论哲学中一种新近升高的口吻
科学院版编者导言
海因里希·迈埃尔
发表在《柏林月刊》1796年5月号的这篇文章，主要是针对J.G.施洛塞尔的作品《柏拉图关于叙拉古国家革命的书信，连同一篇历史学导论和注释》（哥尼斯贝格），确切地说专门针对施洛塞尔给他的译本附上的一些附注（特别是施洛塞尔作品的180~184页和191~192页）。不过，也顺便涉及了施洛塞尔的神秘主义思潮的其他代表，如施陶尔贝格伯爵。康德的文章此后还有一种文献上的余波，对此参见后面《一场哲学中的永久和平条约临近缔结的宣告》的导言。
刊印：1.《柏林月刊》，1796，第ⅩⅩⅦ期，387~426页。
2.在J.G.施洛塞尔《致一位想学习批判哲学的年轻人的公开信》的附录中重印，124~168页，吕贝克和莱比锡，1797。
3.《伊·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第3卷，301~334页，哈勒，1799。
哲学的名称在离开了它的第一种意义，即一种科学的生命智慧的意义之后，很早就已经作为修饰知性的头衔，不为普通的思想家所问津，对于他们来说，哲学如今扮演着对一个秘密的某种揭露。——马卡里荒漠的修行者们把他们的修道生活叫做哲学。炼金术士自称为philosophusperignem［凭借火的哲学家］。古代和近代的秘密团契都是一个传统的秘密的持守者，他们猜忌地不想把这秘密告诉我们（philosophusperinitiationem［凭借入伙的哲学家］）。最后，最新的秘密占有者是这样一些人，他们在心中拥有这秘密，但却不幸地不能说出并且凭借语言普遍地传达它（philosophusperinspirationem［凭借灵感的哲学家］）。而今，如果有一种超感性事物的知识（它惟有在理论方面才是一个真正的秘密），在实践方面对于人的知性来说当然有可能揭露之，那么，知性作为一种凭借概念而有知识的能力，这样一种出自它的知识毕竟会远远滞后于作为一种直观能力能够直接通过知性来感知的知识；因为推论的知性凭借前者，为了在知识中有所进步，就必须把许多劳动用于按照原则来分解并重新组合其概念，反之，一种理智直观会直接地并且一下子就把握并且展示对象。——因此，谁觉得自己拥有理智直观，就将轻蔑地俯视知性；而反过来，这样一种理性应用的悠然自得是一种强烈的诱惑，来肆无忌惮地假定这样一种直观能力，同时衷心地推荐一种建立在这上面的哲学：这从人的那种为理性所默默地迁就的、自然而然的自私倾向可以轻而易举地得到解释。
也就是说，这种倾向不仅在于人的自然而然的懒惰，而且在于人的虚荣（一种被误解的自由），因为能够生存的人，不管富有还是贫乏，与为了生存就必须劳动的人相比，都自视为高贵者。——阿拉伯人或者蒙古人蔑视城里人，并且与后者相比觉得自己高贵，因为赶着自己的马和羊在荒漠上迁徙比劳动有更多的乐趣。森林里的通古斯人说：“你要像一个布莱特人那样自己养自己的牲畜！”此时，他觉得是在用一道诅咒勒死自己的兄弟。他进一步发出这种魔咒说：“你要像俄罗斯人那样去耕耘！”后者也许将按照他的思维方式说：“你要像德意志人那样坐在织机旁！”——总而言之：所有人都在认为自己可以不劳动的程度上觉得自己高贵；而且按照这个原理，最近竟达到了如此程度，以至于一种自命的哲学赤裸裸地公开宣告来临，有了它人们可以不劳动，而是仅仅倾听自己心中的神谕，就可以从根本上把哲学所关注的全部智慧纳入自己的财产，确切地说是以这样一种口吻宣告的，这种口吻表明：他们根本不认为与那些——以学院的方式——视自己有责任从对自己认识能力的批判缓慢而又从容不迫地前进到独断的认识的人站在同一条线上，而是——以天才的方式——慧眼一瞥其内心就能够提供勤奋所能够提供的一切，也许还要更多。对于要求劳动的各门科学来说，例如数学、自然科学、古代历史、语言学等等，甚至对于哲学来说，如果它被迫从事对概念的有条理的阐发和系统地汇编，许多人也许对学究方式感到骄傲；但是，除了不通过自我认识的艰巨劳动而由下向上，而是飞越过它，通过一种自己不用付出任何代价的神化而由上向下来显示自己的直观哲学家之外，没有一个别的人想到显摆高贵，因为他在这里是从自己的威望出发说话，因而没有责任在任何人面前答辩。
而现在则回到事情本身！
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柏拉图[1]，做数学家和做哲学家同样好，在某些几何图形例如圆形的性质上赞叹一种合目的性，亦即对出自一个原则多种多样的问题之解决或者同一问题之多种多样的解决（例如在关于几何学的位置的学说中）的适宜性，就好像构思某些量的概念的要求是被有意地置入自身似的，尽管它们能够被先天地认识和证明为必然的。但是，合目的性惟有通过对象与一种作为原因的知性相关才是可思议的。
现在，既然我们以我们作为一种凭借概念的认识能力的知性不能把我们的知识扩展到我们的先天概念之外（而这毕竟在数学中是现实地发生的），所以，柏拉图就不得不为我们人假定先天直观，但这种先天直观的最初起源并不在我们的知性中（因为我们的知性不是直观能力，而只是一种推论的能力或者思维能力），而是在这样一种知性中，它同时是万物的元始根据，亦即是属神的知性，那些直观在这种情况下就理应直接被称为原型（理念）。但是，我们对这些属神理念的直观（因为我们要想理解在纯粹数学中的先天综合命题，就毕竟必须有先天直观）对我们来说就只是间接的，是对摹本（ectypa）的直观，仿佛是对万物的阴影的直观，我们先天综合地认识万物，以我们的出生而分有它们，但出生同时就带有通过遗忘其起源而对这些理念的一种遮蔽，这是我们的精神（现在被称为灵魂）被置入一个肉体的后果，而逐渐地摆脱肉体的桎梏，现在必然是哲学的高贵事务。[17]
但是，我们也不得忘记现在我们当然少有人知的毕达哥拉斯，以便关于他的哲学的形而上学原则澄清某种可靠的东西。——就像在柏拉图那里是形象（几何学）的奇迹一样，在毕达哥拉斯这里，是数字（算术）的奇迹，也就是说，某种合目的性的外表和一种仿佛是有意地置入数字的性状中的解决数学（在数学中必须预设先天直观，而不仅是一种推论的思维）的许多理性课题的适宜性，仿佛以魔术的方式唤起了注意，仅仅为的是使自己不仅理解扩展我们的量的概念的可能性，而且理解数字的特殊的、仿佛充满秘密的属性的可能性。——历史说明，发现声调中的数字关系和声调惟有依之才构成一曲音乐的法则，使他想到，由于在这种感觉的游戏中数学（作为数字科学）同样包含着这种游戏的形式的原则（确切地说，如显现的那样，因其必然性，是先天地包含），我们就具有对一个由一种统治它的知性按照数字方程来安排的自然的直观；这些理念在运用于天体的时候，就也产生了天宇和谐的学说。而今，再也没有什么比音乐更能激活感官；但人里面的激活原则就是灵魂；而且既然在毕达哥拉斯看来，音乐仅仅基于被感知到的数字关系，而（要牢记这一点）人里面的那个激活的原则，即灵魂，同时是一个自由的、自己规定自己的存在者，所以，也许就可以理解他的灵魂定义，即animaestnumerusseipsummovens［灵魂是自己推动自己的数字］，并且如果人们假定，他通过这种自己推动自己的能力想表示与自身没有生命并且惟有通过某种外物才能被推动的质料的区别，从而表示自由的话，也在某种程度上为他的灵魂定义辩护。
因此，无论是毕达哥拉斯还是柏拉图，其哲学思考的都是数学，因为他们把一切先天知识（它可能包含直观和概念）都算做理智的东西，并认为通过这种哲学发现了一个秘密。这里没有任何秘密，之所以如此，并不是因为理性能够回答所有给它提出的问题，而是因为问题如果被提到如此高度，以至于理性此时再也没有理解的话，它的神谕就默不作声了。例如，如果几何学列出圆的一些被称为美的属性（如人们在蒙托克莱的书[2]中能够查看到的那样），并且有人问：它是从哪里获得这些看起来包含着一种广泛的可用性和合目的性的属性呢？则对此不可能有别的回答，而只能是：quaeritdelirus,quodnonrespondetHomerus［疯子问的，荷马无法回答］[3]。想在哲学上解决一个数学课题的人，就此与自己相矛盾；例如，什么使得一个直角三角形的三条边的合理比例只能是数字3、4、5的比例？但是，对一个数学课题进行哲学思考的人，相信在这里发现了一个秘密，并且正因为此而看到了某种超大的东西，在这里他什么也看不见，而且认为真正的哲学恰恰在于，他在心中苦思冥想一个他既不能让自己理解也不能传达给别人的理念（philosophiaarcani［秘密的哲学］）。在这里，诗人的才能在狂想的情感和享受中为自己找到了食粮：这当然比通过劳动为自己赢得一笔财产的理性法则更为诱人和光彩得多；——但在这方面，就连贫乏和傲慢也提供可笑的现象，倾听哲学以一种高贵的口吻说话。
与此相反，亚里士多德的哲学是劳动。但是，我在这里只把他（如前两位那样）视为形而上学家，亦即把一切先天知识分析成其要素者，并且作为理性的艺术家又把它们由此（范畴）组合起来；他的处理就其所达到的而言，保持着它的可用性，尽管它在前进中未能成功地把在感性事物上适用的这些原理也扩展到超感性事物上（他并没有注意到他在这里的危险跳跃），他的范畴达不到这一步：必须事先在自身中划分思维的工具，按照理性的两个领域即理论领域和实践领域来划分理性，但这个工作是留给后世来做的。
现在，我们毕竟要来听一听哲学思考（在这里，人们可以没有哲学）中的新口吻并予以评价。
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高贵的人士进行哲学思考，哪怕是攀升到形而上学的尖端，这必须被算做他们的极大荣耀，而且他们对学院的（几乎不可避免的）反感也值得原谅，因为他们毕竟俯就学院到了公民平等的地步。[18]——但是，想成为哲学家的人显摆高贵，这却是绝对不能原谅他们的，因为他们把自己抬高到其同行之上，在纯然理性的事情上侵犯后者的自由和平等的法权。）。这样，政治宪政的平均主义者们就不仅是在卢梭看来因每个人都是一切而想要国家公民全都相互平等的人，而且还是因为除一个人之外所有人都是无而想要所有人相互平等的人，而且是出自妒忌的君主主义者：他们时而奉柏拉图为王，时而奉亚里士多德为王，以免在意识到自己没有能力自己思维的时候忍受与其他同时生活的人的可恶的比较。而这样，（特别是由于后一种格言）高贵的人就通过以遮掩而终结一切进一步的哲学思考来做哲学家。——人们不可能比通过福斯的寓言（《柏林月刊》，1975年11月，最后一页）来更恰如其分地展示这种现象了，这是一首惟一配得上一场大祭的诗。
想通过一种更高的情感的影响来进行哲学思考，其原则在所有的原则中是最适合于高贵的口吻的；因为谁会想反驳我的情感呢？如果我能够使人相信，这种情感不是仅仅主观地在我心中，而是能够要求于每一个人的，从而也客观地并且作为知识成分，所以绝不仅仅作为概念来玄思，而是作为直观（对对象本身的把握）而有效，那么，我就比所有为了可以自诩自己的主张是真理就必须首先为自己辩护的人有很大优势。因此，我就能够以一个颁布命令者的口吻说话，他被免除了为自己财产的名义作出证明的麻烦（beatipossidentes［幸福的占有者］）。——因此，出自情感的哲学万岁！它恰恰把我们引领到事情本身。出自概念的玄思滚蛋！它只是尝试走普遍特征的弯路，并且在它还没有一种它能够直接捕捉的材料之前就事先要求有它能够把那种材料置于其下的确定形式。而假定理性根本不能进一步解释获得这些高级洞识的合法性，那么，“哲学有其可感觉的秘密”[4]就毕竟是一个事实。[19]
一个毕竟只能在纯粹理性中发现的对象，其这种伪称的可感觉性情况如下。——迄今，人们只听说视之为真的三个阶段，直到它消失在完全的无知中，此即：知识、信念和意见。[20]现在加上一个新的阶段，它与逻辑学根本没有共同之处，不应当是知性的进步，而应当是对根本不是感官对象的东西的预感（praevisiosensitive［感性的预见］），亦即对超感性的东西的预感。
这里有某种神秘主义的节拍，有一种从概念到不可思议的东西的跳跃（saltomortale［致命的跳跃］），一种捕捉没有任何概念所达到的东西的能力，一种对秘密的期待，或者毋宁是对秘密的等候，但真正说来则是使大脑败坏成狂想——这是不言自明的。因为预感是隐晦的预期，并且包含着对一种解说的希望，但这种解说在理性的任务中却惟有凭借概念才是可能的，因而如果那些秘密是超验的，并且不能导向对象的任何特有知识，就必然许诺一种知识的代用品，即超自然的传达（神秘主义的顿悟）[5]——而这就是一切哲学的死亡。
因此，学院派的柏拉图就成了一切利用哲学的狂想之父，虽然这不是他的过错（因为他使用自己的理智直观，只是向后退，为了解释一种先天综合知识的可能性，而不是向前进，为了通过那些在属神理智中能够读出的理念来扩展先天综合知识）。——但是，我并不愿意把（新近译成德语的）书信作者柏拉图[6]与前者混为一谈。这个柏拉图称“在属于知识的四件事物，即对象的名称、描述、阐述和科学之外，还有第五个［车轮］，亦即还有对象本身和它的真实存在”[7]。——“这个不变的存在者只能在灵魂中并通过灵魂来直观，但在灵魂中如同被一颗迸出的火星点燃那样自行点燃，他［作为兴奋若狂的哲学家］自称把握了它；尽管如此人们不能谈论它，因为人们马上就会被证明无知，最起码对于民众来说是这样，因为任何这一类的尝试都已经是危险的，部分是由于这些高级的真理遭到一种粗笨的蔑视，部分是（这在此处是惟一理性的东西）由于灵魂会急切地追求空洞的希望和认识重大秘密的虚荣妄念。”[8]
谁在这里看到的不是秘教祭司！他并非仅仅独自狂想，而同时是俱乐部会员，并且通过对自己的信徒说话而与民众（被理解为一切未入门者）相对立，以其自命的哲学显摆高贵。——请允许我举出这方面的一些新例证。
有人以较新的神秘主义柏拉图式的语言说：“人们的一切哲学都只能描画朝霞，太阳则必须去预感。”[9]但是，毕竟没有人能够在不曾见过一个太阳的情况下去预感太阳；因为很可能在我们的星球上有规则地夜以继日（就像在摩西的《创世记》中那样），人们却由于天空总是阴云密布而不曾得以见到太阳，而且一切事务仍然按照（日子和季节的）这种更替而有恰如其分的进程。然而，在事物的这样一种状态中，一位真正的哲学家虽然不会预感一个太阳（因为这不是他的事情），但毕竟也许能够猜到它，以便通过采纳关于这样一个天体的假说来解释那种现象，并且也能够如此幸运地说中它。——虽然往太阳（超感性的东西）里面看而不失明是不可能的；但是，在反射（道德上照耀灵魂的理性）中以及甚至在实践方面充足地观看它，如老年柏拉图所做的那样，则是完全可行的。与此相反，新柏拉图主义者们“只肯定地给我们一个剧中的太阳”[10]，因为他们想通过情感（预感），也就是说，通过根本没有任何关于对象的概念而给予的东西来欺骗我们，以便用客观的东西的一种知识的妄念来羁绊我们，而这种客观的东西完全意在越界的东西。——以这样一些应当使人理解那种预感的形象表述，如今柏拉图化的情感哲学家滔滔不绝，例如，“如此接近智慧女神，以至于人们能够听到她的衣服簌簌作声”；但也赞颂伪柏拉图的艺术，“既然他不能揭去伊西斯的面纱，就使它如此稀薄，让人们能够在它下面预感女神”[11]。如何稀薄，这里没有说；大概还如此厚密，使人们能够用幽灵做成自己想要的东西，因为若不然，这就是一种着实应当避免的看。
为了同样的目的，而今在缺乏清晰的证明的情况下，“类比、或然性”（上面谈到过它们）以及“阉割因形而上学的[21]纯化而变得如此敏感的理性的危险”，即它在与恶习的斗争中将难以为继[12]，被当做论据提出；因为毕竟正是在这些先天原则中，实践理性真正感觉到它在别的地方从未被预感到的强大，却被偷运进来的经验性的东西（这些东西正因为此而不适用于普遍的立法）所阉割和致瘫。
最后，最新颖的德国智慧让它通过情感来进行哲学思考的呼吁（绝不像更早若干年前的智慧[13]那样，通过哲学来让道德情感生效）经历一种它必不可免地失败的检验。它的挑战是，“人类哲学的纯正性之最可靠的标志不是它使我们更确信无疑，而是它使我们更善良”[14]。——对于这种检验来说，不能要求人（由秘密情感造成的）变得更善良由一个在其检验室中研究人的道德性的硬币监造官来鉴定；因为固然每个人都能够轻而易举地衡量善的行动的重量，但它们在意念中包含多少纯金纯银，谁能够对此作出有公共效力的见证？而且毕竟由此证明，那种情感一般而言造成更善良的人，与此相反，在科学的理论徒劳无益和没有实效的情况下，这样一种见证才是见证。因此，这方面的试金石不可能是任何经验提供的，而是必须仅仅在实践理性中作为先天给定的来寻找。内在经验和情感（它自身是经验性的，从而是偶然的）只是通过对每个人清晰地说话并且能够有一种科学知识的理性的声音（dictamenrationix）才被激起；但绝不是通过情感为理性引入一种特殊的实践规则，这是不可能的，因为那种规则在别的地方绝不可能是普遍有效的。因此，人们必须能够先天地认识到，哪种原则能够并将造就更善良的人，只要人们清晰地和不间断地把这原则带给人们的灵魂，并且注意到它对人们的灵魂造成的强有力的印象。
而今，每个人都在自己的理性中发现义务的理念，而且如果在他心中产生诱使他不服从义务的偏好，他在倾听义务的坚强的声音时就会颤抖。他坚信：即便这些偏好全都联合起来密谋反对义务，他自己的理性给他规定的法则的庄严也必定毫无疑问地胜过它们全体，因而他的意志也有能力做到这一点。所有这一切都能够并且必须即便不是科学地也毕竟清晰地介绍给人，以便他既确信他那给他颁布命令的理性的权威，也确信理性的命令本身的权威；而且就此而言就是理论。——而今，我提出人如何扪心自问：在我心中，是什么使我能够为一个未给我应许任何好处并且在违反它时未以任何损失威胁我的法则，而牺牲我的冲动的最深切的诱惑和所有愿望；甚至这法则越严厉地命令我，为此提供的东西越少，我就越真挚地敬重它呢？这个问题通过对人性中内在禀赋的伟大和崇高以及它所遮掩的秘密（回答说它就是自由，便会是同义反复，因为正是自由构成了秘密本身）的惊奇，激励着整个灵魂。人们百看不厌地注视着它，并且在自己心中惊赞着一种不对自然的任何力量退让的力量；而这种惊赞正是从理念中产生的情感，如果关于学院和布道坛上的道德学说，还有对这种秘密的阐述，构成对学说的一种特别的、经常重复的探讨，则这种情感就会深入人心，并且不会不使人在道德上变得更善良。
而今，这里就是阿基米德所需要却没有找到的东西：一个稳固的点，理性可以把自己的杠杆支在上面，确切地说，既不把它支在今世，也不把它支在来世，而是把它仅仅支在其通过不可动摇的道德法则而表现为可靠基础的内在自由理念上，以便即使有整个自然的阻抗也通过其原理来推动人的意志。这就是秘密，它惟有通过知性概念和精心检验的原理的缓慢发展，因而惟有通过劳动，才能成为可感觉的。——它不是经验性地（给理性提出来解决）而是先天地（作为我们的理性的界限内的现实洞识）被给予的，并且甚至扩展着理性认识，但只是在实践方面，一直达到超感性的东西：绝不是通过为知识提供根据的情感（神秘主义的情感），而是通过一种影响情感（道德情感）的明晰知识。——这种真实秘密的自命的持有者的口吻不可能是高贵的，因为惟有独断的知识或者历史的知识才自我吹嘘。前者通过对其自己理性的批判而降下声调的知识不可避免地迫人在要求上节制（谦虚）；但后者的僭妄，即在柏拉图和仅仅属于鉴赏文化的古典作家们那里的博学，却不能有权以此就想做哲学家。
在如今这个时代，对这种要求的斥责在我看来并不是多余的，此时用哲学的头衔来装饰自己成为一件时尚的事情，而且幻景哲学家（如果人们承认有这样一种哲学家）由于凭借毫不费力的大胆跳跃而达到洞识的尖端这种惬意，会不知不觉地在自己周围聚集起一大批追随者（就像大胆是传染性的），这是科学王国里的督察所不能容忍的。
以“一个提供形式的手工作坊”[15]的名称来轻蔑地把我们知识中的形式的东西（这种东西毕竟是哲学的最主要的事务）称做一种学究气，这种蔑视的方式证实了这种嫌疑，亦即一种隐秘的意图：在哲学的幌子下事实上放逐一切哲学，并且作为胜利者对哲学显摆高贵（pedibussubiectavicissimObteritur,nosexaequatvictoriacoelo［在下者遭乱脚践踏，胜利使我们与天齐高］）[22]。——但是，这种尝试在一种始终警惕的批判的照耀下如何很少得逞，从以下的实例可以看出。
事物的本质就在于形式（在经院学者那里说：formadatesserei［形式给予事物以存在］），这是就该本质应当被理性所认识而言。如果这个事物是一个感官对象，那么，本质就是事物在直观中的形式（作为显象），而且甚至纯粹的数学也无非是纯粹直观的一种形式学说；就像形而上学作为纯哲学把它的知识建立在思维形式的最上面，然后那个客体（知识的质料）才可以被归摄于其下。一切我们不能否认拥有的先天综合知识的可能性都基于这些形式。——但是，理性不可阻挡地驱使我们向超感性的东西过渡，而且它只能在道德实践方面这样过渡，它也只是通过这样一些（实践的）法则促成这种过渡，这些法则不是使自由行动的质料（它们的目的）——而是仅仅使它们的形式，即它们的准则对一种一般而言的立法的普遍性的适用性——成为原则。在两个领域（理论领域和实践领域）里，这都不是一种有计划地甚或批量生产地（为了国家）安排的、任意的形式提供，而是主体的一种在一切操纵被给予的客体的手工作坊之前，甚至没有这样一种想法时先行的勤奋的和谨慎的劳动，即接受并且评价其自己的（理性的）能力；与此相反，为超感性的东西的幻景吐露一种神谕的正直的人，将不可能自行拒绝着眼于对头脑的机械处理，并且只是为了尊敬而赋予这种处理以哲学的名称。
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但是，两个党派在根本上拥有同一个良好的意图，亦即使人们睿智且正直，在它们之间的所有这些争执却又是为了哪般呢？它是不为任何东西的噪声，是出自误解的不和，对这种不和来说不需要任何和解，而是只需要一种相互的解释，以便缔结一项使未来的和睦更在内心深处的条约。
我们双方都对之屈膝的戴着面纱的女神，就是我们心中有其不容侵犯的庄严的道德法则。我们虽然获悉她的声音，并且也完全理解她的诫命；但是，在聆听时却不免怀疑，她是因人自己的理性本身的绝对权力而出自人，还是出自另一个其本质不为人所知，而通过人自己的这种理性对人说话的存在者？在根本上，我们也许最好是给自己免除这项探究，因为它是纯然思辨的，而且我们有责任（客观上）去做的事，永远是同样的事情，无论人们以这个还是那个原则为基础：只不过按照逻辑的学术方式把道德法则付诸清晰的概念的教学方法，真正说来只是哲学的，但把那种法则人格化，使道德上颁布命令的理性成为一个戴着面纱的伊西斯（尽管除了按照那种方法发现的之外，我们并不赋予这位伊西斯任何别的属性），则是同一个对象的一种审美的表象方式；人们在通过前者已经将原则纯化之后，可以使用这种表象方式，以便通过感性的、尽管只是类比的展示来使那些理念赋有生命，但却总是有些陷入迷狂的幻景的危险，这种幻景就是一切哲学的死亡。
因此，能够预感到那位女神，就会是这样一个表述，它所指的无非是：在人们还未能够澄清道德情感所依赖的原则之前，就被其道德情感引导向义务概念；对一个法则的这种预感，一旦该法则通过系统的探讨而过渡到清晰的洞识，就是哲学的真正事务，而没有哲学，理性的那个要求就会是一道蒙受各种各样的诠释的神谕的声音。[23]
此外，“如果”，且别接受这个建议去比较，就像封德耐尔[16]在另一个地方所说，“N先生毕竟绝对要相信神谕，没有人能够阻止他这样做”。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1796年。
注释
[1]参见J.G.施洛塞尔：《柏拉图关于叙拉古国家革命的书信，连同一篇历史学导论和注释》，184页以下，哥尼斯贝格，1795，此外参见前面的内容。——科学院版编者注
[2]蒙托克莱（Montucla）：《数学史》，巴黎，1758（第Ⅲ卷，1802）。——科学院版编者注
[3]一句中世纪的修士诗。——科学院版编者注
[4]J.G.施洛塞尔：《柏拉图关于叙拉古国家革命的书信，连同一篇历史学导论和注释》，194页，附注。——科学院版编者注
[5]文本的混乱在这里无法通过校勘来消除。有可能是卡西勒的改动。但显而易见，康德结束了句子，就好像他写的是：wirdalso,wennjene——jene指向前面理性的任务——transcendentsind…（如此，这句话应当译为“因而如果那些任务是超验的，并且不能导向对象的任何特有知识，就……”。——译者注）——科学院版编者注
[6]译者正是J.G.施洛塞尔。——科学院版编者注
[7]J.G.施洛塞尔：《柏拉图关于叙拉古国家革命的书信，连同一篇历史学导论和注释》，180页以下。——科学院版编者注
[8]同上书，178~179页。——科学院版编者注
[9]同上书，191页，附注。——科学院版编者注
[10]J.G.施洛塞尔：《柏拉图关于叙拉古国家革命的书信，连同一篇历史学导论和注释》，191页，附注。——科学院版编者注
[11]同上书，184页，附注。——科学院版编者注
[12]J.G.施洛塞尔：《柏拉图关于叙拉古国家革命的书信，连同一篇历史学导论和注释》，182~183页，附注。——科学院版编者注
[13]即指康德的智慧。——科学院版编者注
[14]J.G.施洛塞尔：《柏拉图关于叙拉古国家革命的书信，连同一篇历史学导论和注释》，184页，附注。——科学院版编者注
[15]J.G.施洛塞尔：《柏拉图关于叙拉古国家革命的书信，连同一篇历史学导论和注释》，183页，附注。——科学院版编者注
[16]引文大概是对附在《伯恩哈德·封德耐尔的异教神谕史》（戈特谢德［J.Chr.Gottsched］译，莱比锡，1730）一书上的《封德耐尔先生的神谕史附录》中的一段话的回忆。在该书305页，援引《瓦尼尼传》讲述道，封德耐尔先生联系到他的对手P.巴尔图斯说明：“如果P.巴尔图斯绝对要把神谕视为魔鬼的，则他尽可以为了自己而总是这样做。”至少可能的是，康德自己了解戈特谢德的资料来源：《卢奇奥·瓦尼尼的生平和感情》，鹿特丹，1717（作者：杜兰德［Durand］），其中172页封德耐尔的评论是：如果P.巴尔图斯相信异教徒的神谕，且让他去吧。——科学院版编者注
[17]柏拉图在所有这些推理上至少是行事一以贯之的。毫无疑问在他面前浮现一个问题，尽管是以隐晦的方式，这个问题只是不久前才清楚地得到表述：“先天综合命题何以可能？”若是他当时猜到后来才被发现的东西，即当然有先天直观，但不是人的知性的先天直观，而是感性直观（以空间和时间的名义），因而感官的一切对象对我们来说都仅仅是显象（注：在“显象”后面应加上“erkanntwerden”［如此，该句就应译为“感官的一切对象都仅仅是作为显象被我们所认识”。——译者注］，正文自身则无须相应改动。——科学院版编者注），甚至我们能够在数学中先天地规定的形式，也不是物自身的形式，而是我们的感性的（主观）形式，因而这些形式适用于可能经验的一切对象，但也不能再多走一步，那么，他就不会在属神知性中寻找纯粹直观（他需要纯粹直观来使自己理解先天综合知识）及其一切存在者的作为独立客体的原型，且就这样染上火炬的迷狂了。——因为他也许发现，如果他想断言能够在作为几何学的基础的直观中经验性地直观客体自身，那么，几何学判断和整个数学就会是纯然的经验科学；这就与必然性相矛盾，而必然性（除了直观性之外）恰恰是保证数学在所有科学中间有一个如此高的地位的东西。
[18]这毕竟是作哲学思考和做哲学家之间的一种区分。如果因死守一种盲目的信仰而有的对人民的理性（甚至哪怕是对其自己的理性）的专制被伪装成哲学，就是以高贵的口吻做哲学家。例如，属于此列的就有“对马可·奥勒留时代的雷霆军团的信仰”，同样还有“对为戏弄叛教者尤里安而在耶路撒冷的废墟下通过一种奇迹燃起的火的信仰”（注：施陶尔贝格伯爵弗里德里希·莱奥波德：《德国、瑞士、意大利和西西里岛游记》，第2部分，233~240页，哥尼斯贝格和莱比锡，1794。——科学院版编者注），这种信仰被伪装成原本的真哲学，而其对立面则被称为“烧炭工的不信”（注：同上书，240页。——科学院版编者注）（恰如烧炭工在深山老林里因根本不信他们听到的童话而得此恶名）。对此也有一种保证，即哲学自两千年以来该终结了，因为“斯塔吉拉人对于科学来说斩获如此之多，以至于他很少留下可观的东西再供后继者们去探究了”（注：不受拘束地引自施陶尔贝格伯爵弗里德里希·莱奥波德：《柏拉图对话选》，译本，第1部分导言，见《施陶尔贝格兄弟全集》，第17卷，Ⅴ~Ⅵ页。——科学院版编者注）
[19]一位著名的理性持有者对此这样表示：“只要理性作为意志的立法者，对这些现象（在此不言而喻，是人的自由行动）必须说，你让我满意——你让我不满意，则它就必须把这些现象视为实在性的结果。”（注：J.G.施洛塞尔：《柏拉图关于叙拉古国家革命的书信，连同一篇历史学导论和注释》，182页，附注。——科学院版编者注）然后他由此推论出：理性的立法不仅需要一种形式，而且需要一种质料（材料、目的）来做意志的规定根据，也就是说，如果理性应当是实践的，就必须有对一个对象的一种愉快（或者不快）的情感先行。——这个错误，如果人们让它蔓延，就会根除一切道德，所剩下来的无非是幸福准则，而幸福准则真正说来根本不可能有任何客观的原则（因为它依主体的不同而不同）；这种错误，我要说，惟有通过如下的情感试金石才能使之大白于天下。那种为了行动发生而必须必然地走在法则前面的愉快（或者不快）是病理学的；但是，为了行动发生而法则必须必然地走在其前面的那种愉快，则是道德的。前者以经验性的原则（任性的质料）为根据，后者则以纯粹的先天原则为根据（对这种根据来说，问题仅仅在于意志规定的形式）。——借此，就连诡辩（fallaciacausaenoncausae［不是原因的原因虚假］）也能够轻而易举地予以揭露，因为幸福论者伪称：一个正直的人预先具有愉快（满意），以便有朝一日在自己奉行的生活方式的意识中感觉到它（因而就是对自己未来幸福的展望），毕竟是奉行他的生活方式的真正动机。因为既然我毕竟必须事先假定这种生活方式是正直的和服从法则的，也就是说，是一种法则先行于愉快的生活方式，以便未来在对其奉行的生活方式的意识中感觉到一种灵魂的愉快，所以，这就是一个推理中的空洞循环，为的是使本是一个后果的愉快成为那种生活方式的原因。但是，说到一些道德主义者的折中主义，即虽然并不完全、毕竟部分地使幸福成为道德的客观原则（尽管人们承认，那幸福不知不觉地也在主观上影响人的与义务协调一致的意志规定），则这毕竟是没有任何原则的捷径。因为掺入其中的、从幸福借来的动机虽然造成与从纯粹的道德原理得出的同样行动，却同时污染和削弱着道德意念本身，后者的价值和高等地位恰恰在于不顾那些动机，甚至克服一切叫卖，除了法则之外不对任何别的东西表示自己的服从。
[20]人们在理论意义上有时也把中间这个词用做与视某物为或然等义；而且在这里必须说明的是，关于超出一切可能经验界限的东西，既不能说它或然，也不能说它非或然，因而就这样一个对象来说，信念这个词绝非在理论意义上出现。——人们把“这或者那是或然的”这个表述理解为意见和知识之间（视之为真的）中间物，而且在这里，对它来说和对所有其他中间物一样，人们可以使它成为自己想要的东西。——但是，如果例如有人说，死后有灵魂活着，这至少是或然的，则他并不知道自己想要什么。因为所谓或然的，是被视之为真的东西，在自己这方面胜过确定性（充足理由）的一半。因此，理由全都必须包含着一种局部的知识，即所判断的客体的知识的一个部分。而今，如果对象根本不是一个对我们来说可能的知识的客体（这类东西就是作为也在与一个身体的结合之外的有生命实体，亦即作为精神的灵魂的本性），则关于其可能性就既不能作出或然的判断，也不能作出非或然的判断，而是根本不能判断。因为所谓的知识理由既然与某种超感性的东西相关，关于这种东西本身不可能有任何理论的知识，它们就处在一个根本不去接近充足理由，从而不去接近知识的序列之中。
对另一个人的涉及某种超感性东西的见证的信念同样是这种情况。对一个见证的视之为真永远是某种经验性的东西；而我应当相信其见证的人格，必须是一个经验的对象。但是，如果它被当做一个超感性的存在者，那么，关于它的实存本身，从而是这样一个存在者在向我见证这件事，我就不能通过任何经验得到教导（因为这是自相矛盾的），也不能从除非由于一种超自然的影响，否则在主观上就不可能给我解释一种对我来说成为内在的呼声的显现而推论到此（按照上面关于依据或然性的评判所说的东西）。因此，不存在对超感性的东西的理论信念。但在实践（道德实践）的意义上，对超感性的东西的一种信念则不仅是可能的，而且它甚至是与这种意义不可分割地结合在一起的。因为我心中的全部道德性，尽管是超感性的，因而不是经验性的，却是以显而易见的真理性和权威（通过一个定言命令式）被给予的，但这个权威命令的是一个理论上看没有一个世界统治者的参与权力而仅凭我的力量就不能实现的目的（至善）。不过，在道德实践上相信这个世界统治者，并不就是事先在理论上假定他的现实性为真，以使人们为理解那个受命的目的而获得启蒙，且为促成那个目的而获得动机，因为对此，理性的法则独自就已经是客观地充足的；而是为了按照那个目的的理想而行动，就好像这样一种世界统治是现实的似的，因为那个命令式（它不是命令相信，而是命令行动）在人这一方包含着使自己的任性顺从和臣服法则，在命令给人一个目的的意志一方则同时包含着一种与目的相适应的能力（这种能力不是属人的能力），为此人的理性固然能够命令行动，但不能命令行动的成果（达成目的），这种成果并不总是或者完全为人所掌控。因此，在质料上是实践的理性的定言命令式对人说的是：我想要使你的行动与万物的终极目的协调一致；在这个定言命令式中，已经同时想到预设一个包含着一切力量的立法意志（属神意志），并不需要特别加上。
[21]新柏拉图主义者迄今所说的，就讨论他的主题而言，纯属形而上学，因而只能关涉理性的形式原则。但是，它也偷偷地塞进一种超物理学，亦即绝非实践理性的原则，而是一种关于超感性事物的本性（关于上帝、人的精神）的理论，并且想要这种超物理学编织得“不过于精致”。但是，何以如果它（如在先验神学中那样）不小心翼翼地拆去一切经验性的丝线，就根本没有任何东西是一种在这里涉及纯粹理性概念的质料（客体）的哲学，可以通过以下的例证来说明。关于上帝作为最实在的存在者的先验概念，在哲学中是绕不过去的，不管它多么抽象；因为它属于一切具体的、以后可以进入应用神学和宗教学说的概念的结合，同时属于它们的提纯。现在问的是：我是应当把上帝设想为一切实在性的总和（complexus,aggregatum），还是设想为一切实在性的最高根据？如果我做的是前者，那么，我就必须对我用来复合而成最高存在者的这种材料列举例证，以免其概念是完全空洞的和没有意义的。因此，我将赋予它例如理智，或者还有意志等等诸如此类的东西，来作为实在性。但现在，我所了解的一切理智，都是一种思维的能力，也就是说，是一种推论的表象能力，或者是一种通过诸多事物共有的一种特征（因此，我必须在思维中抽去这些事物的区别）而可能，因而不对主体作出限制就不可能的表象能力。所以，不能把一种属神的理智假定为思维能力。但是，我对另一种也许是直观能力的理智没有丝毫概念；因此，关于我在最高存在者里面设定的一种理智的概念就是完全没有意义的。——同样，如果我在它里面设定另一种实在性，一个意志，它凭借这意志而是除它之外的一切事物的原因，那么，我就必须假定这样一种意志，在它那里，它的满意（acquiescentia）绝对不依赖于在它之外的事物的存在；因为这会是限制（negatio）。现在，我又没有丝毫概念了，也不能对一个主体不把自己的满意建立在其意愿的达成，因此不依赖于外部对象的存在的意志给出任何例证。故而，关于最高存在者的意志，作为一种依存于它的实在性，其概念就如同前一个概念那样要么是一个空洞的概念，要么（这更糟糕）是一个神人同形同性论的概念，这个概念如果像不可避免的那样，被引入实践，就将败坏一切宗教，把它们转化成偶像崇拜。——但是，如果我关于ensrealissimum［最实在的存在者］形成作为一切实在性的根据的概念，则我说的就是：上帝是这样一个存在者，它包含着世间一切我们有必要为之假定一种理智的东西（例如世间一切合目的的东西）的根据；他是这样一个存在者，一切世间存在者的存在都起源自它，不是出自其本性的必然性（peremanationem［经过流溢］），而是按照一种关系，我们人为了理解这种关系的可能性，就必须为之假定一个自由意志。在这里，什么（客观上）是最高存在者的本性，对我们来说可能是完全无法探究的，完全处在一切对我们来说可能的知识的领域之外的，而毕竟（主观上）在实践考虑（考虑到生活方式）中留下了这个实在性概念，也惟有与这种实在性相关联，才能够假定属神的理智和意志与人的理智和意志及其实践理性的一种类似，虽然在理论上来看它们之间根本没有任何类似。从我们自己的理性以权威给我们规定的道德法则中，不是从物自身的本性的理论中，产生上帝的概念，是纯粹实践理性迫使我们自己形成这个概念的。
因此，强人们新近兴奋地宣布一种不使他们花费气力的智慧，因为他们伪称抓住了这位女神的衣角并且逮住了她，如果他们中的一位（注：指的自然是J.G.施洛塞尔、施陶尔贝格伯爵或者他们的志同道合者之一。不过，下面这句话相关的段落则无可查考。——科学院版编者注）说：他蔑视想形成自己的上帝的人，那么，这属于他们的等级的特性，其口吻（作为特别的宠儿）就是高贵的。因为不言自明的是：一个必须出自我们的理性的概念，必然是由我们自己形成的。如果我们想从某一个显象（一个经验对象）得出它，则我们的认识根据就会是经验性的，并且不适用于对每个人的有效性，因而不适用于一个普遍归责的法则必须具有的无可争辩的实践确定性。毋宁说，我们必须把一种对我们显得有人格的智慧首先在那个由我们自己形成的概念上视为原型，以便看一看这个人格是否也符合那个自己形成的原型的特性；且甚至当我们在这个人格身上没有发现任何与这种特性相矛盾的东西的时候，不凭借超感性的经验而去认识与这种特性的适应性，也毕竟是绝对不可能的（因为对象是超感性的）——而这是自相矛盾的。因此，神显论用柏拉图的理念制作了一个只能以迷信的方式来崇敬的偶像；与此相反，从我们自己的理性的概念出发的神学，则提出了一个迫使我们去崇拜的理想，因为它自己是产生自不依赖于神学的最神圣的义务。
[22]卢克莱修：《物性论》，Ⅰ，78-79：
Quarereligiopedibussubjectavicissim
obteritur,nosexaequatvictoriacaolo.
［因此，在下的宗教遭乱脚践踏，
胜利使我们与天齐高。］——科学院版编者注）
[23]这种兜售秘密的方式十分独特。它的门徒们毫不隐晦自己是在柏拉图那里燃起了自己的光，而这位伪称的柏拉图则坦率地承认：如果人们问他秘密究竟在何处（由此说明什么），他却不知道怎么说。但这样就更好了！因为在这里就不言而喻，他，即另一位普罗米修斯，为此直接从天上盗来了火种。这样，人们就大可以用高贵的口吻说话，如果他出自古老的世袭贵族阶层，并且能够说：“在我们早慧的时代里，通常一切从感觉出发说出或者做出的东西，很快就被视为狂想。可怜的柏拉图，如果你身上没有古代的印记，如果人们不读你的书就能够提出博学的要求，那么，在最高的智慧就是除了脚边的东西之外什么也不看、除了伸手就能抓住的东西之外什么也不接受的散文时代，谁还会读你的书呢？”（注：J.G.施洛塞尔：《柏拉图关于叙拉古国家革命的书信，连同一篇历史学导论和注释》，90页，附注。——科学院版编者注）——但不幸的是，这个推论并不合乎逻辑；它证明的太多了。因为亚里士多德，一位极其散文型的哲学家，毕竟毫无疑问也在身上有古代的印记，并且按照那个原理要求有人阅读！——在根本上，也许一切哲学都是散文的；而且现在再以诗的方式进行哲学思考的建议也许可以这样被接受，如同对商人的建议：将来别以散文的方式，而是以诗行的方式来记自己的账簿。