所说的那样）长期的、通过练习获得的道德上良好的行动的习惯。因为如果这种习惯不是那种深思熟虑的、牢固的、一再提纯的原理的一种结果，那么，它就像出自技术实践理性的任何其他机械作用一样，既不曾对任何情况都作好准备，在新的诱惑可能引起的变化面前也没有保障。
附释
作为逻辑上的反面（contradictorieoppositum［矛盾地相对的］）与德性＝＋a[4]相对立的，是否定的无德性（道德上的软弱）＝0，而作为对立物（contraries.realiteroppositum［相反地或者实际地相对的］）与之相对立的，则是邪恶＝－a，而且这是一个不但多余、而且有伤风化的问题：重大犯罪是否绝不比重大德性更需要灵魂的力量。因为我们把灵魂的力量理解为一个赋有自由的人的决心的力量，因而是就他人能够控制自己（有理智）而言的，所以是处于人的健全状态的。但是，重大犯罪就是其景象使灵魂健全的人不寒而栗的那种发作。所以，问题也许就成为：一个人在暴怒时是否可能会比他有理智时具有更多的物理力量？如果把灵魂理解为人在自由使用其力量时的生命原则，那就可以承认上面说的，用不着因此赋予他更多的灵魂力量。因为既然那些重大犯罪的根据仅仅在于削弱理性的偏好的势力，这并不证明其灵魂的力量，所以，这个问题就会与如下问题结果相当一样：一个人在发病时是否能比他在健康时表现出更多的力量？这个问题可以径直给予否定性的回答；因为缺乏在于人的所有肉体力量之平衡的健康，是这些力量的系统中的一种削弱，人们只能根据这一系统来评判绝对的健康。
三、设想一个同时是义务的目的的根据
目的是自由任性的一个对象，其概念规定任性去采取一个行动（由此那个对象被产生出来）。因此，每一个行动都有其目的，而且既然不自己使其任性的对象成为自己的目的，就没有人能够有一个目的，所以，拥有行动的一个目的，这是行动主体的自由的一个行为，而不是自然的一个作用。但是，由于这个规定一个目的的行为是一个实践原则，这个原则所要求的不是手段（因而不是有条件的），而是目的本身（因此是无条件的），所以，它就是纯粹实践理性的一个定言命令式，从而是把一个义务概念与一个一般目的概念联结起来的定言命令式。
于是，就必然存在这样一个目的和一个与该目的相应的定言命令式。因为既然存在自由的行动，就必然也存在那些自由的行动作为客体所指向的目的。但是，在这些目的中间，必然也存在一些同时（亦即按照其概念）是义务的目的。——因为如果不存在这类目的，那么，由于毕竟没有任何行动能够是无目的的，所以一切目的对于实践理性来说就会永远只被视为达成其他目的的手段，而定言命令式就会是不可能的；这将取缔一切道德论。
因此，这里所说的不是人按照其本性的感性冲动而给自己制订的目的，而是服从自己的法则的自由任性的对象，人应当使这些对象成为自己的目的。人们可以把前者称为技术的（主观的）、真正实用的、在其目的的选择中包含着精明规则的目的论，但人们必须把后者称为道德的（客观的）目的论；这种区分在此毕竟是多余的，因为道德论已经通过其概念把自己与自然学说（在此是人类学）清楚地区别开来了，后者依据的是经验性的原则，与此相反，探讨义务的道德目的论依据的则是先天地在纯粹实践理性中被给予的原则。
四、哪些目的同时是义务的目的
它们是：自己的完善、他人的幸福。
人们不能把这些目的相互调换，使一方面自己的幸福与另一方面他人的完善成为自身就是同一个人格的义务的目的。
因为自己的幸福虽然是一个所有人（由于其本性的冲动）都具有的目的，但这个目的却永远不能被视为义务而不自相矛盾。每个人不可避免地已经自动想要的东西，就不属于义务的概念；因为义务是强制具有一个不乐意采纳的目的。所以，说人有义务全力促成其自己的幸福，是自相矛盾的。
同样，使一个他人的完善成为我的目的，并认为我对促成这种完善有义务，亦是一个矛盾。因为另一个人作为一个人格，其完善恰恰就在于这一点，即他自己有能力按照他自己关于义务的概念为自己设定自己的目的，而且要求（使之成为我的义务）我应当做除了他自己之外没有别的人能够做的事情，是自相矛盾的。
五、这两个概念的阐释
1.自己的完善
完善这个词遭受了一些误解。它有时被理解为一个隶属于先验哲学、合并起来构成一个事物的杂多之全体性的概念，——但也被理解为属于目的论的，这样它就意味着一个事物的诸性状与一个目的的协调一致。人们可以把前一种意义上的完善称为量的（质料的）完善，把第二种意义上的完善称为质的（形式的）完善。前者只能是一种完善（因为隶属一个事物的东西的全体是一）。但关于后者，在一个事物中就可以有许多种。我们在此真正要讨论的也是后一种完善。
如果关于属于一般人的（真正说来属于人类的）完善说：使它成为自己的目的，这本身就是义务，那么，它就必须被设定在能够是人行为的结果，而不只是人不得不归功于本性的礼物的东西之中；因为若不然，它就不是义务了。因此，它无非是人的能力（或者自然禀赋）的陶冶，其中知性作为概念的，从而也是关涉义务的概念的能力是最高的能力，但同时也是对遵循一切一般义务的意志的（道德的思维方式）的陶冶。1.人有义务：努力脱离其本性的粗野，脱离动物性（quoadactum［行为上的］），越来越上升到人性，惟有借助人性人才能为自己设定目的；通过教导来弥补其无知，纠正其失误，而这不只是他的其他方面的意图的技术实践理性（技艺）建议给他的，而是道德实践理性绝对地命令他这样做，并且使这一目的成为他的义务，以便和他身上的人性相称。2.把他的意志的陶冶一直提升到最纯粹的德性意向，亦即法则同时成为他的合乎义务的行为的动机，并且出自义务来服从法则，这就是内在的道德实践的完善性，这种完善性由于是他自己心中的立法意志对据此行动的能力施加的作用的一种情感，因此是道德情感，仿佛是一种特殊的感觉（sensusmoralis［道德感觉］），这种感觉固然的确往往被狂热地滥用，就好像它（如同苏格拉底的灵机一样）先行于理性，或者也能够根本不需要理性的判断似的，但它毕竟是一种道德上的完善，亦即使每一个同时是义务的特殊目的成为对象。
2.他人的幸福
幸福，亦即对自己的状态的满足，只要人们确信幸福的持存，期望幸福和寻求幸福就是人的本性不可避免的；但正因为如此，它也不是一个同时是义务的目的。——既然一些人还在道德幸福和自然幸福之间作出区分（前者在于对自己的人格及其特有的道德行为的满足，因而是对他的所作所为的满足，后者在于对自然所赐的满足，从而是对他当做外来赠品来享受的东西的满足），所以，人们必须注意到：且不指责对这个词的滥用（它已经在自身包含着一个矛盾），前一种感受方式仅仅属于上一节，即完善那一节。——因为在仅仅意识到自己的正直时感到自己幸福的人，已经拥有上一节被解释为同时是义务的目的的那种完善。
因此，如果关键在于幸福，把幸福当做我的目的来追求应当是义务，那么，这必须是其他人的幸福，我由此也使这些人的（被允许的）目的成为我的目的。至于这些人愿意把什么算做他们的幸福，依然听凭他们自己去评判；只不过我也有权拒绝某些他们归入此列、而我并不赞成的东西，如果他们通常并没有权利将这他们自己的事情要求于我的话。但是，用一种假托的责任与那个目的相对立，即必须也关照我自己的（自然的）幸福，并且就这样使我自然的、纯然主观的目的成为义务（客观的目的），这是对上述义务划分（四）的一种虚假的、常常被使用的反对意见，是需要谴责的。
令人讨厌的事、痛苦和匮乏是违背自己的义务的重大诱惑。因此，富裕、强大、健康和一般而言的福祉，是和那种影响相对立的，它们看起来也能被视为同时是义务的目的；也就是说，促成其自己的幸福，使它不仅仅为了他人的幸福。——但这样一来，这种幸福就不是目的，而主体的道德性才是目的，为这个目的清除障碍，只是被允许的手段；因为没有其他人有权要求我牺牲我那并非不道德的目的。为自己谋求富裕，并不直接地是义务，但却间接地能够是这样一种义务：亦即防止贫穷，贫穷是恶习的一大诱惑。但这样一来，它就不是我的幸福，而是我的道德性了，保持道德性的完美无疵是我的目的，同时也是我的义务。
六、伦理学不为行动立法（因为这是法学的事），而是只为行动的准则立法
义务概念直接与法则相关（即便我还抽掉作为法则的质料的一切目的）；就像义务的形式原则在“要如此行动，使你的行为准则能够成为一个普遍法则”的定言命令式中已经显示的那样；只不过在伦理学中这个法则被设想为你自己的意志的法则，而不是被设想为也能够是他人意志的一般意志的法则；这样一来，在伦理学中，它就会提供一种不属于伦理学领域的法权义务。——准则在此被视为仅仅获得资格进行一种普遍立法的主观原理；这只是一个否定的原则（与一个一般法则并不矛盾）。——但在这种情况下，还怎么可能对行动准则有一个法则呢？
惟有一种同时是义务、为伦理学所特有的目的的概念，才论证了行动准则的法则，因为主观目的（人人都有的目的）被置于客观目的（人人都应当使之成为自己目的的目的）之下。“你应当使这个或者那个（例如他人的幸福）成为你的目的”，这一命令式涉及任性的质料（一个客体）。既然不是行动者同时企求一个目的（作为任性的质料），就没有任何自由的行动是可能的，所以，如果有一个同时是义务的目的，行动准则作为达成目的的手段就必定只包含着获得一种可能的普遍立法的资格的条件；对此，同时是义务的目的使得具有这样一个准则成为一个法则，然而对于准则本身来说，与一种普遍的立法相一致的纯然可能性就已经足够。
因为行动的准则可以是任性的，而且仅仅受制于作为行动的形式原则的、一种普遍立法的资格的限制性条件。但是，一个法则取缔行动的任性的东西，而且在这一点上与一切颂扬（这里只要求知道达成一个目的的最恰当手段）不同。
七、伦理义务是广义的责任，而法权义务则是狭义的责任
这个命题是从上一个命题得出的结论；因为如果法则要求行动的准则，而不能要求行动本身，那么，这就是一个信号，即法则为遵循（遵从）留下了自由任性的一个活动空间（latitudo），也就是说，不能确定地说明应当如何通过行动为同时是义务的目的而发挥作用，以及发挥多少作用。——但是，一种广义的义务并不被理解为对行为准则之例外情形的一种许可，而只是一个义务准则被另一个义务准则所限制（例如，因为爱父母进而爱邻人）的许可，由此事实上扩大了德性实践的领域。——义务越宽泛，从而人去行动的责任越不完全，尽管如此他（在自己的意向中）使遵从这种责任的准则越接近狭义的义务（法权义务），其德性行动就越完全。
所以，惟有不完全的义务才是德性义务。德性义务的履行是功德（meritum）＝＋a；但对它的违背却并不马上就是过失（demeritum）＝－a，而仅仅是道德上的无价值＝0，除非主体的原理就是不服从那些义务。第一种情况中决心的坚强其实只是德性（virtus），第二种情况中的软弱与其叫做恶习（vitium），还不如说只是无德性，是道德上的坚强的缺乏（defectusmoralis［道德上的匮乏］）。（正如德性这个词源于“适用”一样，无德性源于“一无所用”。）任何违背义务的行动都叫做犯罪（peccatum），而蓄意的、已经成了原理的犯罪则真正构成人们称为恶习（vitium）的东西。
虽然行动对法权的适应（做一个守法的人）不是什么有功德的事，但这样一些行动的准则的适应，作为义务，亦即对法权的敬重，却是有功德的。因为人由此使人性的，或者还使人的法权成为自己的目的，并且由此使其义务概念扩展到本分（officiumdebiti［亏欠的义务］）概念之外；因为一个他人从自己的法权出发可以要求我作出遵循法则的行动，但却不能要求这条法则也同时包含着作出这些行动的动机。“出自义务而合乎义务地行动”，这个普遍的伦理命令也具有这种情况。在内心建立并激发这种意向，与前面的意向一样是有功德的，因为它超出了行动的义务法则，并且使法则自身同时成为动机。
但正因为如此，这些义务也必须被归为广义的责任，就广义的责任而言出现了其伦理回报的主观原则（确切地说是为了使这些义务尽可能接近一种狭义的责任的概念），亦即按照德性法则对它们的易感性的主观原则，也就是一种道德上的愉快的原则，这种愉快超出了纯然的对自己的满意（这只能是否定性的），而且人们赞美它：说德性在这种意识中就是它自己的酬报。
如果这种功德是人对他人的功德，即促成他人的自然的、被所有人承认的目的（使他人的幸福成为自己的幸福），那么，人们就可以把这称为甜美的功德，对它的意识带来一种道德上的享受，人们愿意通过同喜同乐而沉浸在这种享受中；然而，苦涩的功德，亦即对于他人的真正福祉来说，即便他人没有认出它就是福祉，毕竟也（在无法辨认的、吃力不讨好的事情上）促成它，却通常没有这样一种反作用，而是只会造成对自己的满意，虽然在后一种情况下这种功德还会更大些。
八、对作为广义义务的德性义务的解说
1.自己的完善作为同时是义务的目的
a.自然的完善，亦即促成由理性提交的目的的所有一般能力的培养。这是义务，因而本身就是目的，而且那种培养甚至无须考虑它向我们保证的好处，不以一个有条件的（实用的）命令式为基础，而是以一个无条件的（道德的）命令式为基础，这一点应当由此看出来。一般而言为自己设定某个目的的能力，是人类的显著特征（与兽类有别）。因此，与我们自己人格中的人性的目的相结合的，也有理性意志，因而有如下义务，即一般而言通过培养为人性作出贡献，就实现各种各样可能目的的能力在人本身可以发现而言获得或者促进这种能力，也就是说，是培养其本性中的原始禀赋的义务，惟有这样动物才升华为人：因此是义务自身。
然而，这种义务仅仅是伦理的，亦即具有广义的责任。人们究竟在培养方面（在扩展或者校正自己的知性能力方面，亦即在知识或者技艺能力方面）应当走多远，并没有任何理性原则作出明确的规定；人们可能进入的处境的不同，也使他应当为之培植其才能的工作的种类选择非常任意。——所以，这里没有行动的理性法则，而是只有行动准则的理性法则，这个准则就是，“培养你的心灵力量和肉体力量以适应你可能碰到的一切目的”，不确定的是其中哪些目的将来会成为你的目的。
b.我们心中的道德性的培养。人的最大的道德完善是：尽自己的义务，确切地说是出自义务而尽义务（法则不单是行动的规则，而且是行动的动机）。——现在，这种法则虽然乍看起来似乎是一种狭义的责任，每一行动的义务原则似乎以一个法则的精确性和严格性不但要求合法性，而且要求道德性，亦即意向。但事实上，法则在这里也只要求行动的准则，即不是在感性冲动（好处或者坏处）中，而完全是在法则中寻找承担义务的根据，——因而不是要求行动本身。——因为对于人来说，如此看穿他自己的内心深处，以至于他往往只是在一个行动中就能完全确知，其道德意图的纯粹性和意向的纯洁性是不可能的，即便他毫不怀疑这个行为的合法性。毋宁是那制止一种犯罪冒险的软弱，被同一个人视为德性（它提供了坚强的概念），而且有多少人可以度过漫长无罪的人生，他们只是侥幸地避开了如此多的诱惑；就每一次行为而言，究竟有多少纯粹道德的内容处于意向中，对他们自己来说依然是隐秘的。
因此，就连这种不仅按照合法性，而且按照道德性（意向）来评估其行动之价值的义务，也仅仅具有广义的责任，法则并不要求人的心灵本身中的这种内在行动，而只要求行动的准则：尽一切能力使得对一切合乎义务的行动来说，义务的思想独自就是充分的动机。
2.他人的幸福作为同时是义务的目的
a.自然的福祉。善意可以是漫无边际的，因为这里可以不做任何事情。而行善施行起来要困难得多，尤其是当它应当不是出自对他人的好感（爱慕），而是出自义务，要牺牲和伤害某些情欲而发生的时候。——这种善行是义务，这一点产生自：由于我们的自爱不可能与被他人爱（在危难时得到帮助）的需要相分离，所以我们使自己成为他人的目的，而且这种准则永远只有通过取得一个普遍法则的资格，因而通过一个意志，才能让人有责任也使他人对我们成为目的，所以，他人的幸福就是一个同时是义务的目的。
然而，我应当拿我自己的一部分福祉奉献给他人而不图回报，因为这是义务，而且这可以走多远，不可能给出一个明确的界限。这在很大程度上取决于，对于每个人来说，按照他的感知方式，什么将是真正的需要，这种需要必须听凭每个人自己去决定。因为以牺牲自己的幸福（真正的需要）来促成他人的幸福，本身就会是一个自相矛盾的准则，如果人们使它成为普遍的法则的话。所以，这种义务只是一种广义的义务，它在这方面做多做少，有一个回旋的余地，不能明确地给出它的界限。——法则只适用于准则，而不适用于确定的行动。
b.他人道德上的福乐（salubritasmoralis）也属于其幸福，促成这种幸福对我们来说是义务，但只是消极的义务。一个人出于内疚而感到的痛苦，虽然其起源是道德上的，但毕竟在结果上是自然的，例如忧伤、恐惧和任何其他病态的状况。防止那人被这种内心责难理所当然地击中，这虽然本来就不是我的义务，而是他自己的事情；但是，不做任何事情，按照人的本性就会是误导人做其良知事后使他可能为之痛苦的事情，人们把这称为丑闻。——但是，这不是什么确定的界限，在这些界限之内这种小心谨慎可以被视为他人在道德上的满意；因此，以此为基础的仅仅是一种广义的责任。
九、什么是德性义务
德性就是人在遵循自己的义务时准则的力量。——任何力量都只是通过它能够克服的障碍才被认识到；但在德性这里，这些障碍就是可能与道德决心相冲突的自然偏好，而且既然正是人为自己的准则设置了这些路障，所以，德性就不单是一种自我强制（因为那样的话，一种自然偏好就可能力图强制另一种自然偏好），而且是一种依据一个内在自由原则，因而通过义务的纯然表象依据义务的形式法则的强制。
一切义务都包含着一个由法则而来的强制的概念；伦理义务包含着这样一种强制，对于它来说只可能有一种内在的立法，与此相反，法权义务则包含着这样一种强制，对于它来说也可能有一种外在的立法；因此，二者都有一种强制，无论是自我强制还是通过他人来强制：这样一来，前者的道德能力就可以被称为德性，产生自这样一种意向（对法则的敬重）的行动就可以被称为德性行动（伦理的），尽管法则表达的是一种法权义务。因为正是德性论要求把人的法权视为神圣的。
但是，做了就是德性的事情，并不因此马上就是真正的德性义务。前者只能涉及准则的形式东西，后者则关涉准则的质料，亦即关涉一个同时被设想为义务的目的。——但是，既然对那些可能有许多种目的的伦理责任只是一种广义的责任，因为它在这里只包含着一个对行动准则来说的法则，而且目的就是任性的质料（客体），所以，就存在着许多因合法目的不同而不同的义务，这些义务被称为德性义务（officiahonestatis）；这正是因为它们只服从自由的自我强制，不服从别的人，而且它们规定着同时是义务的目的。
德性，作为在坚定的意向中建立的意志与任何义务的一致，与所有形式的东西一样都仅仅是同一个义务。但就行动的同时是义务的目的而言，亦即就人们应当使之成为自己的目的的东西（质料的东西）而言，就可能有更多的德性，而对目的准则的责任就叫做德性义务，因此，德性义务有许多种。
德性论的至上原则是：你要按照一个目的准则行动，拥有这些目的对任何人而言都可以是一个普遍法则。——按照这一原则，人无论对自己还是对他人都是目的，而且他既无权把自己也无权把他人仅仅当做手段来使用（这时他毕竟可能对他人也漠不关心），这还不够；相反，使一般而言的人成为自己的目的，这本身就是人的义务。
德性论的这一原理，作为一个定言命令式，不可以作任何证明，但完全可以从纯粹实践理性出发作一种演绎。——在人与自身及他人的关系中能够是目的的东西，就是纯粹实践理性面前的目的；因为纯粹实践理性就是一种一般的目的能力，所以就这些目的而言漠不关心，亦即对它们毫无兴趣，这是一个矛盾，因为那样的话，它也就不会规定行动的准则（后者在任何时候都包含着一个目的），因而就会不是实践理性了。但是，纯粹理性不能先天地要求任何目的，除非它把这样一些目的同时宣布为义务；这些义务在这种情况下就叫做德性义务。
十、法权论的至上原则是分析的，而德性论的至上原则却是综合的
外在的强制，就它是一种与按照普遍法则而协调一致的外在自由的障碍相对立的阻抗（外在自由的障碍的障碍）而言，能够与一般的目的并行不悖，这一点按照矛盾律是显而易见的，而且为了看出它，我不可以超出自由的概念；每个人都有的目的可能就是他所愿望的。——因此，至上的法权原则是一个分析命题。
与此相反，德性论的原则超出了外在自由的概念，而且按照普遍的法则还把一个它使之成为义务的目的与外在自由的概念联结起来。所以，这个原则是综合的。——其可能性就包含在演绎之中（第九节）。
义务概念的这种扩展，超出了外在自由及其因自己普遍一致的纯然形式的东西而受限制的概念，在这里建立起来的是内在的自由而不是来自外部的强制，是自我强制的能力，确切地说不是凭借别的偏好，而是通过纯粹实践理性（它蔑视所有这种中介），这种扩展就在于：通过它建立起了法权完全弃之不顾的目的，它由此也高过了法权义务。——在道德命令式和为它所必需的自由前提中，法则、能力（实现法则的能力）和规定准则的意志构成了所有形成法权义务概念的要素。但是，在要求德性义务的意志中，还在一种自我强制的概念之上添加了一个目的的概念，这个目的不是我们具有的，而是我们应当具有的，因而是纯粹实践理性自身具有的，纯粹实践理性最高的、无条件的目的（但毕竟始终还是义务）就被设定在：德性就是它自己的目的，就它为人作出的功德而言，它也是它自己的酬报在这里，德性作为理想如此光辉灿烂，以至于它在人的眼里似乎使永不被诱惑犯罪的神圣本身也黯然失色[6]；这仍然是一种欺骗，因为既然我们没有尺度来衡量作为那时已经可以被克服的障碍（就是存在于我们内心的偏好）之大小的强度，我们就受到误导，把评价一种大小的主观条件视为大小自身的客观条件。不过，与都有其需要克服的障碍的人类目的相比，具有其正确性的是：德性本身作为它自己的目的，其价值远远胜过一切用处和一切经验性的目的，以及它本来可能作为自己的后果带来的好处。
人们也完全可以说：人理应有德性（作为一种道德力量）。因为尽管绝对能够并且必须预设由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的冲动的能力（facultas），但毕竟这种能力作为力量（robur）是某种必须来获得的东西，其方式是通过对我们心中的纯粹理性法则之尊严的沉思（contemplatione），但同时也通过练习（exercitio）来振奋道德的动机（法则的表象）。
十一、德性义务的图型可以按照上述原理以如下方式来图示
十二、心灵对于一般义务概念的易感性之感性论先行概念
正是这样一些道德性状，如果人们不具有它们，也就不可能有义务使自己拥有它们。——它们是道德情感、良知、对邻人的爱和对自己的敬重（自重），不存在拥有它们的责任；因为它们是作为对义务概念的易感性的主观条件，而不是作为客观条件为道德性奠定基础的。它们全都是感性的，而且是先行的，但却自然的心灵禀赋（praedispositio），可以被义务概念所激发；拥有这些禀赋，并不能被看做义务，相反，它们是每个人都具有的，而且凭借它们每个人都可以被赋予义务。——对它们的意识不具有经验性的起源，而只能是作为道德法则对心灵的作用，在一种道德法则的意识之后发生。
1.道德情感
道德情感只是对于出自我们的行动与义务法则相一致或者相冲突这种意识的愉快或者不快的易感性。但是，任性的一切规定都是从可能的行动的表象出发，通过对行动或者其后果感兴趣的愉快或不快的情感，而达成事实的；在这里，感性的状况（内感官受刺激的状况）要么是一种病理学的情感，要么是一种道德的情感。——前者是一种先行于法则的表象的情感，而后者则只能是继法则的表象而起的情感。
现在，不可能存在任何拥有一种道德情感或者获得这样一种道德情感的义务，因为一切责任意识都把道德情感当做基础，以便意识到蕴涵在义务概念中的强制；而是每个人（作为一个道德存在者）心中原本就有这种道德情感；但是，责任只能在于培养这种情感，甚至通过对其不可探究的起源的惊赞来强化它，做到这一点，乃是通过指出，它是如何排除一切病理学的刺激并在其纯洁性上通过纯然的理性表象恰恰最强烈地激发出来的。
把这种情感称为道德感觉并不恰当；因为感觉这个词通常被理解为一种理论的、与一个对象相关的感知能力；与此相反，道德情感（例如一般而言的愉快或者不快）是某种纯然主观的东西，它并不提供认识。——没有人不具有任何道德情感；因为如果对这种感受完全没有易感性，人在道德上就会死了，而如果（用医生的话说）道德的生命力不再能对这种情感造成任何刺激，那么，人性（仿佛是按照化学法则）就会化为纯然的动物性，而且会不可逆转地混杂进大量其他的自然存在者之中。——不过，虽然人们经常这样表述，但正如我们对真理很少有一种特殊的感觉一样，我们对（道德的）善与恶同样很少有一种特殊的感觉，而是有自由任性对自己被纯粹实践理性（及其法则）所推动的易感性，而这就是我们称之为道德情感的东西。
2.良知
同样，良知也不是什么可以获得的东西，而且没有任何获得一种良知的义务；而是每一个人作为道德存在者都本来在心中有这样一种良知。说有责任有一种良知，就会等于是说：对自己有义务承认义务。因为良知就是在一个法则的任何事例中都告诫人有作出赦免或者宣判的义务的实践理性。因此，良知的关系不是与一个客体的关系，而是仅仅与主体的关系（通过其行为激发道德情感）；因而是一种必然发生的事实，并不是责任和义务。因此如果人们说：这个人没有良知，则人们说的是：他没把良知的呼声当回事。因为如果他真的没有良知，他也就不会把自己归为合乎义务的，或者指责自己是违背义务的，因而也根本不可能设想自己有义务具有良知。
在此，我还不打算讨论良知的种种划分，只是提醒注意从上述引证中得出的东西，也就是说，一个会犯错误的良知是胡说八道。因为在某种东西是不是义务的客观判断中，人们有时很可能出错；但在我是否为了作出那种判断已经把它与我的实践理性（在此是判决的理性）进行了比较的主观判断中，我不可能出错，因为那样的话，我在实践上就根本不会作出判断；在这种情况下就既没有错也没有对。无良知不是缺乏良知，而是不把良知的判断放在心上的癖好。但是，如果有人意识到已经是在按照良知行动的，那么，就罪过或者无辜而言，就不能再要求他任何东西。他的责任仅仅是对自己关于什么是义务或者不是义务的知性进行启蒙；不过，一旦他开始这样做或者已经做了，良知就不由自主地和不可避免地要说话。因此，按照良知去行动，本身不可能是义务，因为若不然，就还必须有一个第二良知，来意识到前者的行为。
义务在这里只是培养自己的良知，磨砺对内在法官的呼声的注意力，并运用一切手段（因此只是间接的义务）来倾听良知。
3.人类之爱
爱是感知的事情，不是意愿的事情，而且我能够爱，不是因为我愿意，但更不是因为我应当（被强制去爱）。因此，一种爱的义务是胡说八道。不过，善意（amorbenevolentiae［善意的爱］）作为一种行为可以服从于义务法则。但是，人们常常把一种对他人无私的善意也（尽管不是本义的）叫做爱；不错，在善意所涉及的不是他人的幸福，而是使自己的所有目的完全并且自由地顺从于另一个（哪怕是一个超人的）存在者的目的的地方，人们说的是同时对我们而言是义务的爱。但是，一切义务都是强迫，是一种强制，哪怕它是按照一个法则的自我强制。不过，人们出于强制而做的事，并不是由于爱而这么做的。
尽我们的能力向他人行善是义务，不论爱不爱他们，即便人们不得不作出忧伤的说明：“真可惜，我们的族类并不适合于在人们更仔细了解它时，可以认为它特别值得爱”，也丝毫无损于这种义务的重要性。——仇视人在任何时候都是可恨的，哪怕它没有实际的攻击而仅仅在于对人的完全抛弃（分裂主义的厌恶人类）。因为善意始终还是一种义务，哪怕是对于仇视人类者，人们当然不可能爱这种人，但毕竟可以向他表示善意。
但是，憎恶人身上的恶习，既不是义务也不是违背义务的，而是对恶习的一种纯然厌恶感，意志对这种情感并没有一些影响，或者反过来这种情感对意志也没有一些影响。行善是义务。经常履行这种义务，并且实现了自己的行善意图的人，最后就真的爱上了那个他曾经对之行善的人。所以，如果这叫做你应当爱你的邻人如你自己，那么，它就并不叫做你要直接地（首先）去爱并且借助这种爱（然后）行善，而是叫做对你的邻人行善，并且这种行善将在你心中造成人类之爱（作为一般行善偏好的能力）！
因此，惟有对满意的爱（amorcomplacentiae）才会是直接的。但是，对这种爱（作为一种与一个对象的实存的表象直接结合的愉快），亦即不得不被迫对此感到愉快，这是一个矛盾。
4.敬重
敬重（reverentia）同样是某种纯然主观的东西，一种独特的情感，不是关于一个有义务去造就和促成的对象的一个判断。因为义务作为义务来看，只有通过我们对它持有的敬重才能被表现出来。因此，有义务去敬重就会等于是说让人有义务去有义务。——据此，如果说人有自重的义务，那么，这种说法就是不正确的，而毋宁是必须说：人心中的法则迫使他不可避免地敬重他自己的本质，而这种情感（它是一种独特的情感）就是某些义务，亦即某些能够与对自己本身的义务共存的行动的一个根据；而不是说：人有敬重自己的义务；因为人必须对内心的法则本身持有敬重，哪怕只是为了可以设想一种一般的义务。
十三、在讨论一种纯粹的德性论时的道德形而上学普遍原理
第一，对于一个义务来说，也只能找出承担义务的一个惟一的根据，如果对此作出两个或者更多的证明，那么，这就是一个可靠的标志，说明人们要么还根本没有一个有效的证明，要么也存在着多个并且不同的义务，人们却把它们视为一个。
因为一切道德的证明作为哲学的证明，都只能借助于一种出自概念的理性认识来进行，而不是像数学提供的证明那样是通过概念的构造来进行的；后者允许对同一个命题有多种证明，因为在先天直观中对一个客体的性状可以有多种规定，它们都回溯到同一个根据。——例如，如果对于诚实的义务来说，首先要从谎言对他人造成的损害出发作出一个证明，但然后也要从一个说谎者的卑鄙和对自我敬重的侵犯出发作出一个证明，那么，在前一个证明中得到证明的就是一种善意的义务，而不是一种诚实的义务，因而不是人们要求证明的这种义务，而是另一种义务。——但是，涉及对同一个命题的多种证明，人们沾沾自喜于根据的数量将弥补单独采用任何一个根据而在分量上的欠缺，那么，这就是一种非哲学的托辞，因为它表露出欺诈和不真诚。——因为把不同的不充分的根据并列起来，并不使一个根据弥补另一个根据的不足而达到确定性，甚至连或然性也不能达到。它们必须作为根据和后果而在一个序列中一直前进直至充足的根据，并且也只能以这种方式进行证明。——而尽管如此，这却是说服艺术的惯用技巧。
第二，德性与恶习的区别绝不能在遵循某些准则的程度中去寻找，而是必须仅仅在这些准则特殊的质（与法则的关系）中去寻找。换句话说，（亚里士多德的）受到称赞的原理，即把德性设定为两种恶习之间的中道，是错误的。[7]例如，假设好的家政就是两种恶习，亦即浪费与吝啬之间的中道，那么，它作为德性就不能被表现为通过上述两种恶习的第一种的逐渐减少（节省）而产生的，也不能被表现为通过顺从第二种恶习的人的开支增加而产生的，就好像它们按照相反的方向在好的家政中相遇似的；相反，这两种恶习的每一种都有其自己与别的准则必然相抵触的准则。
同样，而且出自同样的理由，没有任何恶习一般而言能够用对某些意图的实施大于其合目的性来解释（e.g.Prodigalitasestexcessusinconsumendisopibus［例如，浪费就是消费财物过度］），或者用对某些意图的实施小于恰如其分来解释（e.g.Avaritiaestdefectusetc.［例如，吝啬就是消费财物不足］）。因为既然由此根本没有规定程度，而行为是否合乎义务，一切都取决于这个程度，所以，这就不能用于作解释。
第三，伦理义务必须不是按照赋予人的遵循法则的能力来评价，而是相反，道德能力必须按照无条件地发布命令的法则来评价，因而不是按照我们关于人是怎样的的经验性知识来评价，而是按照关于人依据人性的理念应当是怎样的的理性知识来评价。对一种德性论的科学探讨的这三条准则是与更古老的格言正相对立的：
1.只有一种德性，且只有一种恶习。
2.德性就是遵循两种相反意见之间的中间道路。
3.德性必须（与精明一样）从经验中学到。
一般德性
德性意味着意志的一种道德力量。但这还没有穷尽这个概念；因为这种力量也可能属于一个神圣的（超人的）存在者，在他身上没有任何阻碍的冲动来抵制他的意志的法则；因此，他很乐意遵循法则来做这一切。所以，德性是一个人在遵从其义务时意志的道德力量，义务是由其自己的立法理性而来的一种道德强制，如果这理性把自己构建成一种执行法则的力量本身的话。——德性并非自身就是义务，或者拥有德性并不是义务（因为若不然，就必定会有为义务而承担义务），而是义务发布命令，并且以一种道德的（按照内在自由法则可能的）强制来伴随其命令；但由于强制应当是不可抗拒的，为此就需要力量，力量的程度我们只能通过人由于其偏好而给自己造成的障碍的大小来度量。恶习，作为违背法则的意向的产物，是人现在必须与之战斗的怪物；所以，这种道德力量，作为勇气（fortitudomoralis［道德勇气］），也构成了人最大的、惟一的、真实的战斗荣誉，它也被称为真正的智慧，亦即实践的智慧，因为它使人生存于世的终极目的成为自己的目的。——只有拥有了它，人才是自由的、健康的、富有的，是一个国王，如此等等，而且人既不能因为偶然也不能因为命运而受损，因为人自己拥有自己，有德性的人不可能失去其德性。
与人类在其道德完善方面的理想有关的种种赞美，不会因为人们现在是、曾经是、或者也许将来是的样子的反面实例而在其实践的实在性上有丝毫损失，从纯然的经验知识产生的人类学不可能对由无条件地立法的理性确立的人类规范学造成损害，而且尽管德性（就其与人的关系，不是与法则的关系而言）有时也可以叫做有功德的，而且值得称赞，但它毕竟必须独自就像它是它自己的目的一样，也被看做它自己的酬报。
德性，在其完全的完善性上看，就被表现得不像是人拥有德性，而好像是德性拥有人似的，因为在前一种情况中，看起来就好像人还曾作选择似的（那样一来，他就会还需要另一种德性，以便在每一件别的提供出来的物品之前挑选德性）。——设想有多种德性（毕竟这样想是不可避免的），无非是设想有不同的道德对象，意志被从德性的惟一原则出发导向这些对象；相反的恶习的情况也同样如此。使两者人格化的表述就是一台感性的机器，但却是一台指向一种道德感觉的机器。——因此，一种道德的感性论虽然不是道德形而上学的一个部分，但却是其主观的展示：在这里，伴随着道德法则的强制性力量的情感，可以使人感受到那种力量的效用（例如讨厌、害怕等，它们使道德的厌恶感性化），以便对纯然感性的刺激赢得优势。
十四、德性论与法权论相分离的原则
就连一般道德论的总划分所依据的这种分离也是基于：为德性论和法权论所共有的自由概念使得划分为外在自由的义务和内在自由的义务成为必然的；其中只有后一种义务才是伦理的。——因此，这种义务，确切地说作为一切德性义务的条件（正如上面良知的学说作为所有一般义务的条件一样），必须被作为准备性的部分（discursuspraeliminaris［跨越前面的门槛］）放在前面。
附释：遵循内在自由原则的德性论
熟巧（habitus）是行动的一种轻松和任性的一种主观完善。——但是，并不是任何这样的轻松都是一种自由的熟巧（habituslibertatis）；因为如果它是习惯（assuetudo），亦即通过经常重复的行动成为必然性的行动的千篇一律，那么，它就不是一种从自由产生的熟巧，因而也不是道德的熟巧。所以，人们不能以自由的合法行动中的熟巧来定义德性。不过，如果补充说，“在行动时通过法则的表象来规定自身”，那就可以了，此时这种熟巧就不是任性的性状，而是作为一种以自己所接纳的规则同时普遍立法的欲求能力的意志的性状，只有这样一种熟巧才能被算做德性。
但是，内在自由要求两点：在一个给定的情况下控制自己（animussuicompos［把握自己的灵魂］）和做自己的主人，这就是说，驯服自己的激情、驾驭自己的情欲。——在这两种状态中的性情（indoles）是高尚的（erecta），但在相反的情况下则是卑下的（indolesabiectaserva）。
十五、德性首先要求对自己本身的控制
激情与情欲在本质上是彼此不同的；前者属于情感，这是就情感先行于思虑，使得思虑本身不可能或者更难而言的。因此，激情就叫做突如其来的（animuspraeceps），而理性则通过德性概念说话，人应当把握自己；然而，在人的知性使用上的这种弱点与心灵运动的强烈相结合，只是一种无德性，仿佛是某种童稚的、软弱的东西，完全能够与最好的意志共存，并且本身还具有惟一的善，亦即使得这种风暴很快平息。因此，一种激情的癖好（例如愤怒）与恶习并不像情欲那样有密切关系。与此相反，情欲是已经成了持久偏好的感性欲望（例如与愤怒相对立的仇恨）。沉湎于这种情欲的那种平静准许思虑，允许心灵就此为自己制定原理，而且一旦偏好落到违背法则的事情上，就孵化这偏好，使之深深扎根，并由此把恶（作为故意的）纳入自己的准则；在这种情况下，这就是一种经过培养的恶，即一种真正的恶习。
因此，德性只要基于内在的自由，对人来说就也包含着一项肯定的命令，亦即把人的一切能力和偏好都纳入自己的（理性的）控制之下，因而是对自己的统治的命令，这种统治添加在禁令之上，即不让自己受情感和偏好的统治（不动情的义务），因为，若不是理性执掌驾驭的缰绳，情感和偏好就会对人扮演主人。
十六、德性必然以不动情（被看做坚强）为前提
不动情这个词，好像就是没有情感，因而就任性的对象而言意味着主观的漠然，就落了个坏名声；人们视其为弱点。这种误解可以这样来预防，即人们把这种与冷淡不同的无激情称为道德上的不动情：此时出自感性印象的情感之所以失去了对道德情感的影响，只是由于对法则的敬重总的来说要比上述情感更强有力。——惟有一个发烧病人虚假的力量，才把对善的强烈关切一直提升到激情，或者毋宁说使其蜕化为激情。人们把这一种激情称为狂热，而到了这里也就该解释节制了，人们习惯于把它甚至推荐给德性的实施（insanisapiensnomenhabeataequusiniqui—ultraquamsatisestvirtutemsipetatipsam［智者有狂名，直者有枉名——超出这种德性获得德性本身就够了］。——贺拉斯[5]）。因为若不然，认为人们也可能太有智慧、太有德性，就是荒唐的。激情永远属于感性，无论它被一个什么样的对象激起。德性的真正力量就是平静中的心灵及其一种深思熟虑的和果断的决定，即实施德性的法则。这就是道德生活中的健康状况；与此相反，激情即便是由善的表象激起的，也仍是一种昙花一现、留下疲倦的现象。——但是，这样的人毕竟可以被称为幻想有德性的，他不承认在道德性方面无关紧要的事物（adiaphora），而且亦步亦趋地紧紧跟随义务，而不认为当我拥有两者时，究竟是吃肉还是吃鱼、喝啤酒还是喝葡萄酒，本是无关紧要的事；这是一种事无巨细的观点，如果人们把它纳入德性论，它就会使德性的统治成为暴政。
附释
德性始终处在进步中，但也总是从头开始。——前一种情况乃是出自，德性客观上看是一个理想，不可企及，但尽管如此，不断地逼近这个理想仍然是义务。第二种情况主观上看基于人受偏好刺激的本性，在本性的影响下德性以其一劳永逸地采纳的准则永远不能使自己平静和停滞，而是只要不处在上升中就不可避免地要沉沦，因为道德准则不像技术准则那样可以建立在习惯之上（因为这属于其意志规定的自然性状），而是即便德性的实施成为习惯，主体也会在采用其准则时失去自由，而这种自由正是一个出自义务的行动的特征。
十七、德性论之划分的预备概念
第一，就形式的东西而言，划分的这一原则必须包含一切有助于把总的道德论的一个部分与法权论区别开来，确切地说按照类属的形式区别开来的条件，而这样做是通过：1.德性义务是对之没有任何外在立法的义务；2.既然毕竟一切义务都必须以一个法则为基础，所以这个法则在伦理学中就可以是一个义务法则，它不是为行动而立，而只是为行动的准则而立的；3.（又从这一点得出）伦理义务必须被设想为广义的义务，而不是被设想为狭义的义务。
第二，就质料的东西而言，德性论必须不仅被确立为一般的义务学说，而且也被确立为目的学说，以至于人有责任既把自己也把任何他人设想为自己的目的（人们习惯于把它称为爱自己和爱邻人的义务），这些术语在此是在非本真的涵义上使用的，因为对爱来说不可能存在什么义务，倒是对行动来说有，人通过行动使自己和他人成为目的。
第三，就在义务原则中把质料的东西与形式的东西区分开来（把合法则性与合目的性区分开来）而言，应当注意的是：并非每一种德性的义务承担（obligatioethica［伦理的承担义务］）都是一种德性义务（officiumethicums.Virtutis［伦理的或者德性的义务］）；换句话说，对一般法则的敬重还没有建立一种作为义务的目的，因为只有后者才是德性义务。——所以，只存在一种德性的义务承担，但却有多种德性义务，因为虽然有许多客体对于我们来说是目的，拥有它们同时就是义务，但只有一种作为主观规定根据的有德性意向，即履行自己的义务，这种义务也延伸到法权义务上面，但法权义务却因此而不能使用德性义务的名称。——因此，伦理学的一切划分将仅仅关涉德性义务。关于即使不考虑可能的外在立法也有责任的方式的科学，就是按照其形式原则来看的伦理学本身。
附释
但是人们将问，既然我在法权论中能够免于划分为要素论和方法论，我怎么会想到把伦理学划分为要素论和方法论呢？——原因是：伦理学与广义的义务相关，而法权论则与纯狭义的义务相关。所以，后者按照其本性必须是严格地（准确地）进行规定的，与纯粹数学一样不需要一种普遍的规定（方法），就像在判断中应当做的那样，而是通过事实使之成为真实的。——与此相反，伦理学由于准许它的不完全的义务有活动余地，不可避免地导致要求判断力去澄清的问题，即应当如何在特殊的情况中运用一个准则，确切地说使得这个准则又提供一个（从属的）准则（在这里，总是又可以追问把这个准则运用于出现的情况的一个原则）；这样，伦理学就陷于一种决疑论，法权论对这种决疑论却是一无所知。
因此，决疑论既不是一门科学，也不是科学的一个部分；因为这会是独断论，不那么是如何发现某种东西的学说，而是应当如何寻找真理的练习；所以是残缺不全地、不是系统地（像学说必然是的那样）织入科学，只是像笺注一样添加给体系。
与此相反，与其说练习判断力，倒不如说练习理性，确切地说既在其义务的理论中，也在实践中练习，这作为道德实践理性的方法论，特别属于伦理学；其中前一种练习在于：询问学生关于义务概念已经知道的东西，并且可以被称为询问的方法，这样做要么是因为人们已经告诉他，仅仅出自他的记忆，这叫做真正的问答的方法，要么是因为人们预设这已经自然而然地包含在他的理性中，只需要从中开发出来，这叫做对话的（苏格拉底的）方法。
与作为理论练习的问答法相应的，作为实践事务中的对立面，是修行法，它是方法论的这样一个部分，其中不仅讲述德性概念，而且也讲述德性能力和意志能够怎样被实施和培养。
因此，按照这些原理，我们将在两个部分中，即在伦理要素论中和在伦理方法论中确立这个体系。每部分都分为若干篇，它们在第一部分中按照人要对之负有一种责任的那些主体的不同，在第二部分中按照理性责成人拥有的那些目的以及对这些目的的易感性的不同而划分为不同的章节。
十八
实践理性为了在一种伦理学中建立其概念的一个体系而构建的划分（建筑术的划分），现在可以按照两种原则、或分别或结合在一起来进行，一个原则按照质料来表现承担义务者与赋予义务者的主观关系，另一原则按照形式来表现一个体系中伦理法则与一般义务的客观关系。——第一种划分是与之相关可以设想一种伦理责任的存在者的划分；第二种划分会是纯粹伦理实践理性概念的划分，这些概念属于实践理性自己的义务，所以只要伦理学应当是科学，这些概念就属于伦理学，从而是一切按照第一种划分所发现的命题的方法论组合所必需的。
伦理学的第一种划分按照主体及其法则的区别
伦理学的第二种划分按照一个纯粹实践理性体系的原则
因此，后一种划分由于涉及科学的形式，必须先行于作为整体之纲要的前一种划分。
注释
[1]但是，人毕竟认为自己作为道德存在者同时当他客观地（按照他自己人格中的人性）观看自己，看他被自己的纯粹实践理性规定为什么的时候神圣得足以不乐意违背内在的法则；因为还没有如此卑鄙的人，在有这种违背时在内心感受不到抗拒和对自己的厌恶，若有这种厌恶他本来必定会对自己加以强制的。——现在，人在这个十字路口（在这里，美丽的寓言把赫拉克勒斯置于德性和肉欲之间）更多地表现出服从偏好而不是服从法则的倾向，这一现象不可能得到解释：因为我们只能解释什么发生了，我们是按照自然法则从一种原因中推出它的；但是如此一来，我们就不是把任性设想为自由的了。——但是，这种交互对立的自我强制及其不可避免性，毕竟使人认识到自由本身无法理解的特性。
[2]人越是能够少以物理的方式被强制，就反过来越是能够多以道德的方式（通过义务的纯然表象）被强制，因而就越自由。——例如，一个决心足够坚定、灵魂足够坚强的人，不会放弃已开始的娱乐，哪怕人们向他展示他由此将招致如此之多的损害，但是想到他这样做就会疏于职守或者冷落了一个患病的父亲，他就会毫不迟疑地、尽管不乐意地放弃自己的意图，这正好证明他的最高程度的自由，即他不能反抗义务的呼声。
[3]科修斯（LonhardCochius，卒于1779），《偏好研究》，（柏林科学院1767年度）获奖论文，柏林，1769。此外，直接包含着正文所说的东西的这段话，并不存在于纯粹心理学的探讨中。——科学院版编者注
[4]参见《纯然理性界限内的宗教》，《康德全集》，第Ⅵ卷，22页；以及《将负值概念引入世俗智慧的尝试》，《康德全集》，第Ⅱ卷，182页［参见《康德著作全集》，第6卷，21页注；第2卷，182~183页。——译者注］。——科学院版编者注
[5]参见上文404页27以下。——科学院版编者注
[6]人即便有其缺陷，也胜过一群无意志的天使。（注：阿尔布莱希特·哈勒：《论灾祸的起源》，1734，2页。康德引用得不精确的诗句原为：因为上帝不喜欢强制，尘世即便有其缺陷，也胜过无意志的天使之国。——科学院版编者注）——哈勒）
[7]惯常的、语言上的伦理学经典语式：mediotutissimusibis［走中道最妥当］（注：奥维德：《变形记》，Ⅱ，137。——科学院版编者注）；omnenimiumvertiturinvitium［过犹不及］（注：大概难以是古代的，最为接近的大概是塞涅卡：《论灵魂的宁静》，9，6：vitiosumestubique,quodnimiumest［无论何处，过即错失］。——科学院版编者注）；estmodusinrebus［万事有限度］（注：Estmodusinrebus,suntcertideniquefines,quosultracitraquenequitconsistererectum［万事有限度，归根结底有一定的界限，在这些界限之外和之前不可能有正当的东西］，贺拉斯：《谈话录》［即《讽刺诗集》，贺拉斯自称其为《谈话录》。——译者注］，Ⅰ，1，106。——科学院版编者注）等等；mediumtenuerebeati［持守中道有福］（注：大概难以是古代的。——科学院版编者注）；insanisapiensnomenhabeat［智者有狂名］（注：贺拉斯：《书札》，Ⅰ，6，15。但在第2版中不是这句话，而是Virtusestmediumetc.［德性就是中道，等等］，贺拉斯：《书札》，Ⅰ，18，9。参见409页3；433页31。——科学院版编者注）等等，包含着一种索然无味的智慧，它根本就没有什么确定的原则，因为两个极端之间的这个中道究竟由谁来给我说明呢？吝啬（作为恶习）与节俭（作为德性）的区别并不在于后者做得太过分，而是有着一个完全不同的原则（准则），亦即把家政的目的不是设定在享受其财富，而是放弃这种享受而仅仅占有财富，就像浪费这种恶习不应当在过度享受其财富中，而应当在坏的准则中去寻找一样，这种恶的准则使得不加保留的使用成为惟一的目的。
伦理要素论
第一部分对自己的一般义务
导论
第1节一种对自己的义务的概念包含
（按照最初的外表）一个矛盾如果赋予义务的我与承担义务的我是在同一种意义上来对待的，那么，对自己的义务就是一个自相矛盾的概念。因为，在义务概念中包含着一种被动的强制（我被赋予责任）的概念。但是，在“这是一个对我自己的义务”这一命题中，我把自己设想为赋予责任的，从而处于一种主动的强制中（我，同一个主体，是赋予责任者）；而表达对自己的一种义务的命题（我应当自己赋予自己责任），会包含着一种被赋予责任的责任（被动地承担责任，但同时在关系的同一个意义上是一种主动地承担责任），因而包含着一个矛盾。——人们也可以这样来澄清矛盾：人们指出，赋予责任者（auctorobligationis）在任何时候都能够解除被赋予责任者的责任（terminusobligationis）；因此（如果二者是同一个主体）他根本就不对他加给自己的一种义务负有责任：这包含着一个矛盾。
第2节毕竟存在着人对自己的义务
因为假设不存在这样一种义务，那么，就会在任何地方都根本不存在义务，也根本不存在外在的义务。——因为我不可能认识到自己对他人负有责任，除非我同时赋予自己责任，因为我认为自己被赋予责任所凭借的法则，在一切情况下都产生自我自己的实践理性，通过实践理性我被强制，因为我同时就是我自己这方面的强制者。[1]
第3节对这种表面的二论背反的阐明
在一种对自己的义务的意识中，作为这个义务的主体，人在双重的性质中看待自己：首先，作为感官存在者，也就是说，作为人（属于动物物种之一）；但然后，也作为理性存在者（不仅仅是有理性的存在者，因为理性按照其理论能力也完全可以是一种有生命的形体存在者的性质），它不是任何感官能达到的，而只能在道德实践关系中被认识到，在道德实践关系中不可理解的自由特性通过理性对内在立法意志的影响使自己显露出来。
现在，人作为有理性的自然存在者（homophaenomenon［作为现象的人］）可以被其理性作为原因来规定而作出感官世界中的行动，而在此尚未考虑到一种责任的概念。但同一个人按照其人格性，亦即作为赋有内在自由的存在者（homonoumenon［作为本体的人］）来想，则被视为一个有能力承担义务的存在者，确切地说是对自己（其人格中的人性）承担义务，这样人（在两种意义上来看）就可以承认一种对自己的义务，而不陷于自我矛盾（因为关于人的概念并不是在同一个意思上被设想的）。
第4节对自己的义务的划分原则
划分只能就义务的客体而言，不能就赋予自己义务的主体而言来进行。这个既是承担义务的又是赋予义务的主体永远只是人，而虽然在理论方面允许我们在人身上把灵魂和肉体作为人的自然性状彼此区分开来，但毕竟不允许我们为了有理由划分为对肉体的义务和对灵魂的义务，而把它们设想成使人承担义务的不同实体。——无论是通过经验还是通过理性推论，我们都没有被充分地教导，人是否包含着一个灵魂（作为居住在人里面的、与肉体有别的、能够独立于肉体进行思维的、亦即精神的实体），或者是否毋宁说生命是物质的一种特性，而且即便事情是前一种情况，也毕竟还是不能设想人对一个肉体（作为赋予义务的主体）的义务，哪怕它是人的身体。
1.因此，将只有一种客观的划分，即把对自己的义务划分为义务的形式性东西和质料性东西；其中一些义务是限制性的（否定的义务），另一些是扩展性的（对自己的肯定的义务）；就人的本性的目的而言，前者禁止人违背这种目的而行动，因此只关涉道德的自保，后者命令使任性的某个对象成为自己的目的，关涉人自己的完善化；其中二者要么作为无为的义务（sustineetabstine［阻止和禁止］），要么作为有为的义务（viribusconcessisutere［运用许可的力量］）而属于德性，但都是作为德性义务而属于德性的。前者属于人的道德健康（adesse［为了存在］），既作为其外感官的对象，又作为其内感官的对象，为的是保持自己本性的完善（作为接受性），后者属于道德的富足（admeliusesse，opulentiamoralis［为了更好地存在，道德的富足］），这种富足在于拥有一种足以实现一切目的的能力，这是就这种能力是可以获得的并且属于其自己的陶冶（作为实际的完善）而言的。——对自己的义务的前一个原理在于如下格言：按照自然生活（naturaeconvenientervive），也就是说，保持你自己本性的完善；第二个原理在于如下命题：使你自己比纯然的自然所造就的你更完善（perficeteutfinem,perficeteutmedium［完善你自己如目的，完善你自己如中道］）。
2.人对自己的义务的一种主观划分将是这样一种划分，按照它，义务的主体（人）要么把自己视为动物性的（自然的），同时又是道德的主体，要么视为纯然道德的存在者。
在这里，就人的动物性而言，自然冲动是：a.大自然想借以保持人自身的冲动；b.借以保持物种的冲动；c.借以保持人对于舒适的、但毕竟仅仅是动物性的生活享受的能力的冲动。——这里与人对自己的义务相悖的恶习有：自杀、有人对性偏好的所作的非自然的使用、削弱其遵循目的地使用其力量的能力的饕餮无度。
但是，说到人对仅仅作为道德存在者（不考虑其动物性）的自己的义务，它在于其意志的准则与其人格中人性的尊严协调一致的形式性东西；因此在于如下禁令：他不得剥夺自己作为一个道德存在者的优点，亦即按照原则来行动，也就是不得剥夺自己的内在自由，不得由此使自己成为纯然偏好的游戏，因而成为物品。——与这种义务相悖的恶习有：说谎、吝啬、和虚假的谦卑（阿谀奉承）。这些恶习所采纳的原理，与作为道德存在者的人们的品性，亦即人的内在自由、生而具有的神圣（在形式上就已经）截然相悖，这就等于是说：这些恶习以不具有任何原理，这样也无任何品性为自己的原理，亦即把自暴自弃、使自己成为蔑视的对象当做自己的原理。——与所有这些恶习相对立的德性可以被称为对名誉的爱（honestasinterna,iustumsuiaestimium［内在的名誉，珍惜自己的公正］）、一种与虚荣心（ambitio，它也可能是非常卑鄙的）有天壤之别的思维方式，但它将在下面特别以这个标题出现。
注释
[1]例如，如果这涉及我的名誉挽救或者自保的问题，人们就这样说：“我自己理当做这事。”即便有意义不大的义务，亦即它们不涉及我遵循义务的必然，而只涉及其功德，我还是这样说，例如“我自己理当扩展我与人打交道的技巧等等（陶冶自己）”。
第一卷对自己的完全义务
第一篇人对作为一种动物性存在者的自己的义务
第5节
人对自己在其动物性的性质上的虽然不是最主要的，但却是第一个义务，就是在其动物本性上的自保。
该义务的对立面是任意的肉体死亡，这种死亡又可以被设想为要么是整体的，要么仅仅局部的。——因此，自然死亡，即自戕（autochiria），也可能是整体的（suicidium）或者局部的，即自毁（自残），后者又分为质料的自残和形式的自残，质料的残废是因为人们剥夺自己某些作为器官的有机部分，也就是说使自己身残，而形式的残废是因为人们（永远或者一时）剥夺自己在肉体上（而且由此间接地也在道德上）使用其力量的能力。
既然在本章只谈消极的义务，因而只谈无为，所以义务条款将必须是针对与对自己的义务相对立的恶习的。
第一款自杀
第6节
任意地戕害自己，惟有当可以证明它完全是一种罪行，要么是对我们自己的人格犯罪，要么也是通过对人格的这种自戕对其他人格犯罪（例如，当一个孕妇自杀时）时，才能被称为自我谋杀（homicidiumdolosum［阴险地杀人］）。
1.自戕是一种罪行（谋杀）。这种罪行虽然也可以被视为违背了自己对其他人的义务（夫妻的义务、父母对孩子的义务、臣民对其政府或者其同国公民的义务，最后还有对上帝的义务，人没有被召回就放弃上帝托付给我们在尘世的职位）；——但是，这里只谈对一种对自己的义务的伤害，也就是说，即使我置之不理所有那些考虑，人是否毕竟只是由于其作为人格的性质就有责任保持自己的生命，并在这一点上必须承认对自己的一种（确切地说严格的）义务。
人能够自己伤害自己，这似乎是荒唐的（volentinonfitiniuria［对自愿者不会有不义］）。所以，斯多亚派视为人（智者）的人格性的一个优点是，不受当下的或者令人忧虑的灾祸所逼迫，以宁静的灵魂离开生命（如同离开一个冒烟的房间），因为他在此生中不可能再有什么用了。——但是，正是这种不畏惧死亡、知道人可以把某种东西看得比自己的生命更高的勇气，这种灵魂的力量，对他来说本来必须是一个更加大得多的动因：不毁灭自己这样一个具有如此强大、能够制服最强烈的感性动机的存在者，因而不剥夺自己的生命。
只要说的是义务，因而只要人活着，他就不能放弃自己的人格性，而有权限摆脱一切责任，也就是说，如此自由地行动，就好像这种行动根本不需要任何权限似的，这是一种矛盾。把道德性的主体在其自己的人格中毁灭掉，就等于是说，把道德性甚至就其实存而言尽自己所能从世界上根除掉；而道德性毕竟是目的自身；因此，把自己当做达到对他来说随便一个目的的纯然手段来支配，就叫做贬损在其人格中的人性（homonoumenon［作为本体的人］），而人（homophaenomenon［作为现象的人］）毕竟是为了保持而被托付给这种人性的。
剥夺自己一个作为器官的有机部分（自残），例如，捐赠或者出售一颗牙，以便把它植入另一个人的下颌，或者让人阉割自己，以便能够作为歌手更舒适地生活，等等诸如此类的事情，就属于局部的自我谋杀；但是，让人通过截肢去掉自己一个已经死亡的、或者濒临死亡的、因而对生命有害的器官，或者去掉虽然是身体的一个部分、但却不是身体的一个器官的东西，例如头发，就不能被算做对其自己人格的犯罪；虽然后一种情况如果是意在外部牟利的话，就不是完全无罪的。
决疑论问题
为了拯救祖国而陷于某种死亡（如库尔修斯），是自我谋杀吗？——或者，一般而言为人类的救赎而献身牺牲，这种有意的殉道也像前一种行为那样应当被视为英雄行为吗？
在自己的上峰的不义死刑判决之前抢先自杀是许可的吗？——即便这个上峰允许他这么做（如尼禄对塞涅卡）。
一个伟大的、不久前死去的君王，曾随身携带一种发作迅猛的毒药，也许是为了如果他在亲自从事的战争中被俘，他绝不被迫接受可能有损于他的国家的赎身，人们能够把这看做他的犯罪企图吗？因为人们可以把这种意图强加给他，而没有必要在这下面猜测一种纯然的傲骨。
一个男子已经感到怕水，这是他被疯狗咬过的结果，而在他表示他还从未经历过有人曾被治愈之后，他自杀了，正如他在遗书中所说的那样，这是为了他不在自己的狂犬病中（他已经感到它的发作了）也给其他人造成不幸；问题是：他是否行为不当呢？
谁决定让人接种天花疫苗，就是在拿他的生命做毫无把握的冒险，尽管他这样做是为了保持自己的生命，而且处在义务法则的一个比航海家更令人忧虑的情况之中，航海家毕竟至少没有制作他所任其肆虐的风暴，而前者却自己招致了把他带入死亡危险的疾病。因此，疫苗注射是允许的吗？
第二款性愉快上的自取其辱
第7节
正如对生命的爱是由自然所规定以保持人格一样，对性的爱由自然所规定以保持物种；也就是说，这两种爱的任何一种都是自然目的，人们把自然目的理解为原因与一个结果的联结，在这种联结中，甚至无须赋予原因一个理智，它毕竟也被设想为按照与这样一个理智的类比产生出结果，因此仿佛是有意地产生出人来。现在的问题是，后一种能力就实施这种能力的人格本身而言的使用，是否服从一个限制性的义务法则？或者人格即便没有意在那个目的，是否有权将其性属性的使用贡献给纯然动物性的快乐，而并没有因此有悖对自己的义务而行动？——在法权论中已经证明：人不能脱离通过一个法权契约而来的特殊限制去利用另一个人格以迎合这种愉快；在这里，两个人格交互使对方承担义务。但这里的问题是：就这种享受而言，是否存在人对自己的一种义务，对这种义务的违背就是对其自己人格中的人性的一种羞辱（不单单是贬低）。那种享受的冲动被称为肉欲（也是不折不扣的淫欲）。由此产生的恶习叫做淫荡，但就这种感性冲动而言的德性则叫做贞洁，它在这里就应当被表现为人对自己的义务。如果人不是受实际的对象所刺激，而是受这个对象的想象所刺激，因而有悖于目的，是自己给自己制造对象，那么，一种性愉快就是非自然的。因为这样一来，它就造成一种与自然的目的相悖的欲求，确切地说自然的目的是一种甚至比对生命的爱这一目的还要重要的目的，因为后者仅仅以个体的保持为目的，而前者则以整个族类的保持为目的。
对自己的性属性的这样一种违背自然的使用（因此是滥用），是对那种对自己本身的义务的侵犯，确切地说是一种在最高程度上与道德性相冲突的侵犯，这一点，每个人在有那种使用的想法的同时就会注意到，它激起对这种想法的一种抛弃，以至于就这种恶习自己的名称而言，哪怕是提到它，就被看做不道德的，而在自我谋杀的恶习那里就没有这种情况；人们一点也不担忧把自我谋杀以其全部的恐怖（以一种speciesfacti［事实的形象］）展现在世人面前；就好像能够如此对待自己的人格，甚至把自己贬低为畜生，人完全会感到羞愧似的：以至于甚至婚姻中两性被允许的（本身当然只是动物性的）性交，在文明的交往中一旦谈到它，也引起和要求诸多文雅，以便给它蒙上一层面纱。
但是，对自己性属性的那种非自然的使用，甚至还有只是不合乎目的的使用，作为对那种对自己的义务的侵犯（确切地说，前一种使用是最高程度的侵犯），其不被允许的理性证明却不是那么容易作出。——证明的根据当然在于，人由于把自己仅仅用做满足其动物性冲动的手段，而（以丢弃的方式）放弃了其人格性。但是，由于这样一种恶习以其非自然性而对他自己人格中的人性之侵犯的严重程度，在这里并没有得到阐明，因为这种恶习在形式（意向）上看起来甚至还超过自我谋杀的恶习。除非是，由于在后一种情况中把自己当做一种生命的负担固执地予以丢弃，起码没有懦弱地委身于动物性的诱惑，而是要求有勇气，在此对其自己人格中的人性的敬重始终还找到了位置，所以，前者是完全听凭动物性的偏好，使人成为可享受的、但在这一点上毕竟同时违背自然的物品，就是说，使人成为令人恶心的对象，这样就剥夺了对自己的一切敬重。
决疑论问题
在两性的同居中，自然的目的就是物种的繁衍，亦即物种的保持；因此，至少不可以违背那个目的而行动。但是，也不考虑这一自然目的，自以为可以做那种使用（哪怕是发生在婚姻中），这是允许的吗？
例如，在妻子怀孕时，在妻子不能受孕（因为年龄或者疾病）时，或者在妻子本人对此没有感到任何刺激时，使用自己的性属性，岂不与在非自然的性愉快那里一样，在一方或者另一方身上是违背自然目的的，因此也违背对自己的义务吗？或者，一个道德实践理性的许可法则在对其规定根据的违背中，使得某种自身虽然不许可的东西为了防止一种更严重的违背（仿佛宽容地）成为许可的，这里有这样的许可法则吗？——从什么时候起，人们就能够把对一种广义的责任的限制算做纯粹主义（一种在遵循义务方面就遵循的广度而言的学究气），并准许这些具有背离理性法则危险的动物性偏好有一个活动余地？
性的偏好也被称为爱（在该词的最狭义上），并且事实上是对一个对象有可能的最强烈的感官愉快。——不纯然是像对这样一些对象的感性愉快，这些对象是在关于它们的纯然反思中让人满意的（因为对这种愉快的易感性叫做鉴赏），而是从对另一个人格的享受中得到的愉快，因此这种愉快属于欲求能力，确切地说属于欲求能力的最高阶段，即情欲。但是，它既不能算做愉悦的爱，也不能算做善意的爱（因为二者宁可说都阻挡肉体的享受），而是一种特殊种类（suigeneris）的愉快，而且性欲冲动与道德上的爱真正说来没有任何共同之处，虽然在实践理性以其限制性条件加上来时，它也能够与后者发生紧密的结合。
第三款因在使用享用品或者哪怕是食品方面的无度而来的自我麻醉
第8节
这种方式的不节制中的恶习，在这里并不是从人由此招致的损失或者肉体疼痛（这样的疾病）出发来评判的。因为如果那样的话，应当用来抵制这种恶习的就会是一个健康和舒适（因而是幸福）的原则，但它永远不能确立一种义务，而是只能确立一种精明规则，至少它不会是一种直接义务的原则。
在食品享用方面的动物式无度是对享用品的滥用，由此理智地使用它的能力受到妨碍或者被消耗殆尽。酗酒和暴饮暴食就是属于这个类别的恶习。在醉酒状态中，人仅仅像一个动物一样，不能当做人来对待。由于吃食物太多而处在这样一种状态中，他对于在使用其力量时需要熟练和思考的行动来说有时就麻木了。——将自己置于这样一种状态就是对一种对自己的义务的侵犯，这一点是不言而喻的。这些自我贬抑，甚至贬抑到动物本性，其第一种通常由发酵了的饮料所造成，但也由其他麻醉品，例如罂粟汁和植物界的其他产品所造成，而且变得有诱惑力，即由此不时产生梦想中的幸福和无忧无虑，甚至也可能产生想象的强大，但也产生沮丧和孱弱，而最糟糕的是导致重复使用麻醉品的必要性，甚至完全是由此增强这种必要性。暴饮暴食还处在那种动物性的感官取乐之下，因为它仅仅把感官当做消极的性状来役使，连想象力都不用，后者毕竟还是表象的一种积极的游戏，就像在前面提到的享受中就是这种情况一样；因此，它更接近牲畜的状态。
决疑论问题
人们虽然不是作为赞颂者，但至少作为辩护者，能够因为对葡萄酒的使用毕竟使社交生气勃勃而话语滔滔不绝，并把襟怀坦荡与此相结合，就允许这种使用，一直达到近乎喝醉吗？——或者，人们可以把促成塞涅卡[1]关于卡托所赞颂的事情，即virtuseiusincaluitmero［他的勇气是用酒点燃的］，完全归功于这种使用吗？——把鸦片和烧酒当做享用品来使用更接近卑下，因为尽管梦想健康，它们却使人缄默不语、拘谨和难以沟通，因而也只是作为药品被许可的。——但是，一个正准备过渡到他对于测度来说不再有清晰眼光的状态之中的人，谁能够为他规定尺度呢？所以，完全禁酒的伊斯兰教很糟糕地作出了选择，允许鸦片取代酒。
盛宴，作为这两种享受中的无度的正式邀请，在纯然肉体的舒适生活之外，毕竟本身还具有某种旨在道德目的的东西，亦即聚集起许多人来长时间地彼此交流，但尽管如此，由于恰恰人群（如切斯特菲尔德所说，当人群超过了缪斯女神的数目[2]）只准许一种小型的交流（与最邻近的同席），因而集会仍与那个道德目的相抵触，所以，它始终还是诱导出不道德的东西，亦即诱导出无度、违背对自己的义务；即便不考虑过量饮食对身体的危害，这些危害也许可以由医生来消除。听命于对无度的这些邀请的道德权限有多大呢？
注释
[1]毋宁说是贺拉斯：《歌集》，Ⅲ，21，15~16。参见《实用人类学》（《康德全集》，第Ⅶ卷，171页13［参见《康德著作全集》，第7卷，164页。——译者注］），那里犯了同样的错误。——科学院版编者注
[2]我无法找到康德也在《实用人类学》（《康德全集》，第Ⅶ卷，278页12［参见《康德著作全集》，第7卷，272页。——译者注］）中引用过的这个格言，屈尔佩［《实用人类学》的科学院编者，参见《实用人类学》（注释本）。——译者注］在该处也一样不能。原始出处是格利乌斯：《阿提卡之夜》，13，11。——科学院版编者注
第二篇人对纯然作为一个道德存在者的自己的义务
这些义务与下述恶习相对立：说谎、吝啬和假谦卑（阿谀奉承）。
一、说谎
第9节
就人对于纯然作为道德存在者来看（其人格中的人性）的自己的义务来说，最严重的侵犯就是诚实的对立面：说谎（aliudlinguapromtum,aliudpectoreinclusumgerere［口若悬河是一回事，封闭心灵是另一回事］[3]）。在表达自己的思想时任何刻意的不真实，在不从无害得出任何权限的伦理学中，都无法拒斥这个刺耳的名称（在法权论中，只有当它侵犯其他人的法权时，它才使用这一名称），这是不言自明的。因为伴随着说谎的坏名声（是道德蔑视的一个对象），也如影随形地伴随着说谎者。说谎可能是一种外在的说谎（mendaciumexternum），或者也可能是一种内在的说谎。——由于前者，他使自己在别人眼里成为蔑视的对象，但由于后者，他使自己更为严重地在他自己的眼里成了蔑视的对象，并且伤害了其人格中的人性的尊严；此时，从中可能对他人产生的损害并不涉及这种恶习的独特之处（因为那样的话，这种独特之处就会仅仅在于侵犯了对他人的义务），因而这里不予考虑，甚至也不考虑他自己给自己招致的损害；因为那样的话，恶习就会仅仅作为精明的错误而与实用的准则相抵触，而不是与道德的准则相抵触，而且根本不能被视为对义务的侵犯。——说谎就是丢弃，仿佛就是毁掉其人的尊严。一个人自己都不相信他对另一个人（哪怕是一个纯然观念上的人格）所说的话，所具有的价值，甚至比他纯然是物品所具有的价值还要小；因为对于它的这种利用某种东西的属性，另一个人毕竟可以作某种应用，因为它是某种现实的、给定的东西；但是，通过毕竟（有意地）包含着说话人此时所想的东西的反面的语词，来把自己的思想传达给某人，是一个与他的传达其思想的能力之自然合目的性截然相反的目的，因此是对其人格性的放弃，是人的一个纯然欺骗性的显象，而不是人本身。——在解释时的诚实也被称为真诚，而且当这些解释同时是承诺时，就被称为可靠，但一般被称为正直。
说谎（在该词的伦理学意义上）作为一般而言蓄意的不真实，也不需要对别人有害才能被宣布为卑鄙的。因为那样的话，它就会是对他人的法权的侵犯。说谎的原因，也可能只是轻率，或者完全是好心，甚至可能是旨在一个真正善的目的，但是，致力于这一目的的方式却由于纯然的形式而是人对他自己人格的一种犯罪，而且是一种必定使人在他自己的眼中变得可鄙的无耻行径。
证明人们所犯的某些内在说谎的现实性并不难，但解释其可能性似乎要困难得多，因为为此需要一个人们有意要欺骗的第二人格，但存心欺骗自己，看起来自身包含着一个矛盾。
作为道德存在者的人（homononmenon［作为本体的人］）不能把作为自然存在者的自己（homophaenonmenon［作为现象的人］）当做纯然的手段（说话机器）来使用，这个手段不会受制于内在的目的（思想的传达），而是受制于与对前者的解释（declaratio）协调一致的条件，并且对自己承担起诚实的义务。——例如，如果他撒谎说信仰一个未来的世界审判者的话，因为他在心中实际上并没有发现这种信仰，但他说服自己，在思想中向知人心者表白自己的信仰，以便在任何情况下都骗取他的恩惠，这毕竟不可能有坏处，但却有好处。或者，即便他在这种情况下并不怀疑，但毕竟是在以对其法则的内心崇敬阿谀奉承，因为除了害怕惩罚的动机之外，他在自身毕竟没有感到别的任何动机。
不正直纯然是缺乏认真，就是说，缺乏在他被设想为另一个人格的内心审判者面前作表白的纯洁性，如果这个人格就其最高的严厉来看的话，在这里，一个愿望（出于自爱）就被当做行为，因为愿望自身就有一个本来就善的目的；而内在的说谎，即便它并不违背人对自己的义务，在这里也获得了一种缺陷的名称，就像一个情人的愿望纯粹就是发现他所爱的人身上的优良品质，这使他对爱人的明显缺点视而不见。——然而，人们对自己本身所犯的这种解释中的不纯洁，却算得上是最严肃认真的谎言，因为从这样一种道德败坏的地方（虚伪，它似乎是根植于人的本性）出发，一旦最高的诚实原理受到侵犯之后，不诚实这种恶习就也在与他人的关系中蔓延。
附释
值得注意的是：《圣经》记下的恶借以来到世间的第一次犯罪不是（该隐的）谋杀兄弟，而是第一次说谎（因为本性毕竟是反对谋杀的），并且把它当做一切恶的始作俑者，称为元始的说谎者和谎言之父；虽然理性不能对人那毕竟必须是先行的伪善倾向（espritfourbe）作出进一步的说明，因为自由的一个行为不能（像一个自然结果一样）按照全都是显象的结果和其原因的联系这一自然法则来演绎和解释。
决疑论问题
出于纯然的客套的不真实（例如写在一封信末尾的“最顺从的仆人”）可以被视为说谎吗？没有人会因此上当。——一个作者问他的一个读者：你喜欢我的作品吗？给予回答虽然可能是徒劳的，因为人们讥笑这样一种问题令人难堪；但是，谁手边总是有雅谑呢？稍稍迟疑作出回答，就已经是对作者的伤害；因此，读者可以顺着这位作者说话吗？
在现实的事务中，重要的是“我的”和“你的”，如果我这时说假话，我就必须为可能由此产生的所有后果负责吗？例如，一个家长吩咐过：如果某个人问到他，他就应当拒绝这个人。佣人这样做了，但却由此使得家长溜走并且犯下重罪，这种罪行通常会由被派来监督家长的看守阻止的。在这里，谁来承担罪责（根据伦理学的原理）呢？当然，佣人也有责任，他在这里由于撒谎而侵犯了对自己的义务；撒谎的后果通过他自己的良知被归责于他。
二、吝啬
第10节
这里，我把这个名称并不理解为贪婪的吝啬（把自己对舒适生活手段的获得扩展到真正需要的界限之外），因为这种吝啬也可以被视为仅仅侵犯了对他人的义务（善行）；也不理解为抠唆的吝啬，这种吝啬如果是该骂的，就被称为小气或者守财，但毕竟可能仅仅是疏忽了自己对他人的爱的义务；而是把他自己对舒适生活手段的享受压缩到自己真正的需要的尺度之下；这种吝啬真正是这里所指的吝啬，它与对自己的义务相抵触。
在对这种恶习的斥责上，人们可以澄清所有通过纯然的程度对德性和恶习的解释的不正当性的一个例子，同时阐明亚里士多德的如下原理的不适用性：德性在于两种恶习之间的中道。
因为如果我在浪费和吝啬之间把好的家政视为中道，而中道应当是程度的中道，那么，一种恶习就只会通过德性而过渡到相反的（contrarie）恶习，而这样，德性就会无非是一种减少了的，或者毋宁说正在消逝的恶习，而在当前的场合里结论就会是：对舒适生活的手段根本不予利用就是真正的德性。
如果应当把一种恶习与德性区别开来，那么，必须作为不同的东西来认识和讲述的，就不是道德准则的执行尺度，而是这些准则的客观原则。——贪婪的吝啬（作为浪费者）的准则是：以享受的意图搞到并且保持舒适生活的一切手段。——反之，抠唆的吝啬的准则是获得并且保持舒适生活的一切手段，但没有享受的意图（也就是说，目的不是享受，而仅仅是占有）。
因此，后一种恶习的特有标志是占有达成各种目的的手段这一原理，但保留条件是，不想把这些手段的任何一个用于自己，并剥夺自己舒适的生活享受，这在目的上与对自己的义务截然相反。[6]因此，浪费和抠唆并不是通过程度，而是在类别上通过相反的准则彼此区别开来。
决疑论问题
既然这里只谈对自己的义务，为了浪费而贪婪（在赢利方面贪得无厌），与守财（在花销方面斤斤计较）一样以自私自利（唯我主义）为基础，而且无论是浪费还是抠唆，二者之所以看起来是应予谴责的，乃是因为它们的结果都是贫穷，在一个人那里是意料之外的贫穷，在另一个人那里是随意的贫穷（愿意贫穷地生活），——这样问题就是：无论是这一种还是那一种，两种贫穷是否应当被完全称为恶习，而不是毋宁被称为两种纯然的不精明，因此可能不完全处于对自己的义务的界限之外。但是，抠唆不单单是被误解了的节俭，而是使自己本人奴役般地屈从于物质财富，不是物质财富的主人，这是侵犯对自己的义务。它与一般思维方式的豁达（liberalitasmoralis［道德上的豁达］）相对立，不与慷慨（liberalitassumptuosa［花销上的豁达］）相对立，后者只是前者在一个特殊情况上的应用，也就是说，与除了法则之外不依赖其他任何东西的原则相对立，而且是主体对自己犯下的诈骗。然而，这是一个什么样的法则，其内在的立法者本身居然不知道，它可以在什么地方运用？我是应当住口不吃不喝，还是只应当停止外在的挥霍？是到年老时还是在年轻时就做？或者，节约从根本上说就是一种德性？
三、阿谀奉承
第11节
自然系统中的人（homophaenomenon,animalrationale［作为现象的人、有理性的动物］）是一种意义不大的存在者，与其余作为大地产品的动物具有共同的价值（pretiumvulgare）。即便他领先这些动物而具有理智，并且能够自己给自己设定目的，这给予他的毕竟只是其可用性的一种外在价值（pretiumusus），亦即一个人在另一个人面前的外在价值，也就是说，作为一个商品在与这些作为物品的动物的交换中的一个价格，在此他所具有的价值毕竟还低于一般交换物，即货币，因此，货币的价值被称为优等的（pretiumeminens）。
人惟有作为人格来看，亦即作为一种道德实践理性的主体，才超越于一切价格之上；因为作为这样一种人（homonoumenon［作为本体的人］），他不可以仅仅被评价为达成其他人的目的的手段，哪怕是达成他自己的目的的手段，而是应当被评价为目的自身，也就是说，他拥有一种尊严（一种绝对的内在价值），借此他迫使所有其他有理性的世间存在者敬重他，与同类的任何其他人媲美，在平等的基础上评价自己。
其人格中的人性就是他可以向任何别的人要求敬重的客体；但是，他也必须不使自己失去敬重。因此，他能够而且应当按照一个既小又大的标准来评价自己，这要看他把自己视为感官存在者（按照其动物本性），还是视为理知存在者（根据其道德禀赋）。但是，既然他必须把自己不仅视为一般人格，而且视为人，也就是说，视为一个肩负着他自己的理性赋予他的义务的人，所以，他作为动物人的低能不能损害他作为理性人的尊严的意识，而且他不应当在考虑到后者时否认道德上的自我评价，也就是说，他不应当阿谀奉承、卑躬屈膝（animoservili）地，就好像谋求恩惠一般，去谋求他那就自身而言是义务的目的，他不应当否定自己的尊严，而应当始终意识到其道德禀赋的崇高（这种意识已经包含在德性概念中），而这种自我评价就是人对自己的义务。
人的道德价值与法则相比较的低能意识和情感就是谦卑（humilitasmoralis［道德上的谦卑］）。关于他的这种价值之大的臆信，但只是出自缺乏与法则的比较，可以被称为德性的骄傲（arrogantiamoralis［道德骄傲］）。——在臆信中放弃对自己的某种道德价值的所有要求，正是由此而获得一种借来的价值，这就是道德上虚伪的阿谀奉承（humilitasspuria［不正当的谦卑］）。
与他人相比较的谦卑（甚至一般地与任意一个有限的存在者相比较，而且哪怕这会是一个撒拉弗）根本不是义务；毋宁说，在这种关系中与其他人平起平坐或者超过他们的努力，因由此也使自己获得一种更大的内在价值的臆信而是傲慢（ambitio），这种价值恰恰是与对他人的义务相悖的。但是，仅仅作为获取一个他人（无论是谁）的恩惠的手段而想出的对其自己道德价值的降低（虚伪和谄媚[4]），是假的（捏造的）谦卑，而且作为对其人格性的贬低而与对自己的义务相悖。
从我们与道德法则（其神圣性和严格性）的真诚而又精确的比较中，必然不可避免地得出真正的谦卑，但从我们能够作出这样一种内在的立法，（自然）人感到有崇拜其人格中的（道德）人的要求中，同时得出升华和最高的自我评价，作为一种对其内在价值（valor）的情感，依照这种情感，他不为任何价格（pretium）所收买，而且拥有一种不会失去的尊严（dignitasinterna［永恒的尊严］），这种尊严引起了人对自己的敬重（reverentia）。
第12节
或多或少，人们可以在如下例子中说明与我们里面的人性的尊严相关的，因而也是对我们自己的义务。
不要成为人们的奴仆；——不要被他人不受惩罚地践踏你们的法权。——不要欠你们没有充分把握偿还的债务。——不要接受你们可能缺少的善行，而且不要做寄生虫或者谄媚者，或者根本不要做乞讨者（这当然只是在程度上与前者有别）。因此要精打细算，以便不穷到要饭的地步。——抱怨、哀求、哪怕仅仅是在肉体疼痛时喊叫，都与你们不般配，如果你们意识到是自己招致了这种痛苦，那就最不般配了，因此，一个违法犯罪的人由于视死如归，他的死就变得高贵（防止羞辱）。——下跪或者匍匐在地，即便是为了由此使对上天对象的崇拜感性化，也有悖于人的尊严，就像在当下的景象中要呼唤尊严那样；因为如果这样做了，你们就不是在一个你们自己的理性为你们树立的理想之下，而是在一个本是你们自己的造物的偶像之下卑躬屈膝。
决疑论问题
在人里面，其使命的崇高感情，亦即作为对其自己的评价的心灵升华（elatioanimi），是不是与那种同真正的谦卑（humalitasmoralis［道德上的谦卑］）截然对立的自负（arrogantia）太过关系密切，以至于不宜鼓励那种真正的谦卑，哪怕是在与其他人的比较中，不仅是与法则的比较中？或者，这种自我否定岂不是更加助长了他人的要求，直至低估我们的人格，并且因此与对我们自己的义务（敬重）相悖吗？在一个人面前俯首帖耳，在任何情况下都显得有失一个人的尊严。
在公民宪政中用语词和文风本身对一个并不颐指气使的人表示特别的敬重——敬意、鞠躬（致敬）、高雅的——以心细入微的准确来表示地位区别的套话，——它们与礼貌（它对于自己就像对敬重者一样是必要的）完全不同——称呼中的你、他、你们和你，或者阁下、尊贵的、极尊贵的、至为尊贵的、高贵的（ohe,iamsatisest［哦，已经够了］！[5]）——在这种拘泥死板方面，德国人在世界上的所有民族中间（印度的种姓也许是个例外）做到了极致，这难道不是一个在人们中间蔓延的阿谀奉承癖好的证明吗？当然，谁使自己成为蠕虫，事后就不能抱怨自己被人用脚踩。
注释
[3]萨鲁斯特：《喀提林阴谋》，10，5：aliudelausuminpectore,aliudinlinguapromtumhabere［敞开心灵是一回事，口若悬河是另一回事］。参见《康德全集》，第Ⅻ卷，［397］371页。——科学院版编者注
[4]虚伪（heucheln，本来是häucheln）似乎派生自呻吟的、打断语言的吐气（Hauch，短促的叹息）；反之，谄媚（Schmeicheln）似乎源自偎依（Schmiegen），偎依作为仪表被称为Schmiegeln，最终被高地德语称为Schmeicheln。
[5]贺拉斯：《讽刺诗集》，Ⅰ，5，12~13。——科学院版编者注
[6]“人们做任何事都不应当过头或者不及”，这个命题等于什么也没说；因为它是同义反复。什么叫做得过头？回答是：比正好更多。什么叫做得不及？回答是，比正好做得更少。什么叫做“我应当（做某事或不做某事）”？回答是：所做的比正好更多或者更少，就不是正好（与义务相悖）。如果这就是我们应当追溯到古人（亚里士多德（注：德性就是两个极端之间的中道的著名学说［《尼可马克伦理学》，Ⅱ，c.5以下以及他处］。——关于以下的拉丁语格言，就第一句Virtusconsistitinmedio而言，可以把上文404页28以下引用的贺拉斯诗句［《书札》，Ⅰ，18，9］置前；其余的均同该处。——科学院版编者注））那里来研究的智慧，好像这样一些古人更接近源泉，即：virtusconsistitinmedio,mediumtenuerebeati,estmodusinrebus,suntcertideniquefines,quosultracitraquenequitconsistererectum［德性在于中道，持守中道有福，万事有限度，归根结底有一定的界限，在这些界限之外和之前不可能有正当的东西］，那么，我们就作出了糟糕的选择，转向了古人的神谕。——在诚实和说谎（作为contradictorieoppositis［矛盾地对立的东西］）之间没有中道，但是在坦率和矜持（作为contrarieoppositis［相反地对立的东西］）之间却可能有中道，因为就解释自己的见解的人而言，他说的一切都是真的，但他并没有说出全部的真理。于是，要求德性导师向我指出这个中道，这是完全自然而然的事情。但他做不到这一点；因为两种德性义务都有一个运用的回旋余地（latitudinem），而应当做的事情只能由判断力按照精明的规则（实用的规则），而非道德性的规则（道德的规则），亦即不是作为狭义的义务（officiumstrictum），而只是作为广义的义务（officiumlatum）来裁决。因此，遵循德性原理的人，虽然在执行时在比理性所规定的或多或少方面犯错（peccatum），但却不在他严格地忠实于这些原理方面实施一种恶习（vitium），而且贺拉斯的诗句（注：参见上文404页29。——科学院版编者注）：insanisapiensnomenhabeataequusiniqui，ultraquamsatisestvirtutemsipetatipsam［智者有狂名，直者有枉名，超出这种德性获得德性本身就够了］，在字面上来看，是根本错误的。Sapiens［智者］在此可能仅仅意味着一个聪颖的人（prudens），他并非以幻想的方式来设想德性的完善，德性的完善作为理想虽然要求接近这一目的，但并不要求完成，这样的要求超越了人的力量，并且把荒唐的东西（幻想）带入了其原则。因为绝对有德性，亦即绝对忠实于其义务，就会差不多等于是说：使一个圆绝对圆，使一条直线绝对直。
第一章人对天生是自己的审判者的自己的义务
第13节
任何一个义务概念都包含因法则（作为道德的、限制我们自由的命令式）而来的客观强制，并且属于给予规则的实践知性；但是，一个行为，作为一个受法则支配的事例，其内在的归责（inmeritumautdemeritum［惩罚或者赦免］）属于判断力（iudicium），它作为行动归责之主观原则，无论是否作为行为（受一个法则支配的行动）发生，都在作出有法权效力的判断；因为理性推论（判决），即法权结果和行动的联结（宣判或者赦免）就跟随在这后面，这一切都是在审判人员面前（coramindicio）进行的，后者作为一个使法律产生效果的道德人格，被称为法庭。——在人身上，一个内在审判（在它面前，人的思想彼此起诉或者辩护[6]）的意识就是良知。
每个人都有良知，发现自己由于一个内在的审判者而受到监视、威胁，并且一般而言受到尊重（和畏惧结合在一起的敬重），而这种守护着他心中的法则的力量不是某种他自己给自己（任意地）造就的东西，而是被并入他的本质的。当他打算逃脱时，良知就如影随形地跟随着他。人虽然可能通过种种愉快和消遣来麻醉自己，或者让自己进入梦乡，但却无法避免时时回归自我或者醒悟，在这种情况下他就会听见良知可怕的声音。他在自己最严重的堕落中也许能够做到根本不再把良知的声音放在心上，但他毕竟不能避免对它的倾听。
这种源始的禀赋、理智的禀赋和（因为它是义务的表象）道德的禀赋，被称为良知，自身包含着独特之处：尽管这种良知的事是人与自己的事，但人却毕竟发现被自己的理性所迫使，做这事是按照另一个人格的指令。因为争执在这里就是在法庭面前进行一场诉讼（causa）。但是，把被良知控告的人与审判者表象为同一个人格，这是对一个法庭的一种荒唐的表象方式；因为这样的话，控告方在任何时候都会败诉的。——因此，人的良知在一切义务那里都将必须设想一个（与一般的人，亦即）与自己不同的他者，作为他的行动的审判者，如果良知不应当处在与自己的矛盾之中的话。这个他者可以是一个现实的人格，或者是理性为自己造就的纯然理想的人格。[7]
这样一种理想的人格（已授权的良知审判者）必须是一个知人心者；因为法庭就建于人的内心。——但同时，他必须也是最能赋予义务的，也就是说，他必须是这样一个人格，或者被设想为这样一个人格，在与他的关系中一切义务都完全应当被视为他的命令，因为良知对于一切自由行为来说就是内在的审判者。——现在，既然这样一个道德存在者同时必须具有（天上和地上的）一切权力，因为若不然他就不能使其法则产生与之相应的效果（这毕竟是审判者的职务必然需要的），但这样一个对一切都握有权力的道德存在者就叫做上帝，所以，良知就必须被设想为在上帝面前应当为其行为承担责任的主观原则，的确，后一个概念（尽管仅仅是模糊地）将在任何时候都包含在那种道德的自我意识之中。
这要说的无非是：人通过他的良知不可避免地把他引向的理念而有资格，但再少说一点，人通过他的良知而有责任把自身之外的这样一个最高存在者当做现实的来接受；因为这个理念不是客观地，通过理论理性被给予他的，而仅仅是主观地，通过实践的、自己赋予自己义务的、遵从理念而行动的理性被给予他的；而且人借助这种理性，仅仅根据与一切有理性的世间存在者的一个立法者的类似性，就得到一个纯然的指引，把有良知（它也被称为religio［宗教］）想象成在一个与我们自己有别、但却对我们来说最亲密地临在的神圣存在者（道德上立法的理性）面前负责任，并且使自己的意志服从正义的规则。一般宗教的概念在此对人来说，纯然是“把人的所有义务评判为神的诫命的一个原则”。
1.在一场良知的诉讼（causaconscientiamtangens）中，人在决断之前就想到一个告诫性的良知（praemonens）；此时，如果涉及一个义务概念（某种本身就是道德性的东西），在良知是惟一的审判者的那些案件中（casibusconscientiae），最极端的疑心（scrupulositas）不能被评判为小题大做（事无巨细），一种真正的违背不能被评判为小过错（peccatillum），并（根据minimanoncuratpraetor［大人不管小事］的原理）被托付给一个独断专行的良知顾问。因此，把一个广义的良知归于某人，就等于把他称为无良知的。
2.如果行为已经结束，那么，在良知中首先出场的是原告，但同时和他一起出场的还有一个律师（辩护人）；这时，辩论必定不是心平气和地（peramicabilemcompositionem［通过友好的协商］）进行的，而是按照严格的法权作出判决；然后就是：
3.良知对人作出有法权效力的判决，即宣布他无罪或者谴责他，就此结束诉讼；这时应当注意的是：前者绝不可能包含一种奖赏（praemium），作为某种以前没有存在过的东西的收获，而仅仅包含一种摆脱了被认定应受惩罚的危险的愉悦，因此在其良知那满怀安慰的允诺中，幸福不是积极的（作为快乐），而只是消极的（在先前的担心之后的安心），这种情形只能被赋予作为与人心中的恶的原则的影响进行斗争的德性。
注释
[6]参见保罗的《圣经新约·罗马书》二章15节。——科学院版编者注
[7]在双重的人格性中，在良知中被控诉和审判的人不得不想到：这个双重的自我，一方面不得不站在一个毕竟是被交托给他自己的法庭的门槛前颤抖，但另一方面自己手中掌握着出自生而具有的权威的审判者职务，这种双重的人格性需要一种解释，以便理性不与自身陷入矛盾之中。——自我，既是原告但也是被告，是同一个人（numeroidem［数目上是同一个］），但是，作为道德的、从自由概念出发的立法的主体，其中人服从于一种他自己为自己立的法则（homonoumenon［作为本体的人］），他应当被视为一个不同于赋有理性的感性人的他者（speciediversus［在类属上不同的］），不过只是在实践的方面看。——因为关于理知的东西与感性的东西的因果关系，不存在任何理论，——而且这种类属的不同就是人的表现其特征的能力（高级能力和低级能力）的不同。前者是原告，针对原告，被告也被准许有一种法律支援（被告的诉讼代理人）。案件结束之后，内在的审判者作为掌权的人格，作出幸福或者不幸的判决，来作为行为的道德后果；在这种品质中，我们不能通过自己的理性进一步谋求这个人格（作为世界统治者）的权力，而是只能崇拜那无条件的iubeo［命令］或者veto［禁令］。
第二章一切对自己的义务的第一命令
第14节
这个命令就是：认识（研究、探索）你自己，不是按照你的自然完善（对各种你随意的或者也是规定给你的目的的适宜性或者不适宜性），而是按照与你的义务——你的心灵——相关的道德完善——，无论这心灵是善的还是恶的，无论你的行动的源泉是纯洁的还是不纯洁的，而且这一命令可以要么作为源始的而属于人的实体，要么作为派生的（获得的或诱发的）而被归于人自身，而且能够属于道德的状态。
要求深入到更加难以探究的心灵深处（深渊）的道德上的自我认识，是所有人类智慧的开端。因为这种在于一个存在者的意志与终极目的的协调一致的智慧，在人这里首先需要清除内在的障碍（一个在人心中丛生的恶的意志），然后需要发展在他心中的一个善良意志的那种永远不会失去的源始的禀赋（只有自我认识的地狱之行才开辟出一条神化之路[8]）。
第15节
这种道德的自我认识将首先排除对作为（其整个族类的）一般人的自己的狂热蔑视；因为这种蔑视是自相矛盾的。——甚至惟有通过存在于我们心中的美好的、使人配得上敬重的向善禀赋，才能使他认为违背这种禀赋而行动的人（自己，但不是其心中的人性）是应当受到轻视的。——但这样一来，它也就与如下自爱的自我评价相悖，即认为纯然的愿望如果是以还如此强烈的渴望发生的，在它们就自身而言毕竟没有付诸行动的时候，就是一个善良心灵的证明（祈祷也只不过是在一个知人心者面前内心许下的愿望）。在与法则的比较中评判我们自己时的不偏不倚和自我承认其内心的道德价值或者无价值时的正直，都是对自己的义务，这些义务就是从自我认识那个第一命令中直接得出的。
注释
[8]语出哈曼的《阿伯拉尔的维尔比乌斯的怪念头》，劳特编：《哈曼著作集》，第Ⅱ卷，198页；参见第Ⅶ卷，55页29、30。——科学院版编者注
插入章道德的反思概念的双关性：把本是人对自己的义务的东西视为对他人的义务
第16节
按照纯然的理性来判断，人仅仅对人（自己或者他人）才有义务；因为他对任何一个主体的义务都是通过其意志作出的道德强制。因此，作出强制的（赋予义务的）主体首先必须是一个人格，其次这个人格必须是作为经验对象被给予的，因为人应当对其意志的目的产生影响，这只有在两个实存的存在者的相互关系中才能做到（因为一个纯然的思想物不可能按照目的成为某个结果的原因）。但现在，除了人之外，我们凭借我们所有的经验不知道别的存在者能够赋予义务（无论是主动地还是被动地）。因此，人除了对人的义务之外，对任何一种存在者都没有义务，而如果他仍然想象自己有这样一种义务，那是由于一种反思概念的双关性使然，而他想当然地对其他存在者的义务只不过是对自身的义务罢了；他之所以被诱导产生这种误解，乃是因为他把自己就其他存在者而言的义务混同为对这些存在者的义务了。
这种想当然的义务可能与无人格的，或者虽然是有人格但却绝对不可见的（无法向外感官显现的）对象有关。——前者（非人的对象）可能是纯然的自然物，或者是为繁衍而有机化，但却无感觉的自然物，或者是自然界赋有感觉和任性的部分（矿物质、植物、动物）；第二种对象（超人的对象）可以被设想为精神的存在者（天使、上帝）。——这两种存在者和人之间是否有一种义务关系以及有什么义务关系，是现在要问的。
第17节
就自然界中的美的、虽然无生命的东西而言，一种纯然毁坏的癖好（spiritusdestructionis）与人对自己的义务是相悖的；因为这种毁坏削弱或者根绝了人的这样一种情感，这种情感虽然并非独自就已经是道德的，但毕竟至少为此准备了感性的那种对道德性有很大促进作用的情调，亦即甚至没有使用的意图也喜爱某种东西（例如美丽的晶体、植物界无法描绘的美）。
就造物的有生命、虽然无理性的部分而言，放弃粗暴地、同时残酷地对待动物这种义务被更加深切得多地与人对自己的义务对立起来，因为这种对待使人心中对动物苦难的同情变得麻木，而且一种在与他人的关系中非常有利于道德性的自然禀赋就被削弱了，并且被逐渐地根除；虽然利落的（没有痛苦地进行的）屠宰，或者还有它们的只要不一直紧张得超出能力的劳役（这类事情也必定是人所不能忍受的），也隶属在人的权限之下；因为与此相反，纯然为了观察而进行的折磨重重的自然实验，应当遭到憎恶，即便没有这些实验，目的也能实现。——哪怕对一匹老马或者老狗的长期效劳心存感激（就好像它们是家庭一员似的），都间接地都属于人的义务，亦即就这些动物而言，但直接地来看，这种感激往往只是人对自己的义务。
第18节
就完全处于我们的经验界限之外，但根据其可能性却在我们的理念中，例如在关于上帝的理念中发现的东西而言，我们同样也有一种义务，它被称为宗教义务，亦即“认识我们所有的义务都是（instar［类似于］）神的诫命”的义务。但是，这不是一种对上帝的义务的意识。因为既然这个理念完全是从我们自己的理性中产生的，是由我们或者是以理论的意图，即为了解释世界整体的合目的性，或者也是为了在我们的行为中用于动机，而自己制作的，所以在这里，我们在自己面前就没有一个被给予的、我们对之必须承担义务的存在者；因为那样的话，这个存在者的现实性就必须首先通过经验得到证明（启示）；相反，这是人对自己的义务，即把这个不可避免地要呈现给理性的理念运用到我们心中的道德法则上去，在此这一点具有极大的道德效益。所以，在这种（实践的）意义上就可以说：拥有宗教是人对自己的义务。
第二卷人对自己的不完全义务（就其目的而言）
第一章在发展和增强自己的自然完善性方面，亦即在实用意图上对自己的义务
第19节
培植（cultura）自己作为达成各种可能目的的手段的自然力量（精神的、灵魂的和肉体的力量），是人对自己的义务。——人对自己（作为一个有理性的存在者）负有责任的是：不让自己的理性有朝一日可以利用的自然禀赋和能力不被利用，仿佛让它们生锈似的，而是假设他也能够满足他的能力对于自然需要来说生而具有的分量，这样就必定是他的理性向他指出对其能力的微小分量的这种满足首先是通过原理使然，因为他作为一个能够有目的（使对象成为自己的目的）的存在者，必须把自己的能力的使用不单单归功于自然本能，而是归功于他借以规定这种分量的自由。所以，这并不是顾及其（达成各种目的的）能力的培养能够带来的好处，因为这种好处也许会（按照卢梭式的原理）结果对自然需要的粗野性有利；相反，道德实践理性的命令和人对自己的义务是：培养自己的能力（在这些能力当中，根据其目的的不同培养一种能力比培养另一种能力更多），并且在实用方面做一个与自己的生存目的相适合的人。
精神的力量就是其实施惟独通过理性才有可能的力量。就它们的使用不是汲取自经验，而是先天地派生自原理来说，它们是创造性的。这类力量是数学、逻辑学和自然形而上学，后两者也被列入哲学，即理论哲学，在这种情况下理论哲学虽然并不像字面意思那样意味着智慧的学问，而是只意味着科学，但毕竟能够有助于智慧的学问达到其目的。
灵魂的力量就是供人为了满足随意的意图而使用的知性和规则来支配，并就此而言被按照经验的导线来引导的力量。这类力量是记忆、想象力等诸如此类的东西，在这上面就能够建立起博学、鉴赏（内在的和外在的美化）等等，它们为各种各样的意图提供工具。
最后，肉体的力量的培养（真正的体操）就是照料在人身上构成材料（质料）的东西，没有这些东西，人的目的就会依然是未付诸实施的；因此，持续不断地、有意识地活跃人身上的动物性，就是人对自身的目的。
第20节
这些自然的完善中哪一种是优先的，在相互的比较中以什么样的比例使它们成为自己的目的而是人对自己的义务，这一点依然听凭在对某种生活方式的愉快方面对它们自己的理性思考和同时对人为此所必需的力量的评价，以便从中作出选择（例如，它应当是手工业，还是商业，还是学问）。因为且不说自身不能建立任何义务的自保的需要，人对自己的义务就是做一个对世界有用的成员，因为这也属于其自己人格中的人性的价值，因而他不应当贬低这种人性。
但是，人在其自然完善性方面对自己的义务仅仅是广义的和不完全的义务，因为它虽然包含着行动的准则的一个法则，但就行动本身而言却在其方式和程度上没有规定任何东西，而是准许自由的人性有一个活动空间。
第二章在提高其道德完善性方面，亦即在单纯道德的意图中人对自己的义务
第21节
首先，它主观上在于义务意向的纯洁性（puritasmoralis［道德上的纯洁性］）：也就是说，这里也不掺杂从感性中取得的意图，法则独自就是动机，而行动不仅是合乎义务地，而且是出自义务作出的。——“你们要圣洁”[9]在这里就是诫命。其次，客观上就涉及完善性，亦即涉及他的全部义务和他自己这方面道德目的的完备性之实现的整个道德目的而言，“你们要完善”[10]就是诫命，但追求这个目标，在人这里却永远只是从一种完善向另一种完善的前进，这“也许是一种德性，也许是人们追求的一种称赞”[11]。
第22节
这种对自己的义务是一种在性质上狭义的和完全的义务，尽管在程度上是一种广义的和不完全的义务，这是由于人性的脆弱（fragilitas）。
因为义务是追求这种完善性，而不是（在此生）实现这种完善性，因而对这种义务的遵循只能在于不断的进步，所以这种完善性在客体（人们应当使其实施成为自己目的的理念）方面虽然是对自己的狭义的和完全的义务，但考虑到主体却是对自己的广义的，仅仅是不完全的义务。
人的心灵的深度是无法探究的。谁感觉到自己遵循义务的动机，他就充分地了解自己，这种遵循究竟是不是完全出自法则的表象，或者是否另一些着眼于好处（或者为了防止一种害处），并且借其他机会也完全可能为恶习所利用的感性冲动在同时起作用。但是，说到作为道德目的的完善性，虽然在理念上（在客观上）只有一种德性（作为准则的道德力量），但在事实上（在主观上）却有大量具有异质性状的德性，在它们中间，如果人们想寻找的话，不可能不发现某种非德性（尽管它们正是因为德性而通常不使用恶习的名称）。但是，自我认识永远不使我们充分了解种种德性的总和是完备的还是有欠缺的，它可以说明只有不完全的义务才是完全的。
※※※
因此，就我们自己人格中的人性这一目的而言对自己的一切义务都只是不完全的义务。
注释
[9]参见《圣经旧约·利未记》十九章2节，《圣经新约·彼得前书》一章16节。——科学院版编者注
[10]参见《圣经新约·马太福音》五章48节。——科学院版编者注
[11]参见《圣经新约·腓立比书》四章8节。——科学院版编者注
第二部分对他人的德性义务
第一篇对纯然作为人的他者的义务
第一章对他人的爱的义务
划分
第23节
最高的划分可以是这样的划分：就你通过履行义务而同时使他人承担责任而言对这些他人的义务，和其遵循并不以他人的责任为后果的对这些他人的义务。第一种履行是（鉴于他人）有功德的，第二种履行是应尽的义务。——爱和敬重就是伴随着这些义务的执行的情感。它们可以分开（每一种独自）来考虑，也可以这样存在（对邻人的爱，尽管这位邻人可能很少值得敬重；同样，对每个人必要的敬重，尽管他会被评判为几乎不配得到爱）。但是，它们在根本上按照法则来看是任何时候都彼此结合在一个义务之中的；只不过是，时而这种义务，时而那种义务构成了主体心中的原则，另一种义务以附属的方式与之相联结。——于是，我们将认识到，我们有义务对一个穷人行善；但是，由于这种恩惠却也包含着他的幸福对我的慷慨的依赖性，而慷慨毕竟是对他人的贬抑，所以，通过一种把这种善行要么表现为纯然本分，要么表现为微不足道的帮助，来免除接受者的自卑，并且维护他的自尊心，就是义务。
第24节
如果谈的是义务法则（而不是自然法则），确切地说，是在人们彼此间的外在关系上谈论的，那么，我们就是在一个道德的（理知的）世界中考察我们，在这个世界中，按照与自然世界的类比，有理性的存在者们（在尘世）的结合是通过吸引和排斥造成的。凭借互爱的原则，他们被安排得彼此之间不断接近，而通过他们彼此间应有的敬重的原则，他们被安排得彼此间保持距离；而且如果这些强大的道德力量中的一个下降，那么，“虚无（无道德性）就会张开（道德的）存在者的大嘴，像喝掉一滴水一样吞噬整个王国”[3]（如果我在这里可以使用哈勒的语词的话，只不过是在另一种关系中使用）。
第25节
然而，爱在这里并不是被理解为情感（审美的），即理解为对他人的完善性的愉快，不是被理解为对愉悦的爱（因为不可能由别人赋予义务来具有这种情感），而是必须被设想为善意（作为实践的）的准则，它以善行为结果。
关于对他人应予表明的敬重，也必须说同样的话，也就是说，这里所理解的不仅是出自我们自己的价值与他人的价值相比较的情感（这类情感是一个孩子对他的长辈，一个学生对他的老师，一个一般而言的下属对他的上司出自纯然的习惯所感到的），而仅仅是通过一个他人的人格中的人性之尊严来限制我们的自我评价的一个准则，从而是在实践意义上的敬重（observantiaaliispraestanda［显示对他人的敬重］）。
对他人的自由敬重的义务，由于真正说来只是消极的（不把自己抬高到他人之上），而且与不减少任何人的“他的”的法权义务相似，尽管被视为纯然的德性义务，但与爱的义务相比却被视为狭义的义务，爱的义务因此被视为广义的义务。
因此，爱邻人的义务也可以这样来表述：它是使他人的目的（只要这些目的不是不道德的）成为我自己的目的的义务；敬重我的邻人的义务包含在下述准则之中：不要把他人贬低为仅仅是达成我的目的的手段（不要求他人为了醉心于我的目的而放弃自己）。
通过我对某人实施第一种义务，我同时使一个他人承担义务；我为他作出了贡献。但是，通过遵循后一种义务，我只是使我自己承担义务，限制我自己，以便不从他人作为人有权设定在自己本身中的价值夺走任何东西。
爱的义务专论
第26节
人类之爱（博爱）由于在这里被设想为实践的，从而不是被设想为对人身上的愉悦的爱，所以必须被设定在实际的善意中，并因此涉及行动的准则。——就其把人们纯然视为这样的人而言以人们的福乐（salus）为乐的人，当其他所有人都康乐时就有福乐了，这样的人一般来说叫做以人为友者（博爱主义者）。只有当别人倒霉的时候才有福乐的人，叫做以人为敌者（实践意义上的厌恶人类者）。只要自己有福乐，他人境况如何对他来说无关紧要的人，是自私自利者（solipsista）。——但是，即便愿意所有人有福乐，却由于无法在人们身上感受到愉悦而逃避人们的人，可以被称为遇人胆怯（审美的厌恶人类者），而他对人们的回避可以被称为恐人症。
第27节
善意的准则（实践上的以人为友）是所有人们彼此间的义务，不论人们认为这些人是否值得爱，所依据的是伦理学的完善法则：爱你的邻人如爱你自己。——因为对人们的一切道德实践关系都是人们在纯粹理性的表象中的一种关系，亦即遵循准则的自由行动的一种关系，这些准则获得了普遍立法的资格，所以不可能是利己主义的（exsolipsismoprodeuntes［从自私自利中表现出来的］）。我愿意任何他人都对我有善意（benevolentiam），因此，我也应当对每个他人有善意。但是，既然在我之外的所有他人不会是所有人，因此准则不会具有一个法则自身的普遍性，而这种普遍性对承担义务来说毕竟是必要的，所以，善意的义务法则也将在实践理性的命令中把我一同理解为这一法则的客体：并不是好像我由此就会有责任爱我自己（因为即使没有义务法则，这种情况照样不可避免地发生，对此并不存在任何义务的承担），而是在其一般人性的理念中包括整个族类（因此也一起包括我）的立法理性，而不是人，作为普遍立法者，将我和我之外的所有他人一起，按照平等的原则包括在交互善意的义务之中，并且允许你自己对自己有善意，其条件是：你也对任何他人有善意，因为只有这样，你的准则（行善的准则）才获得普遍立法的资格，一切义务法则都建立在这上面。
第28节
现在，普遍的人类之爱中的善意虽然从范围上看是最广博的，但从程度上看却是最小的，而且如果我说：我只是根据普遍的人类之爱关心这个人的福乐，那么，我在这里所有的关切只是可能有的最小的关切。就这种关切而言，我只是不漠然而已。
但是，一个人对我来说毕竟比另一个人更近，而我在善意中是我自己最近的人。现在，“把你的邻人（你的同类）当做你自己来爱”这个公式如何是正确的呢？如果一个人对我来说（在善意的义务中）比他人更近，因而我有责任对一个人比对他人有更大的善意，但对我来说我自己承认（即便按照义务）比任何他人都更近，那么，看来我要不与自己相矛盾就不能说：我应当爱每个人如同爱我自己；因为自爱的标准不会准许有程度上的差别。——人们马上就看到：这里所说的不单是愿望中的善意，这种善意真正说来就是对任何他人的福乐的纯然愉悦，甚至为此可以不作出某种贡献（每一个人为自己，上帝为我们），而是一种实际的、实践的善意，亦即使他人的福乐和得救成为自己的目的（行善）。因为在愿望中，我对所有人同样有善意，但在行善时，程度却按照被爱者的不同（他们中的一个人与我的关系比他人更近）而毕竟很为不同，这并不侵犯准则的普遍性。
爱的义务的划分
它们是：一、行善的义务；二、感激的义务；三、同情的义务。
一、行善的义务
第29节
善待自己，就其单是以生活为乐（保养自己的肉体，但不至于到柔弱的地步）就有必要而言，属于对自己的义务；它的反面是：出自吝啬而（奴隶般地）剥夺自己愉快的生活享受所必需的东西，或者出自对自己的自然偏好过分的管束而（狂热地）剥夺自己对生活乐趣的享受，——这两者都与人对自己的义务相冲突。
但是，在就别的人而言的愿望的善意（这不费我们什么事）之外，人们怎么还能作为义务来要求这种善意是实践的，亦即要求每个有这种能力的人就有需要者而言行善？——善意就是以他人的幸福（福乐）为乐；但行善却是把这种善意当做目的的准则，而且这方面的义务就是通过理性强制主体把这种准则当做普遍法则来接受。
并非自动地引人注目的是：这样一种法则完全蕴涵在理性之中；毋宁说，“每一个人为自己，上帝（命运）为我们所有人”这一准则看起来是最自然的准则。
第30节
行善，即尽自己的能力帮助身处困境的其他人得到他们的幸福，对此并不希冀某种东西，这是每个人的义务。
因为每个身处困境的人都期望自己能得到其他人的帮助。但是，如果他让自己的准则，即不想在其他人身处困境时又向他们提供援助，声张出去，也就是说，不使它成为普遍的准许法则，那么，当他本人身处困境时，每个人都同样会拒绝给他以自己的援助，或者至少有权拒绝他。所以，如果自私自利的准则会成为普遍的法则，它本身就将自相矛盾，也就是说，它是有悖义务的，进而对有需要的人行善这一公益性准则就是人们的普遍义务，确切地说是因为这些人就应当被看做同类，即看做是有需要的、在一个居住地由自然为了互相帮助而联合起来的理性存在者。
第31节
行善对于富有的人（多余地，亦即超过其自己的需要拥有达成他人幸福的手段的人）来说，几乎根本不应当被看做行善者有功德的义务；虽然他由此同时使他人承担责任。因此，他以此自己给自己造成的、不用他作出任何牺牲的欢乐，是一种沉浸于道德情感的方式。他也必须小心避免一切假象，好像他想借此让他人承担责任似的，因为若不然，这就不是真正的行善了，他向他人显示这种善行，是通过他表示想要给后者强加一种责任（这在后者自己看来往往是对他的侮辱）。毋宁说，如果他不是（那样更好些）完全悄悄地从事其行善活动的话，他就必须表示通过他人的接受使自己承担责任，或者感到荣幸，因而义务仅仅是他的本分。——如果行善的能力受到限制，而行善者强大得足以默默地自己承担起他让他人免除的灾祸的话，这种德性就更伟大了，这样一来，他就确实应当被视为道德上富有了。
决疑论问题
人们在行善时使用自己的能力应该到多大程度呢？毕竟不应当到最终自己也会需要他人行善的地步。人们在临终时（在通过遗嘱告别人世时）提供的善行有什么价值呢？——有人行使由国家法律准许他对另一个人拥有的最高权力，他剥夺了后者按照自己的选择来幸福生活的自由（这是他的一个庄园的世袭农奴），我要说，如果他按照他自己的幸福概念仿佛父亲那样照料后者，那么，这个人可以把自己视为行善者吗？或者毋宁说，剥夺一个人的自由这种不公正，岂不是某种与一般法权义务如此相悖的东西，以至于在这种条件下，依赖于主子的行善而委身，对于心甘情愿同意这样做的人来说，就会是对人性的最大放弃，而主人为后者的最大的预先关心根本就不会是什么善行吗？或者，兴许善行的功德能够如此之大，以至于能够抵消人权？——我不能按照我的幸福概念向某人行善（未成年的孩子和有障碍的人除外），而只能按照那人自己的概念去行善，不能打算通过强加给他一个礼物来向他提供一种善行。
行善的能力取决于物质财富，它多半是由于政府的不公正而从对不同的人们进行帮助产生的一个结果，政府提倡贫富不平等，而这就使得他人的行善成为必要。在这样的情况下，富人可能向身处困境的人们提供的援助，完全应当得到人们如此乐意当做功德而自鸣得意的慈善的名称吗？
二、感激的义务
感激是由于一种向我们提供的善行而对一个人格的崇敬。与这种评判结合在一起的情感是对（使他承担义务的）行善者的敬重情感，反之，行善者对接受者则只是在爱的关系中来看。——甚至他人的一种没有有形后果的纯然由衷的善意也理应得到一种德性义务的名称；于是，这就说明了实际的感激和纯然感情上的感激之间的区别。
第32节
感激是一种义务，也就是说，不单单是一个精明的准则，即由于我曾经受惠于善行而表示我的责任，以鼓动他人多多行善（gratiarumactioestadplusdanduminvitatio［感激的举动是对更多给予的邀请］），因为在这时，我是把这种感激仅仅当做达成我的另外意图的手段来使用；相反，感激是由道德法则而来的直接强制，亦即是义务。
但是，感激也必须还被特别地视为神圣的义务，也就是说，视为这样一种义务，对它的侵犯甚至能够在原理中毁灭行善的道德动机（作为令人愤慨的例证）。因为“神圣的”是指这样的道德对象，就它而言，责任并不能通过遵循义务的行为被完全取消（在这方面，被赋予义务者始终还是负有义务的）。其他一切义务都是普通的义务。——但是，人们不能通过对一个被接受了的善行的酬谢来回应这种善行，因为接受者永远不能从这个施与者那里夺取施与者所拥有的功德的优先性，即曾是善意中的第一人。——但是，即便没有这种行为（行善），纯然由衷的善意就已经是承担感激义务的根据。——这样一种感激的意向就被称为谢意。
第33节
至于这种感激的广度，它并不单单涉及同时代人，而且还涉及祖先，甚至涉及人们无法肯定地说出名字的人。这也就是之所以不尽可能地为那些可以被视为我们老师的古人进行辩护，使他们免于一切攻击、指责和低估，被看做不高尚的原因；但同时，一个愚蠢的妄念是，为了古代的缘故而捏造说古人在才能和善良意志方面比近人占优势，好像世界正在根据自然法则持续不断地降低其源始的完善性似的，与此相比轻视一切新事物。
但是，至于强度，亦即对这种德性的责任的程度，它可以根据被赋予义务者从善行中得到的利益，以及根据这种善行借以被给予他的那种无私性来评价。最低的程度就是：向能够接受帮助的（还活着的）行善者提供同样的帮助，而如果行善者不能接受，就向他人提供帮助：不是把一个已经被接受的善行视为一个人们乐意摆脱的负担（因为如此受惠的人比他的施主低了一个等级，而且这伤害了他的自尊心）；而是甚至把行善的起因当做道德的善行来对待，也就是说，当做被给予的、使人承担人类之爱这种德性的责任并这样来培养人类之爱的机会来对待，这种德性以其善意意向的热忱同时就是善意的细腻（在义务的表象中对这种德行的最小程度的注意）。
三、同情的感受完全是义务
第34节
同甘和共苦（sympathiamoralis［道德上的同情］）虽然是对他人的快乐和痛苦状况的一种（因此可被称为审美的）愉快或者不快的感性情感（同感、同情的感受），自然早已把对它们的易感性置入人心了。但是，把这种易感性作为促成实际的和理性的善意的手段来使用，还是以人性（humanitas）为名义的一种特殊的、虽然是有条件的义务？因为在这里人不只是被看做有理性的存在者，而且也被看做赋有理性的动物。现在，这种易感性可以被设定在就其情感而言互相传达的能力和意志之中，或者只是设定在对快乐或者痛苦的共同情感（humanitasaesthetica［审美的人性］）的易感性之中，这是自然本身所给予的。前一种情感是自由的，因此被称为同情性的（communiosentiendiliberalis［自由的感觉共联性］，基于实践理性；第二种情感是不自由的（communiosentiendiilliberalis,servilis［不自由的、奴性的感觉共联性］），可以叫做传达性的（例如热情或者传染性疾病的感觉），也叫共患难；因为它是以自然的方式在比邻而居的人们中间蔓延的。惟独对第一种情感才存在责任。
曾经有智者的一种崇高的表象方式，就像斯多亚派在听人说到智者时所设想的那样：我期望有一个朋友，不是在我贫穷、生病、被囚等等时给我提供帮助的朋友，而是为了我能够帮助他和救助一个人；而尽管如此，正是这个智者，当他的朋友无法救助时，却对自己说：这关我什么事？也就是说，他拒绝共患难。
事实上，当一个他人受苦，而且我也（借助想象力）让自己被他那我毕竟不能解除的痛苦所感染时，就是两个人在受苦了；尽管灾祸真正说来（在自然中）击中的只是一个人。但是，增加世界上的不幸，因而也不是出自共苦而行善，这不可能是义务；如果真的这样，这会也是一种侮辱性的行善，因为行善表达的是一种善意，它与不配得到的人相关，而且被称为仁慈，而在那些恰恰不可以自夸配享幸福的人们中间，相互之间根本不可能出现行善。
第35节
但是，虽然与他人共苦（而且因此也同甘）就自身而言并不是义务，但在我们心中培植共苦的自然（审美）情感，而且把它们当做如此之多的手段用于出自道德原理和遵循这些原理的情感的同情，毕竟是对他人命运的实际同情，因此归根结底是间接的义务。这样义务就是：不要回避那些缺乏最必需的东西的穷人所在的地方，而要寻找他们，不要为了逃避人们无法抵御的极痛苦的同感而躲开病房或者犯人的监狱等等诸如此类的东西；因为这种同感毕竟是自然置入我们心中的冲动之一，去作出义务表象独自不会去完成的事情。
决疑论问题
如果人的一切道德性都毕竟极认真地只限于法权义务，善意则被列入无关紧要的东西，那么，世界福乐的情况岂不是会更好一些吗？不那么容易看出的是，这会对人们的幸福有什么样的后果。但在这一场合，毕竟起码会缺少世界的一种伟大的道德光彩，亦即人类之爱，因此这种人类之爱甚至无须计较好处（幸福的好处），独自就是把世界看做处于其全部完善性之中的一个美的道德整体。
感激真正说来并不是被赋予义务者对行善者的回报之爱，而是对他的敬重。因为能够而且必须把义务的相等作为普遍的邻人之爱的基础；但在感激中，被赋予义务者比他的行善者低了一个等级。这不该是有些忘恩负义的原因，亦即看着一个人胜过自己的自尊，无法置身于与他（就义务关系而言）的完全平等之中的反感吗？
与人类之爱截然（contrarie）对立的人类之恨的恶习
第36节
这些恶习构成了妒忌、忘恩负义和幸灾乐祸的丑恶家族。——但是，仇恨在此不是公然的和残暴的，而是隐蔽的和遮遮掩掩的，这给对邻人的义务遗忘还增添了卑鄙，同时侵害了对自己的义务。
1.妒忌（livor），作为一种痛苦地感知他人福乐的癖好，虽然并没有因此损害他人的福乐，但如果导致了行为（减损那种福乐），就叫做情节严重的妒忌，否则就只叫做嫉妒（invidentia），但毕竟只是一种间接邪恶的意向，亦即不情愿看到我们自己福乐由于他人的福乐而黯然失色，因为我们懂得不是在福乐的内在价值中，而是仅仅在与他人福乐的比较中评价福乐的标准，并使这种评价直观化。——所以，人们也可能会说一个婚姻或者家庭中的值得嫉妒的和睦和幸福等等；就好像在某些情况下允许妒忌某人似的。因此，妒忌这种冲动就在人的本性之中，惟有它们的爆发才使之成为一种怨恨的、自我折磨的并且至少在愿望上指向破坏他人幸福的情欲的丑恶恶习，因而既与人对自己的义务相对立，又与人对他人的义务相对立。
2.对其行善者（恩人）的忘恩负义，如果甚至发展到了恨自己的行善者的地步，就叫做情节严重的忘恩负义，否则就只叫做无谢意，是一种虽然在公共判断中极其让人讨厌的恶习，尽管如此人却由于它而如此声名狼藉，以至于说人们会由于已经显示出来的善行甚至给自己树一个敌人，被认为不是不可能的。——这样一种恶习的可能性的根据在于误解了对自己的义务，即由于他人的善行强加给我们对他人的责任，所以不需要和鼓励这种善行，而是宁愿自己承受生活的艰辛，也不给他人增加负担，因而在他人那里欠账（承担义务），因为这样一来，我们就担心会陷落到受保护者对其保护者的卑微级别；这与真正的自我珍重（为其自己人格中的人性的尊严而自豪）是相悖的。因此，对那些在行善上不可避免地必定抢在我们之前的人的感激（在怀念中对祖先，或者对父母的感激）是慷慨的，但对那些同时代人的感激却只是微弱的，甚至为了掩盖这种不平等的关系，显示出来的将完全是感觉的反面。——但这样一来，这就是一种引起人类公愤的恶习，不只因为这样一个例子必然给一般人带来的损失使人不敢再行善（因为他们可能以真正道德的意向正是在对所有这样的酬报的鄙弃中，为行善设定一种更大的内在道德价值），而是因为人类之爱在这里被头脚倒置了，爱的缺乏被庸俗化为仇视爱者的权限。
3.幸灾乐祸，恰恰是同情的反面，对人的本性来说也不陌生；尽管如此，当它太过分地有助于甚至造成灾祸或者恶时，它就作为情节严重的幸灾乐祸显示出对人类的仇恨，而且以其恐怖的面目出现。当他人骇人听闻的不幸或者堕落宛如背景一般被配给我们自己的安康，以便更清楚地显出这种安康时，更强烈地感到自己的福乐，甚至自己的得体行为，这按照想象力的法则，亦即对比的法则，无疑是人的本性使然。但是，直接对这种毁灭普遍的世界福利的怪物的存在感到高兴，因而甚至期望看到这类东西，这是一种秘密的人类之恨，是我们应当作为义务的人类之爱的截然反面。——他人在不间断的安康中的傲慢和得体行为中的自负（但真正说来只是在于还往往避开了公共恶习的诱惑的幸运），自爱的人把这两者都算做自己的功德，它们产生了这种敌意的快乐，这种快乐与按照（太伦斯那里真诚的克勒摩斯[1]的）同情原则的义务，即“我是人，凡是人所遭遇的也都与我相关”，截然相反。
这种幸灾乐祸中最惹人喜爱的是复仇欲，它为此还具有最大的法权，甚至责任（作为法权欲）的假象，即甚至无须自己的好处也使伤害他人成为自己的目的。
任何伤害一个人的法权的行为都理应受到惩罚，由此犯罪在肇事者身上得到复仇（不是仅仅加给损失以补偿）。但现在，惩罚不是受害者的私人权威的一个行为，而是一个与他有别的法庭的行为，法庭使高踞于所有臣服它的人之上的一个上峰的法则产生效果，而且如果我们（如在伦理学中必要的那样）在一个法权状况中，但按照纯然的理性法则（不是公民法则）看待人，那么，任何人都无权施加惩罚，并报复人们遭受的伤害，除非他也是最高的道德立法者，而惟有这个立法者（亦即上帝）才能说：“复仇在我，我要报应”。因此，不仅仅自身纯然出自复仇的德性义务，是不以仇恨回应他人的敌意，而且甚至也不要求世界审判者进行报复；这一方面是因为人受够了自己的罪，以至于非常需要宽恕本身；另一方面是因为，确切地说主要是因为，任何惩罚，无论由谁来施加，都不可以出自仇恨。——所以，和解（placabilitas）是人的义务；但绝不能把它与对伤害的温和忍让（mitisiniuriarumpatientia［对不义的温和忍让］）相混同，后者是为了防止他人的继续伤害而对强硬手段的放弃；因为如果那样的话，就是把自己的法权抛在他人脚下，是对人对自己的义务的侵犯。
附释：一切甚至使人的本性变得可恨的恶习，如果要在原理的意义上对待它们（作为情节严重的），客观上看都是非人的，但主观上考虑却毕竟是属人的，也就是说，就像经验使我们认识到我们的族类那样。因此，尽管人们极其厌恶地想把其中一些恶习称为魔鬼般的，就像其反面可以被称为天使德性一样，但两个概念却毕竟只是关于一个最大值的理念，被设想为用于比较道德性程度的标准，因为人们给人指定出其在天堂或者地狱的位置，并没有使他成为一个既不占据其中一个位置，又不占据另一位置的中间存在者。哈勒以其“天使和牲畜的模糊中间物”[2]中说得是否更准确，这里依然不能澄清。但是，在异质事物的一种组合中进行二分，根本得不出一个确定的概念，而且在存在者的秩序中，按照它们不为我们所知的等级差异，没有任何东西能够把我们引向这一概念。前一种对立（天使德性与魔鬼恶习的对立）是夸张。第二种对立，尽管人真是遗憾地也堕入了牲畜的恶习，却毕竟没有资格给人添加这方面的一种属于其物种的禀赋，就像林中一些树木的畸形很难是使它们成为植物的一个特殊种类的一个理由一样。
注释
[1]《自责者》，Ⅰ，1，25。——科学院版编者注
[2]《论灾祸的起源》，Ⅱ，107。——科学院版编者注
[3]哈勒的诗句（出自康德多次引用的诗《论永恒》，Ⅴ，76~85，1736）是：
哦，上帝！惟有你是万物的根基！……
是的，惟有在你这里，坚强的力量才降落。
于是很快，张开大嘴，
存在者的一种普遍的虚无吞噬整个王国，
同时还有时间和永恒，
就像大洋吞噬一滴水。
——科学院版编者注
第二章出于他人应得的敬重而对他人的德性义务
第37节
一般而言在要求上有节制，亦即一个人的自爱自愿受他人的自爱的限制，叫做谦虚；在配被他人爱这方面缺乏这种节制（不谦虚），叫做自爱（philautia）。但是，要求被他人敬重的不谦虚，就叫自负（arrogantia）。因此，我对别人怀有的，或者一个他人能够要求于我的敬重（observantiaaliispraestanda［对他人表示敬重］），就是对其他人身上的一种尊严（dignitas）的承认，亦即对一种无价的、没有可以用价值评估（aestimii）的客体与之交换的等价物的价值的承认。——把一个事物评判为没有价值的东西，就是蔑视。
第38节
每个人都有权要求其邻人的敬重，而且他也交互地对任何他人有这方面的责任。
人性本身就是一种尊严；因为人不能被任何人（既不能被他人，也甚至不能被自己）纯然当做手段来使用，而是在任何时候都必须同时当做目的来使用，而且他的尊严（人格性）正在于此，由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世间存在者，因而高于一切事物。所以，就像他不能以任何价格出卖自己（这会与自我珍重的义务相抵触）一样，他也不能与他人作为人同样必要的自我珍重相悖而行动，也就是说，他有责任在实践上承认任何其他人的人性的尊严，因此，他肩负着一种与必然要向每个他人表示的敬重相关的义务。
第39节
蔑视（contemnere）他人，也就是说，拒绝给他人一般人应得的敬重，在任何情况下都是违背义务的；因为他们是人。与他人相对而言在内心轻视（despicatui）他们，虽然有时是不可避免的，但把这种轻视外在地表现出来却毕竟是一种伤害。——危险的东西并不是蔑视的对象，而且也不是有恶习的人；如果对此人的攻击占有的优势使我有资格说：我蔑视他，那么，这只是意味着，即使我对他根本不作出防卫，此时也没有危险，因为他暴露出了自己的堕落。但我自己仍然不能拒绝给予这位作为人的有恶习者以任何敬重，起码在一个人的品质上，人们本来不能剥夺他这种敬重；即便他因为自己的行为而使自己不配敬重。这样，就可能有一些侮辱人的、有辱人性本身的惩罚（例如四马分尸、让狗撕咬、割掉鼻子和耳朵），它们不单对那些爱荣誉的人（要求他人的敬重，这是每个人必须做的）来说比丧失财富和性命更加痛苦，而且剥夺了旁观者为属于一个人们居然可以如此对待的族类而感到的羞愧。
附释：在其理性的逻辑使用上对人自身的敬重的义务就建立在这上面：不是以荒谬、无聊的判断等等名义来指斥理性的失足，而毋宁说预设在这判断中毕竟必定有某种真实的东西，并找出这种东西；但同时也揭示骗人的假象（判断的规定根据的主观因素，它由于一种疏忽而被视为客观的），并且通过解释出错的可能性而保持对他的理智的敬重。因为如果人们在某个判断中通过那些表述否定其对手有任何理智，那么，人们要怎样才能使他明白是他犯错误了呢？——对恶习的指责也同样是这种情况，指责必须永远不以完全蔑视和否定有恶习者的一切道德价值为结果，因为如果按照这种假说，他永远也不能被改造好；这与一个本身（作为道德存在者）永远不会失去一切向善禀赋的人的理念是无法统一的。
第40节
主观上被描述为道德情感的对法则的敬重，与对人的义务的意识是一回事。正因为如此，显示对作为道德的（极为高看其义务的）存在者的人的敬重，本身也是他人对他拥有的一项义务，是他不能放弃其要求的一项法权。——人们把这种要求称为爱名誉，其在外在的举止中的现象叫做可敬（honestasexterna［外在的可敬］），而对它的违背则叫做丑闻；是不敬重义务的一个能够造成效仿的榜样，给出这样一个榜样虽然极其违背义务，但在纯然荒谬的（paradoxon）、否则就在自身善的东西上获取榜样，则是一个妄念（既然人们也把不可使用的东西视为不允许的），一个对德性来说是危险的、有害的错误。——因为对其他给出榜样的人的应有敬重不可能一直蜕变为盲目的模仿（既然使用，亦即mos［习俗］，被提升到一个法则的尊严）；对民间道德的这种专制会与人对自己的义务相悖。
第41节
不履行纯然爱的义务，就是无德性（peccatum［过失］）。但是，不履行从对每个人一般而言应有的敬重中产生的义务，就是恶习（vitium［恶］）。因为对第一种义务的疏忽并没有伤害任何人；但是，不履行第二种义务，就在人的合法要求方面损害了他。——第一种违背是对立面的有悖义务的东西（contrarieoppositumvirtutis［德性的相反对立面］）。但是，不仅不是道德补充，而且甚至取消通常对主体会有益的道德补充之价值的东西，则是恶习。
正因为如此，就连对邻人的出自其应得的敬重的义务也只是得到否定的表述，也就是说，这种德性义务只是被间接地（通过对立面的禁止）表述出来。
伤害对他人的敬重之义务的恶习
这类恶习是：一、傲慢；二、毁谤；三、嘲讽。
一、傲慢
第42节
傲慢（superbia，正如这个词所表述的那样，是一种总是向上浮的倾向）是一种虚荣（ambitio），我们按照这种虚荣要求其他人在与我们相比时贬低自己，因而是一种与每个人都可以合法要求的敬重相违背的恶习。
它与作为爱名誉的骄傲（animuselatus），亦即在与别人相比时一点也不错过其人的尊严的那种谨慎（因此，它通常也被配上“高贵的”这个形容词）不同；因为傲慢要求别人敬重，自己却不敬重别人。——但是，这种骄傲本身却毕竟成为错误和伤害，尽管它只是要求别人关注自己的重要性。
傲慢仿佛是贪图名誉者对追随者的一种谋求，并相信自己有权蔑视地对待他们，它是不义的，而且与对人应有的尊重完全相抵触；傲慢是愚蠢，亦即在使用种种手段以达成在某种关系中完全没有充当目的的价值的东西时的虚荣心；它甚至就是白痴，亦即一种冒犯性的不理智，使用一些在他人那里必定恰恰产生其目的的反面的手段（因为傲慢者越是表现出这种追求，每个人就越是拒绝敬重他），——这一切都是不言自明的。但毕竟要稍加说明的是：傲慢者任何时候在内心深处都是卑鄙的。因为如果他不是在自身发现，当幸福对他来说逆转时，他根本不会认为自己这方面现在也阿谀奉承，并且放弃他人的一切尊重是难以接受的，那么，他就不会要求他人在与他比较时轻视自己了。
二、毁谤
第43节
恶意的议论（obtrectatio）或者毁谤，我并不把它理解为中伤（contumelia）、一种错误的、应当诉诸法权的议论，而是仅仅理解为直接的、不怀任何特殊意图的偏好，即散布某种不利于对他人的敬重的流言飞语，它与对人性应有的敬重完全相悖，因为任何给出的丑闻都会削弱这种敬重，而且尽可能地使人怀疑它，而向着道德上的善的动力毕竟是基于这种敬重的。
有损他人名誉的东西哪怕是真的，也不归公共的司法权管辖，故意散布（propalatio）这种东西，就是在降低对一般人性的敬重，以至于最终给我们的族类本身投上卑鄙无耻的阴影，使厌恶人类（遇人胆怯）或者蔑视成为主流的思维方式，或者使其道德情感由于这种思维方式屡见不鲜而变得麻木不仁，对此习以为常。因此德性义务是，不要对暴露他人的错误幸灾乐祸，以便由此确保自己的意见是正确的，至少不比其他所有人差，而是不仅通过缓和我们的判断，而且通过隐瞒这些判断来给他人的错误蒙上人类之爱的面纱；因为他人给予我们的敬重的榜样也能够使得在同样的程度上配享这种敬重的努力活跃起来。——因此之故，对他人的道德的窥视癖（allotrio-episcopia［不良的暴露］）本身就已经是人类学的一种侮辱性的多管闲事，每一个人都可以正当地把它当做对自己应得的敬重的侵犯来反抗。
三、嘲讽
第44节
轻率的责难欲和纯然使他人成为笑柄的癖好，为了使他人的错误成为自己取乐的直接对象的嘲弄欲，都是恶意，与朋友间只是表面上当做错误，但其实却是当做有勇气偶尔也在时尚的规则之外的长处来取笑的那种玩笑、亲密完全不同（这时它就不是嘲笑了）。但是，使真实的错误成为笑柄，或者就好像它们是真实的似的而使虚构出来的、旨在剥夺人格应得的敬重的错误成为笑柄，以及这方面的癖好，即尖刻的嘲弄欲（spirituscausticus），本身就具有某种残酷的喜悦，并因此而恰恰是对敬重他人的义务的一种更为严重的伤害。
不过，以蔑视而对一个对手的侮辱性攻击给予戏谑的，尽管是嘲弄性的回击（retorsioiocosa），则与此不同，由此，嘲弄者（或者一般而言一个幸灾乐祸的、但却没有力量的对手）受到同等程度的嘲弄，而且这是对他可以向前者要求的敬重的合法捍卫。但是，如果对象真正说来不是雅谑的对象，而是理性必然对之有一种道德关切的对象，那么，即便对手发出如此之多的嘲弄，同时自己却如此之多地出丑招人发笑，但对于对象的尊严和对人性的敬重来说，更加适当的却是：对攻击要么根本不作任何防卫，要么作出有尊严的和严肃的防卫。
附释：人们将发觉：在前面的标题下不是那么赞颂德性，反倒是在谴责与德性相对立的恶习；但这已经蕴涵在敬重的概念之中了；就像我们有责任对他人表示敬重一样，敬重只是一种消极的义务。——我没有责任崇敬他人（只是作为人来看），也就是说，对他人表示积极的尊重。我天生对之有责任的所有敬重，一般而言都是对法则的敬重（revererelegem），而这却不是一般而言崇敬他人（reverentiaadversushominem），或者在其中为他们提供某种东西，这是对他人的普遍的、无条件的人类义务，这种义务作为他们原本应得的敬重，可以要求于每一个人。
根据人们性状的不同，或者根据其部分地是基于任意的安排的偶然关系的不同，亦即年龄、性别、出身、强弱的不同，或者干脆是地位和身份的不同，而向他人表示的不同敬重，不可以在德性论的形而上学初始根据中详细陈述并加以分类，因为这里要讨论的只是德性论的纯粹理性原则。
第二篇人们相互之间就其状态而言的伦理义务
第45节
这些义务（德性义务）虽然在纯粹伦理学中不能提供理由形成其体系中的一个特殊篇章；因为它们不包含人们作为人彼此之间承担义务的原则，因此真正说来不能充当德性论的形而上学初始根据的一个部分，而仅仅是按照把德性原则（依据形式的东西）运用于经验中出现的事例（质料的东西）的主体之不同而变化的规则，因此它们也与一切经验性的划分一样不允许有可靠完备的分类。然而，就像要求自然形而上学对物理学有一种具有其特殊规则的跨越一样，也有理由要求道德形而上学作出一个类似的跨越，亦即通过把纯粹的义务原则运用到经验事例上而仿佛使道德形而上学图型化，并阐明其已可以作道德实践的使用。——因此，对待人，例如在其状态的道德纯洁性中或者在其堕落中，采取什么态度是适宜的；在开化的或者粗野的状态中什么是适宜的；对于有学识的人或者无学识的人，以及对于在使用其科学时作为会处事的（精炼的）学者或者在自己的专业中不会处事的学者（书呆子）、务实的学者或者更多地旨在精神和鉴赏的学者的那些人来说，什么是适宜的；按照地位、年龄、性别、健康状况、富裕或者贫穷等等的差异，什么是适宜的：这并不是如此多种多样的在伦理上承担义务的方式（因为只有一种，亦即一般德性的承担义务），而仅仅是运用的种种方式（附论）；因此这些方式不能作为伦理学的章节和一个体系之划分的环节（体系必须先天地从一个理性概念出发）被提及，而只能是附带提到。——但是，恰恰这种应用却属于体系阐述的完备性。
要素论的结束语：爱与敬重在友谊中最紧密的结合
第46节
友谊（在其完善性上来看）就是两个人格通过相同的彼此的爱和敬重而结合。——不难看出，它是分享和传达这两个通过道德上善的意志而结合起来的人格任何一方的福乐的一个理想，而且即使它并不造就出生活的全部幸福，把它接纳入他们双方的意向也是配享幸福的，因此，人们之间的友谊是人们的义务。——但是，友谊是一个纯然的（但毕竟是实践上必要的）理念，是虽然在实施时无法达到、但却由理性托付去追求的（作为彼此间善良意向的一种最高境界）、绝非普通的、而是十分光荣的义务，这一点很容易就可以看出来。因为对于处在与邻人的关系之中的人来说，怎么可能查明一个人身上同一种义务为此所需的各部分中的一个（例如交互的善意）同他人身上的同一个意向是相同的？不过更有甚者，在同一个人格中出自一种义务的情感与出自另一种义务的情感（例如出自善意的情感与出自敬重的情感）具有什么关系？而且，如果一个人在爱上更热烈，那么，他是否并不恰恰因此而在敬重他人上失去某种东西，以至于爱和敬重两方面在主观上很难达到平衡均匀？什么对于友谊来说毕竟是不可缺少的呢？——因为人们可以把前者视为吸引，把后者视为排斥，而且如果吸引的原则要求接近，排斥的原则要求彼此间保持恰当的距离，那么，由“即便最好的朋友相互间也不应当不分彼此”这一规则所表达的对亲密的这种限制就包含着一个准则，这个准则不仅适用于地位高的人对地位低的人，而且反过来也一样适用。因为地位高的人转眼之间就感到自己的自豪感被伤害了，并且想知道地位低的人的敬重也许一时被推迟了，但并没有被取消；不过，敬重一旦被伤害，在内心就无法挽回地失去了；即使它的外在标志（礼节）又依然如故地进行。
友谊就其纯洁性或者完备性而言，把它设想为可达到的（在俄瑞斯忒斯和皮拉得斯之间、忒修斯和珀里托俄斯之间的友谊），是小说家的癖好；与此相反，亚里士多德说：我亲爱的朋友，其实没有任何朋友！[3]下面的说明可以使人注意到友谊的困难。
在道德上考虑，一个朋友让另一个人觉察到自己的错误，无疑是义务；因为这是为他好，所以是爱的义务。但是，他的伙伴却把这看做自己指望从他那里得到的敬重的一种缺乏，确切地说，他要么在这一点上已经栽了，要么由于受到他人的监视和暗地的批评而常常冒着丧失其敬重的危险；甚至，他被监视和控制，这本身就已经让他觉得是侮辱了。
一个处在困境中的朋友，他是多么不受欢迎啊（好好想想，如果他是一个积极的、乐于自己花费而助人的朋友的话）！但是，感到自己与他人的命运紧密相连，肩负着他人的需要，这毕竟也是一个巨大的负担。——所以，友谊不能是一种旨在彼此得到好处的结合，而必须是纯粹道德的，而且，双方中任何一方在紧急情况下都可以指望对方给予的支援，必须不是指友谊的目的和规定根据——那样的话他就会失去另一方的敬重——而只能是指发自肺腑的善意的外在标志，并不使事情取决于总是有危险的试验，因为任何一方都考虑要慷慨地解除他人的这种负担，一个人独自承担它，甚至对他完全隐瞒这负担，但毕竟总是可能自夸说，在紧急情况下他将能指望他人的支援。但是，当一个人从他人那里接受一个善行时，他所能够指望的是爱上的平等，而不是敬重上的平等。因为他清楚地看到自己低一个等级，负有责任而不能相互赋予责任。——尽管相互接近直至融为一个人格的这种交互拥有是甜蜜的，友谊却毕竟同时是某种如此娇柔的东西（teneritasamicitiae），以至于如果人们让它基于情感，不给这种彼此的倾诉和顺从配上原理或者防止不分彼此并且通过敬重的要求来限制交互之爱的规则，就一刻也不能保证它免于中断；这类事情在不开化的人那里是司空见惯的，尽管他们并不因此总是导致破裂（因为群氓互相斗殴，群氓又互相容忍）；他们可能并不分道扬镳，但也并不相互一致，因为吵架本身就是他们的需要，为的是在和解中品尝和睦的甜蜜。——但无论如何，友谊中的爱不能是冲动：因为冲动在选择上是盲目的，在延续时将灰飞烟灭。
第47节
道德的友谊（与审美的友谊有别）是两个人格在彼此坦承其隐秘判断和感受时的完全信赖，只要它能够与双方的彼此敬重共存。
人是一种注定要有社会的存在者（虽然毕竟也是非社会的存在者），而且在社会状态的培植中，他强烈地感到有向他人开放自己的需要（甚至不以某种东西为目的）；但另一方面，也由于害怕他人可以滥用他的想法的这种袒露而变得狭隘和受到警告，他发现自己不得不把他的一大部分想法（尤其是关于其他人的）封闭在自己心中。他喜欢与某个人聊一聊自己对与之打交道的人有什么想法，对政府、宗教等等有什么想法；但他不可以冒险这样做，部分是因为小心翼翼地不说出自己的判断的他人会利用这来伤害他；部分是因为如果他完全开诚布公地对他人呈现自己的话，就公开他自己的错误而言，他人会隐瞒其自己的错误，这样他就会在他人的敬重上有所损失。
因此，如果他发现一个有理智的人，他在这个人那里就那种危险而言根本不必担心，相反他能够完全信任地对他开放自己，此外这个人自身也具有一种与他自己相一致的评判事物的方式，那么，他就可以倾诉自己的看法；他在其思想上就不像在监狱中那样是完全是孤独的，并且享受着一种自由，他在人群中就缺乏这种自由，在那里他必须封闭自己。每一个人都有秘密，不可以盲目地信赖他人；这部分是因为大多数人不高尚的思维方式，对此作了有害于他的利用，部分是因为一些人在评判和区别这种招人议论的事情时不理智，或者不是这样（轻率），这样一些品质很难发现共存于一个主体中（raraavisinterrisetnigrosimillimacygno［世间罕有极像黑天鹅的鸟］[4]）；尤其是因为最亲密的友谊要求这个有理智的、可以信赖的朋友同时有责任，没有前者明确的许可，不得把同一个托付给他的秘密告诉另一个被认为同样可靠的人。
这种友谊（纯然道德的友谊）不是理想，而是（黑天鹅）时而以其完善性现实地存在着；但那种虽然出自爱，但却被他人的目的所拖累的（实用的）友谊既不可能有纯洁性，也不可能有所要求的完备性，而这种完备性是一个作精确规定的准则所不可缺少的，而且它是一个愿望的理想，这个理想在理性概念中没有边界，但在经验中却必然是始终受限制的。
但是，一个一般的人类之友（亦即整个族类之友）是这样一个人，他在审美上分享着所有人的福乐（同乐），而且绝不会没有内在惋惜地去干扰这种福乐。不过，一个人类之友这个表述与纯然爱人类者（博爱主义者）这个表述相比更是狭义的。因为在前者中，也包含着人与人之间平等的表象和忠告，因而包含着由此而被赋予责任的理念，因为人们有责任向他人行善；就好像属于一个愿所有人幸福的共同父亲的众兄弟似的。——因为作为行善者的保护人与作为有感激义务者的被保护人的关系虽然是一种互爱的关系，但却不是友谊，因为二者相互之间应得的敬重不是一样的。作为朋友对人有善意（一种必要的降尊纡贵）这种义务以及铭记这种义务，有助于抵制那些拥有行善能力的幸运之人常有的骄傲。
附录
交往的德性（virtuteshomileticae）
第48节
以其道德的完善性彼此间推进交往（officiumcommercii,sociabilitas［交往的义务，社会性］），不把自己孤立起来（separatistamagree［离群索居］），不仅是对自己的义务，而且是对他人的义务；虽然不是给自己制作一个其原理的不动的中心，但却毕竟也把这个围绕自己划出的圆圈视为构成世界公民意向的一个无所不包的圆圈之部分的圆圈；不是为了恰恰把世界福利当做目的来促成，而只是培养间接地导致世界福利的相互意向，培养这意向中的安逸、容易相处、互相的爱和敬重（平易近人和举止得体，humanitasaestheticaetdecorum［审美的和文雅的人性］），并给德行添加光彩；做到这一点，本身就是德性义务。
这虽然只是些外围的东西或者附属的东西（parerga），它们给人一种美的、类似于德性的外表，但这外表也不骗人，因为每个人都知道，他必须把这外表当做什么来对待。虽然这只是小事情，但却毕竟通过努力使这种外表尽可能接近真实，在易于交往、健谈、礼貌、好客、婉转（在反驳而不吵架时）中，把它们全都当做与表现出来的责任打交道的方式，促成了德性情感本身，由此人们同时使其他毕竟致力于德性意向的他人承担责任，因为它们至少使得德性变得可爱。
但这里的问题是：人们是否也可以习惯于同有恶习者交往。人们不能避免与他们会面，若不然，人们就必须离开世界；而且甚至我们对他们的判断也是没有权威的。——但是，在恶习是一种丑闻，亦即是蔑视严格的义务法则的一个公然给出的实例，因而本身带有寡廉鲜耻的地方，即便国家法律不惩罚它，直到那时还存在的交往也将被中断，或者被尽可能地回避，因为继续交往会使德性丧失一切名誉，并把它出卖给每一个富裕得足以用奢侈享乐来向寄生虫行贿的人。
注释
[3]“哦，朋友，其实没有任何朋友”被法波里诺斯（拉尔修：《名哲言行录》：Ⅴ，1，21）视为亚里士多德的名言（那里继续说，这句话也在《伦理学》第7卷中，这似乎是指1245b20，但这里说的毋宁是：说有许多朋友的人可能没有朋友）。参见《康德全集》，第Ⅶ卷，145页［参见《康德著作全集》，第7卷，145页。——译者注］；第Ⅺ卷，［319］332页［参见《康德书信百封》，180页。——译者注］。——科学院版编者注
[4]尤维纳利斯：《讽刺诗集》，Ⅱ，6，165。——科学院版编者注
伦理方法论
第一章伦理教学法
第49节
德性必须被获得（不是生而具有的），无须可以援引从经验中获得的人类学知识，这一点已经蕴涵在德性的概念之中了。因为人的道德能力倘若不是通过决心的力量在与强大的相反偏好的冲突中产生的，它就会不是德性了。德性是出自纯粹实践理性的产品，这是就后者在意识到自己对前者（出自自由）的优越性时获得了支配权而言的。
德性能够并且必须被教授，这是从它并非生而具有得出的；因此，德性论是一种教义。但是，由于仅仅通过人们为了适合德性概念而应当如何行事的学说，还没有获得实施规则的力量，于是，斯多亚派就只是认为，德性不可能通过纯然的义务表象、通过告诫（以敦促的方式）来教授，而是必须通过尝试与人心中的内在敌人进行斗争（以修行的方式）来培养，来练习；因为如果人们不事先尝试和练习自己的力量，他就不能马上做到他想做的一切，但这方面的决定却无疑必须一下子完全作出，因为若不然，意向（animus）由于为了逐渐地抛弃恶习而与之妥协，本身就可能是不纯洁的，甚至是有恶习的，因此也不可能产生德性（因为德性以一个惟一的原则为依据）。
第50节
现在，就教义的方法（因为每一个科学学说都必须是有方法的，否则，陈述就是混乱不堪的）而言，如果德性论应当表现一门科学，这方法就也不能是残缺不全的，而必须是系统的。——不过，陈述可能要么是讲授的，因为它所遇到的所有他人都纯然是听众，要么是询问的，在报告中教师问他的学生他想教给他们的东西，而且这种询问的方法又要么是教师向学生们的理性提问，是对话的教学方式，要么只向他们的记忆提问，是问答的教学方式。因为如果有人想向他人的理性提问某种东西，那就只能以对话的方式进行，亦即通过教师和学生互相交替提问和回答来进行。教师通过提问，通过提出事例来仅仅开发学生心中对某些概念的禀赋，而引导着学生的思想进程（他是学生思想的助产士）；此时认识到自己有能力思考的学生，通过其反问（关于晦暗不明的东西或者与已被认可的原理对立的怀疑）促使教师按照docendodiscimus［在教中学］来自己学习他必须如何恰当地提问因为一个给逻辑学提出的、还没有被充分铭记的要求是：逻辑也要提供人们应当如何合目的地探索的规则，也就是说，并非总是仅仅为规定性的判断，而且也为先行的判断（iudiciapraevia）提供规则，人们就是通过后者产生思想的；这是一种甚至对数学家也能够是发明的指导，并且也经常被数学家运用的学说。
第51节
德性论对还稚嫩的学生来说首要的和最必要的学说工具是一部道德问答手册。这种手册必须先行于宗教问答手册，并且不能只作为插入物被一起织入宗教学说，而是必须单独地、作为一个独立自存的整体来阐述，因为只有通过纯粹道德的原理，才能实施从德性论向宗教的跨越，因为若不然，这种宗教的认信就会是不纯正的。——所以，恰恰是那些最可尊敬的和最伟大的神学家，都对为章程性的宗教学说写一个问答手册（同时为它担保）表示反感；因为人们毕竟应当相信，这会是人们从他们的博学的巨大宝藏中有权期待的最无关紧要的东西。
反之，一部纯粹道德的问答手册，作为德性义务的启蒙教师，就不具有任何这样的疑虑或者困难，因为它（按照其内容）可以从普通的人类理性中开发出来，并且（按照形式）只可以与第一种传授的教学规则相适应。但为了这个目的，这样一种课程的形式原则就不允许苏格拉底式的对话的教学方式，因为学生就连他应当如何提问也不知道；因此，惟有教师才是提问者。但是，教师有条理地从学生的理性中诱导出的回答必须以确定的、不易改变的表述来措辞和保存，因此必须相信他的记忆：在这一点上，问答的教学方式不仅与独断的教学方式（这里惟有教师在说话）有别，而且与对话的教学方式（这里双方相互问和答）有别。
第52节
德性教育的实验手段（技术手段）是以教师本人为模范实例（具有示范性的表现），以他人为告诫实例；因为仿效对于还未受教育的人来说是接受他今后采取的准则的第一次意志规定。——养成习惯或者戒除习惯就是通过频繁地满足一个偏好来确立这个没有任何准则的固执偏好；而且它是感官方式的一种机械作用，而不是思维方式的一个原则（在这方面，后来的荒废要比学会更难）。——但是，就显露给癖好供仿效或者告诫的样板的力量（无论是为善还是为恶）而言[1]，他人给予我们的东西，不能确立德性准则。因为这种准则恰恰在于每个人的实践理性的主观自律，因此不是其他人的举止，而是法则必须充当我们的动机。所以教育者不会对他养成坏习气的学生说：以那个好少年（规矩的、勤奋的少年）为榜样！这只会成为学生憎恨这少年的原因，因为学生由于这少年而暴露出其弱点。好的样板（示范性的转变）不应当充当典范，而只应当充当合乎义务的东西的可行性的证明。因此，并非与某个他人的比较（他是怎样的），而是与他应当怎样的理念（人性）的比较，因此是与法则的比较，必须给教师提供其教育的绝不可少的准绳。
附释一部道德问答手册的片段
教师向他的学生的理性询问他要教给学生的东西，如果学生不会回答该问题，教师就提示他（引导他的理性）。
1.教师：什么是你生活中最大的，甚至是全部的要求？学生：不知道。——教师：是对你来说一切事情依照愿望和意志进行，并且始终这样。
2.教师：人们如何称呼这样一种状态？学生：不知道。教师：人们把它称为幸福（持久的康乐、快乐的生活、对自己状态的完全满意）。
3.教师：如果你现在手中拥有（世界上可能有的）一切幸福，你会独自保有所有这些幸福，还是也把它们传达给你的邻人？——学生：我会传达它们，使他人也幸福和满足。
4.教师：这清楚地表明，你差不多还有一颗善良的心；但且看一看，你在这里是否也表现出健全的理智。——你会使懒汉获得软和的枕头，让他能够在甜蜜的无所事事中过日子；或者使酒鬼不缺酒喝，而通常这属于麻醉品；使骗子有讨人喜欢的仪表和举止，以便施计骗他人；或者使暴徒有勇敢和铁拳，以便能够制服他人吗？这肯定是每个人所期望的一些手段，以便按照自己的方式幸福。学生：不，不是这样。
5.教师：因此你发现：如果你手中也拥有一切幸福，并为此拥有最善良的意志，你毕竟不会不假思索地把那幸福送给每一个抓取的人，而是首先要检查一下，每一个人在多大程度上配享幸福。——教师：但对你本人而言，你毕竟会毫不犹豫地拿你列入自己幸福的一切首先供给自己？学生：是的。教师：但这样一来，你思想中不也就出现了一个问题：你本人是否也能配享幸福呢？学生：当然。教师：现在，在你心中仅仅追求幸福的，就是偏好；但把你的偏好限制在首先配享幸福的条件上的，是你的理性，而你能够通过自己的理性限制、制服你的偏好；这就是你的意志的自由。
6.教师：现在，为了知道你怎样开始，以便分享幸福而又毕竟不变得不配幸福，这方面的规则和指导就完全只在你的理性中；这就等于是说：你没有必要从经验中，或者从他人那里通过其传授来学会你的行止的规则；你自己的理性将直截了当地教导你并命令你，什么是你应当做的。例如，当你遇到一个案件，由于你能够通过一个精心编造的谎言给你或者你的朋友谋得一个很大的好处，肯定还不会因此而损害任何其他人，那么，你的理性对此将说什么呢？学生：我不该撒谎；好处对我和我的朋友而言会与他一直想要的一样大。撒谎是卑鄙的，并且使人不配幸福。——这里有一种因一个理性命令（或者禁令）而来的无条件的强制，我必须服从这个命令：反之，我的所有偏好都必须默不作声。教师：人们怎样称呼这种直接由理性加给人的、按照理性的一种法则来行动的必然性呢？学生：它叫做义务。教师：因此，对人来说，遵循自己的义务就是配享幸福的普遍的和惟一的条件，而且后者与前者就是同一个东西。
7.教师：但是，如果我们也意识到这种善良的和积极的意志，由于它我们认为自己配享（至少不是不配）幸福，那么，我们能够也把分享这种幸福的可靠希望建立在这上面吗？学生：不！不能仅仅建立在这上面；因为谋求这种幸福并非总是取决于我们的能力。而且自然的进程也不是如此自动地依据功德，相反，生活的幸福（我们一般而言的福利）取决于一些远远不是人都能控制的情况。因此，我们的幸福永远都只是一个愿望，除非有某种别的力量加入，这种愿望在那时才能成为希望。
8.教师：理性自己有充足的理由认为这样一种根据人的功过来分配幸福、掌管整个自然、并以至高的智慧统治世界的力量是现实的，亦即信仰上帝吗？学生：是的；因为我们在我们能够评判的自然的作品上看到如此广博而且深刻的智慧，我们只能用一个世界创造者的一种无以名状的伟大的艺术来解释这种智慧，这样，就世界最高的光彩所在的道德秩序而言，我们也有理由期望世界创造者有同样睿智的治理，亦即如果我们没有通过违背我们的义务而使我们自己不配幸福，那么，我们就也能够希望分享幸福。
在这部必须通过德性和恶习的一切条款来实施的问答讲义中，最大的注意力集中在：义务命令肯定不是被建立在从遵循该命令中为该命令应当使之承担责任的人产生的好处或者害处之上，甚至也根本不是被建立在对他人产生的好处或者害处之上，而是完全纯粹地建立在道德原则之上，提及这些好处或者害处只是附带的，是作为就自身而言可有可无的，但对于天生软弱的人的口味来说充当纯然工具的补充。在任何地方都必须重点描述的，是恶习的可耻，而不是它（对当事人自己）的危害。因为如果德性的尊严在行动中不是被提高到一切之上，那么，义务概念本身就会消失，并化为纯然实用的规定；因为在那种情况下，人在其自己的意识中的高贵就会消失，而人就会待价而沽，把自己出售给对他来说有诱惑力的偏好。
如果这是聪明地和认真地根据人逐渐踏上的年龄、性别和地位的不同阶段而从人自己的理性中展现出来的，那么，就还有某种东西必须作出决定，内在地打动灵魂，将人置于这样一种境地，在这里他只能怀着对自己固有的源始禀赋的极大惊赞来看待自己，而且对此的印象永不消失。——也就是说，如果他在结束自己的课程时依序再一次扼要陈述（重述）自己的义务，如果他在每一次课程中都被提请注意，一切灾祸、烦恼和生活的苦难，甚至在他忠诚地服从其义务时可能击中他的死亡威胁，都毕竟不能夺去他高于这一切，并且是它们的主人的意识，那么，他就极为容易想到如下问题了：在你心中那敢于以自然的一切力量在你里面和你周围投入战斗，并且在它们与你的道德原理发生冲突时战胜它们的东西是什么呢？这个问题的解决完全超出了思辨理性的能力，尽管如此它还是自行出现了，如果它引起人们的关注，那么，就连灵魂的这种自我认识中的不可理解性也必定提供一种升华，灵魂受到的诱惑越多，这种升华就只会越强烈地鼓舞灵魂去尊崇自己的义务。
在这种问答的道德课程中，对道德教化来说具有很大用处的会是：在每次剖析义务时拟出一些决疑论问题，并且让孩子们聚集起来尝试自己的理智，看他们中的每一个人打算如何解决摆在他面前的棘手课题。——不只是因为这是对理性的一种与未受教育者的能力最相适宜的培养（因为这种培养在涉及什么是义务的问题上能够比就思辨问题而言远为容易得多地作出决定），并且是一般而言使青年的理智更加敏锐的最适当的方式，而主要是因为人的本性就爱这么做，在这件事中和在对它的处理中，人一直形成了一门科学（借此他如今就明白了），而这样，学生就通过这类练习不知不觉地被引入到对道德事务的关切之中。
但是，教育中最重要的事情是：不要把道德问答手册与宗教问答手册混同起来陈述（融合），也不要让它跟在后者后面；而是在任何时候都要对前者作出最清晰的说明，确切地说要以最大的勤奋和详尽做这件事。因为不这样做，以后从宗教中产生的就无非是伪善，即出自恐惧而认信义务，并撒谎说对那些并不放在心上的人有一种关切。
第二章伦理的修行法
第53节
德性中的练习（exercitiorumvirtutis）的规则旨在两种心灵情调，即在遵循其义务时顽强的和愉快的心情（animusstrenuusethilaris）。因为德性必须与障碍进行斗争，为了克服这些障碍，它必须集中自己的力量，同时牺牲一些生活乐趣，失去这些乐趣有时可能使心情变得沮丧和闷闷不乐；但是，人们并非愉快地，而只是当做劳役做的事情，对于在此服从其义务的人来说，就没有任何内在的价值，并且不受欢迎，而是尽可能地逃避实施它的机会。
德性的培养，亦即道德的修行法，就精力充沛的、顽强的和勇敢的德性练习的原则而言，拥有斯多亚派的格言：“你要习惯于忍受偶然的生活灾难和缺少同样多余的闲情逸致（assuesceincommodisetdesuescecommoditatibusvitae）。”对于人来说，保持道德健康是一种饮食学。但健康只是一种消极的康乐，它本身不能被感觉到。必须附加某种东西，来保障一种舒适的生活享受，而且毕竟是纯然道德的。这就是有德性的伊壁鸠鲁的理念中任何时候都快乐的心灵。因为谁应当比没有意识到任何故意的违背并由于堕落而被固定在这样一种违背中的人有更多的理由去拥有愉快的心情，并且不把置身于一种愉快的情调并使之成为习惯甚至视为一种义务呢（hicmurusaheneusestoetc.［你就应当是这堵铜墙……］——贺拉斯[2]）？——反之，僧侣的修行法出自迷信的畏惧或者对自己虚伪的厌恶，以自我折磨和肉身钉上十字架为业，也不是旨在德性，而是旨在狂热的涤罪，自己给自己施加惩罚，而且不是在道德上（亦即怀着改善的意图）悔罪，而是要赎罪，即便自己选择并且执行了惩罚，这（因为惩罚必须是他人施加的）也是一个矛盾，而且也不能造成伴随着德性的愉悦感，而毋宁说不可能没有对德性命令的隐秘仇恨。——所以，伦理的训练只在于与自然冲动作斗争，这种斗争要达到的程度就是在出现威胁着道德性的情况时能够制服自然冲动；因此它使人顽强，并在意识到重获自由时快乐。为某事悔恨（这在回忆从前的违背时是不可避免的，在这方面不让这种记忆消失甚至就是义务），以及加给自己一种忏悔（例如斋期），不是出于饮食学的考虑，而是出于虔诚的考虑，这是两种十分不同的、有道德意义的防护措施，其中后者是不愉快的、阴沉的和闷闷不乐的，它使得德性甚至成为可恨的，并且使其信徒望而却步。因此，人自己加给自己的管束（纪律）只能通过伴随管束的愉悦感成为值得称赞的和示范性的。
结束语宗教学说作为对上帝的义务的学说，处于纯粹道德哲学的界限之外
阿布德拉的普罗泰戈拉在他的书中开篇写下这样的词句：“诸神存在还是不存在，对此我不知道说什么。”[3]所以，他被雅典人从城里和他的地产上驱逐出去，他的书被当着公众聚会焚烧（昆提利安：《论修辞学》，第3卷，第1章）[4]。——在这一点上，雅典法官作为人虽然对他所行很不义；但是作为国家官员和法官，他们对待他的方式完全是合法的和一贯的；因为如果不是公开和合法地以高层当局的名义（deparleSenat［以元老院的名义］）来命令，人们怎么能够发誓说：有诸神存在？[5]
但是，承认这种信仰并且认可宗教学说是一种普遍的义务学说的一个不可缺少的部分，现在关于它所属的学科的界限规定的问题却是：宗教学说是必须被视为伦理学的一个部分（因为在这里谈不上人们相互的法权），还是完全处在一种纯粹哲学的道德的界限之外。
一切宗教，如果人们这样来解释它，说它是“一切作为（instar［类似］）神的诫命的义务的总和”，那么，其形式的东西就属于哲学道德，因为由此所表达的只是理性与神的理念的关系，这种理念是理性自己给自己制作的，而在这种情况下，一种宗教义务还没有成为对（erga）作为一个在我们的理念之外实存的存在者的神的义务，因为我们在这里还不考虑神的实存。——所有人类义务都应当按照这种形式的东西（这些义务与一个属神的、先天地被给予的意志的关系）来思想，这样做的根据只是主观的和逻辑的。也就是说，不在这里设想一个他者及其意志（普遍立法的理性只是他的代言人），亦即神，我们就不能完全使义务的承担（道德的强制）对我们直观化。——只有这种就神（真正说来是我们给自己制作的关于这样一个存在者的理念）而言的义务才是人对自己的义务，也就是说，不是客观的、对一个他者提供某种服务的责任，而只是主观的、在我们自己的立法理性中强化道德动机的责任。
但是，说到宗教的质料的东西、对（erga）神的义务的总和，亦即应当为神提供的服务（adpraestandum），宗教就会能够包含特殊的、不是仅仅从普遍立法的理性出发的、因而不能被我们先天地认识而是只能经验性地认识的、从而只是属于启示宗教的、作为神的诫命的义务；因此，宗教也不能任意地预设这种存在者的存在，并不仅仅是实践意图中关于这种存在者的理念，而是当做直接地（或者间接地）在经验中被给予的来阐释。但这样一种宗教，无论它怎样有根有据，都毕竟不能构成纯粹哲学的道德的一个部分。
因此宗教，作为对神的义务的学说，处在纯粹哲学的伦理学的一切界限之外，而且这权充是本书作者的辩护，即他没有像通常习惯的那样，为了伦理学的完整性而把在那种意义上设想的宗教拉入到伦理学中。
虽然可以说有一种“纯然理性界限内的宗教”，但这宗教并不是从纯然理性中派生出来的，而是同时建立在历史学说和启示学说之上的，而且仅仅包含着纯粹实践理性与这些学说的一致（即它不与这些学说相冲突）。但在这种情况下，它也就不是纯粹的，而是运用于一种现有历史的宗教学说，对它来说，在一种作为纯粹实践哲学的伦理学中就没有位置了。
最后的附释
理性存在者的一切包含着一个人的意志与另一个人的意志相一致的原则的道德关系，都可以归溯到爱和敬重，而且就这个原则是实践的而言，意志就爱而言的规定根据可以归溯到目的，就敬重而言的规定根据可以归溯到他人的法权。——如果这些存在者中的一个是对别的存在者只有法权而没有义务的存在者（上帝），因而别的存在者对前者就只有义务而没有法权，那么，他们之间的道德关系的原则就是超验的（反之，人们的意志是彼此交互限制的，人与人的道德关系具有一种内在的原则）。
就人类而言的属神目的（人类的创造与引导），人们只能把它设想为仅仅出自爱，也就是说，它就是人的幸福。但是，上帝的意志就限制着爱的作用的应有敬重（敬畏）而言的原则，亦即属神法权的原则，只能是正义的原则。人们也可以（按照人的方式）这样表述：上帝创造了理性存在者，仿佛是出自在自身之外拥有某种东西的需要，他可以爱这东西，或者他也被这东西所爱。
但是，属神的正义在我们自己的理性的判断中，确切地说作为惩罚的正义，向我们提出的要求就不仅同样高，而且要更高（因为原则是限制性的）。——因为酬报（praemium,remuneratiogratuita［酬报、白白的奖赏］）根本不与对那些对别的存在者只有义务而没有权利的存在者的正义相关，而仅仅与爱和行善（benignitas）相关；在这样一个存在者那里更不可能有报酬（merces）的要求，而一种酬报的正义（iustitiabrabeutica）在上帝对人的关系中就是一个矛盾。
但是，一个不容对其目的有任何损害的存在者，在其正义之实施的理念中，毕竟有某种不太能与人对上帝的关系统一的东西，亦即可能施加于不受限制的和不可企及的世界统治者的一种伤害的概念；因为这里说的不是人们彼此间施加的、并且由上帝作为审判者来裁决的对法权的侵犯，而是据说上帝本身及其法权遭到的侵犯，这种侵犯的概念是超验的，也就是说，完全处在我们能够为之举出某个实例的一切惩罚正义的概念（亦即在人们中间的概念）之外，而且包含着越界的原则，这些原则根本不能与我们在经验情况中会使用的原则相一致，因而对我们的实践理性来说是完全空洞的。
一种属神的惩罚正义的理念在此被人格化了；不是一个特殊的进行审判的存在者在实施这种正义（因为那样的话，就会出现这个存在者与法权原则的矛盾），而是正义就像是如同古代的哲理诗人的命运（厄运）一样还在朱庇特之上的实体（通常被称为永恒的正义），按照铁一般的、不可扭转的、对我们来说无法进一步探究的必然性作出判决。——现在举一些这方面的实例。
惩罚（按照贺拉斯的说法[6]）没有无视在它面前趾高气扬的罪犯，而是不停地紧跟着他，直至逮住他。——无辜地流出的血呼喊着复仇。——犯罪不能不受到报复；如果罪犯不受到惩罚，那么，其后代就必将付出代价；或者如果这不在他活着时发生，那就必然在他死后的一种生活[7]中发生，明确地接受并且乐于相信这些，为的是弥补永恒正义的要求。——“我不愿意让任何血债发生在我的国家，因为我赦免了一个变得邪恶的、你们为之求情的决斗者”，一位明智的君主曾经这样说道。——罪债必须偿还，而且就连一个完全无辜的人也应当献身作赎罪的牺牲品（无疑，这时他所承受的苦难真正说来不能叫做惩罚——因为他自己没有犯任何罪）；从这一切可以看出，不是有一个掌管正义的人格，人们赋予它这种判决权（因为它会不能如此宣判而不对他人行不义），而是纯然的正义，作为越界的、设想给一个超感性主体的原则，在规定着这个存在者的法权；这虽然符合这个原则的形式的东西，但却与它的质料的东西，亦即总是作为人的幸福的目的相冲突。——因为如果总是这样续写其债务登记簿的罪犯出其意料地多，那么，惩罚的正义就不会把创造的目的设定在世界创造者的爱中（就像人们必然设想的那样），而是设定在对法权的严格遵循中（使法权本身成为被设定在上帝的荣耀中的目的），而既然后者（正义）只是前者（有效性）的限制性条件，这就显得与实践理性的原则相矛盾，按照这些原则，一种提供一个与创造者的只能以爱为根据的意图相冲突的产品的创世就必定不会发生。
由此可见：在作为内在立法的纯粹实践哲学的伦理学中，只有人对人的道德关系对我们来说才是可理解的：但在上帝与人之间这方面存在怎样一种关系，却完全超出了伦理学的界限，而且对我们来说是绝对无法理解的；这就证实了上面所主张的：伦理学不能扩展到相互的人类义务的界限之外。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第6卷，作于1797年。
注释
[1]“实例”是一个德文词，通常人们将它用于与它同样适用的“样板”，但它与后者涵义并不相同。以某事为样板，与为了理解一个表述而举出实例，这是完全不同的概念。样板是一个实践规则的特殊情况，如果这个规则表现的是一个行为的可行性或者不可行性的话。反之，一个实例只是殊相（concretum［具体的东西］），被表现为按照概念（abstractum［抽象的东西］）包含在共相之下，并且只是对一个概念的理论展示。
[2]《书札》，Ⅰ，1，60。——科学院版编者注
[3]“Dediis,nequeutsint,nequeutnonsint,habeodicere.”
[4]在昆提利安那里，关于普罗泰戈拉仅仅触及修辞学的东西。所指的毋宁说是西塞罗的《论诸神本性》，Ⅰ，23，63。“从他的地产”是错误的翻译；urbeatquoagroexterminatus：“从城市和农村驱逐出去”（普罗泰戈拉没有在阿提卡定居，而是旅行到此）。——科学院版编者注
[5]虽然后来一个伟大的道德上立法的智者把这种誓言当做愚蠢的、同时近乎于渎神的，而予以完全禁止；但出于政治的考虑，人们还总是相信绝对不能缺少这种机械的、用于公共正义的管理手段，并且想出了一些温和的解释，以便回避那种禁令。——既然认真地发誓说有一个神存在是荒唐的（因为人们哪怕只是为了能够发誓，就必须已经公设了这个神），那么，还留下的问题就是：一个誓言是不是可能以及有效，因为人们只是对有一个神存在这种情况（无须像普罗泰戈拉那样澄清某种东西）发誓的。——事实上，一切真诚地、同时深思熟虑地发出的誓言都不是在任何其他意义上发出的。——因为一个人完全自愿地发誓说有一个神存在，这虽然看起来不是一个可疑的提议，不管他信神还是不信神。如果有一个神存在（骗子将说），那我就说对了；如果没有一个神存在，那么，也没有任何人使我承担责任，我通过这样一个誓言没有使自己陷入任何危险。——但在这种情况下，如果这样一个神存在，就不因蓄意的，甚至为了欺骗神而作出的谎言而遇到任何危险吗？
[6]《歌集》，Ⅲ，2，31-32：raroantecedentemscalestumdeseruitpedePoenaclaudo［惩罚女神柏鄂娜尽管瘸脚也不放过前面的罪犯］。——科学院版编者注
[7]在这里，就连为了把那种威胁着的惩罚表现为在实施中完备的，也不可以掺入关于一种来世生活的假说。因为人就其道德性来看，被评判为不遵循时间条件在一个超感性的审判者面前的超感性对象；这说的只是他的实存。他的尘世生活不论短暂还是长久，哪怕是永恒的，都只是他在显象中的此在，而正义概念不需要任何更详细的规定；就像真正说来也无须对一种来世生活的信仰先行，以便让惩罚正义在它上面看到自己的作用一样，而是毋宁说反过来，从惩罚的必然性推论到一种来世的生活。