实践理性批判
科学院版编者导言
保罗·纳托尔普（PaulNatorp）
埃德曼[1]已经使人们注意到，《纯粹理性批判》按照康德的初衷应当同时包含着纯粹实践世俗智慧或者道德形而上学的批判性奠基。一部专门的《实践理性批判》的计划很晚才出现，而且很值得花费力气去探索它的起源。
对这个批判计划的最早的清晰预告，即《1765—1766年冬季学期课程安排的通告》，已经谈到“整个世俗智慧的批判和规定”，它“作为一个整体”，应当“不仅对其认识的起源且对其错误的起源作出考察，而且草拟出持久而且合规则地修建这样一座理性建筑物所应当遵循的详细蓝图”[2]。稍晚[3]，康德预告了对“形而上学乃至整个哲学的独特方法”的研究。但是，他“把这部作品看做是所有这些计划的主要目标，想把它再放一放”，因为他还缺乏“能够具体地指出独特方法的例证”。出自这个理由，他想“先抛出一些较小的作品，对我来说，它们的材料是现成的，其中第一批将是《自然世俗智慧的形而上学初始根据》和《实践世俗智慧的形而上学初始根据》，这样，主要的著作就不至于因为详尽而又不充分的例证被过度拉长”。
当时，这些作品并没有写出。1766年4月8日致门德尔松（Mendelssohn）的关于此期出版的《一位视灵者的梦》的信[4]表明，康德打算直接奔向自己的重要目标。一位像兰贝特这样的人物探讨从方法方面把形而上学带上可靠道路的决定性思想的热情，至少强有力地促成了这一点。康德如他在1770年9月2日（连同呈送教授就职论文）写信对兰贝特说的那样[5]，决心向正直地追求理解的人呈交“我在其中审视这门科学的形象的一份清晰的草图和关于这门科学的独特方法的某种思想，不能比这更少了”。但是，教授就职论文作为与兰贝特的书信讨论的书面证明对他来说根本不够，他答应给兰贝特这整个科学的一个新草图，……“在很少几封信中”，但他为此还需要再利用一些时间……“用于恢复”！……“到今年冬天”，再把他“关于纯粹道德的世俗智慧的研究列入日程，并且加以完成。在这里，找不到任何经验性的原则，似乎可以说它就是道德形而上学”，为的是由此同时“为那些极重要的意图开辟道路”；这显然是在过去所宣告的意见中：为的是在对哲学的新的方法论奠基时已经能够指出具体的例证。
我们并不感到奇怪，这个意图的实施这次也搁浅了。自从康德看出“在纯哲学中方法就先行于一切科学，而在它的规定经过充分的检验和牢固的确立之前所尝试的东西，显然是贸然领会的，并且必然被抛弃到精神的空洞游戏里面去”[6]以来，尚未解决的主要课题必然对康德实施着一种更强大的吸引力。
这样，在1771年6月7日致赫茨（Herz）的信中，我们又发现他“正在详细地撰写一部作品，标题是《感性和理性的界限》，它包括了为感官世界规定的基本概念和法则的关系，以及对鉴赏力学说、形而上学和道德的本性的构思”。“整个冬天”——他想完成道德形而上学的同一个冬天——，他“翻阅了所有的资料，对它们进行了筛选、权衡、组合。不过，这个计划只是在不久前才全部实现”[7]。感官世界的基本概念和法则连同鉴赏力学说、形而上学、道德，从这种松散的排列中产生出什么样的计划，当然是不清晰的。
1772年2月21日致赫茨的信提供了更详细的答复。我们在这里获悉了两个不同的计划。按照第一个计划，《感性和理性的界限》这部著作应当包括两个部分，即一个理论的部分和一个实践的部分；其内容和进一步的划分也得到了说明。在这种情况下，虽然当他着手透彻地思索理论部分时，出现了新的困难。但他相信基本上克服了这些困难，从现在起能够“写出一部《纯粹理性批判》了。如果纯粹理性完全是理智的，那么，这本书就既包括了理性认识的本性，也包括了实践认识的本性”。确切地说，他“想先写出第一部分，它包括形而上学的本源、方法及其界限，然后再写德性的纯粹原则”[8]。
但是，把《纯粹理性批判》划分为一个理论部分和一个实践部分，在下一个证词中看起来又被放弃了，这个证词就是1773年（10月？）致赫茨的信，其中又像过去那样完全清晰地与惟一的先验哲学或者纯粹理性批判对立起来的是形而上学的两个部分，即自然形而上学和道德形而上学；他还总是打算首先发表后者。它早就已经准备就绪了：1765年，材料对他来说就是现成的；1767年5月9日，他写信给赫尔德（Herder）说，他正在研究这个问题；1770—1771年冬天，他纯然是为了从《感性和理性的界限》的繁重工作中恢复，而打算完成这个作品[9]；即便是按照1772年的信[10]，他也在这个领域里已经事先进行过相当多的研究，他早就已经把原则构思得相当满意了。但即便是现在，也未得到实施；所有其他写作都被《纯粹理性批判》的主要工作“像一座水坝那样阻拦住了”。[11]
两个部分的形而上学，即自然形而上学和道德形而上学与独一不分部分的批判相对峙的那个基本计划，也出现在其他文献中，遗憾的是这些文献不是完全直接地谈论这一点的。1776年11月24日致赫茨的信[12]如我们后面将看到的那样，与这个假定绝不矛盾；1778年8月28日的另一封信[13]宁可说是证实了它。但1783年8月16日致门德尔松的信[14]则使人完全清楚地认识到，在此期间出版的《纯粹理性批判》中，依他所见已经给出了“人类整个理性的界限和全部内容”的准备工作和可靠规定，只是还缺少按照上述（亦即在《纯粹理性批判》中阐述的）批判原理对形而上学的完善。他打算以手册的形式逐渐地完善它[15]，并且比它的代表作更加通俗；确切地说，他希望当年冬天“完成道德学的第一部分，即便不能全部写完，至少也要写出绝大部分”。
据此，《纯粹理性批判》本身已经在望；不过，从它出发必须对如下问题获得一个清晰的答复，即按照作者的意见，形而上学的批判性的地基清理是以这部著作结束了，还是刚刚过半。由于毕竟按照康德的概念，纯粹理性是一个完满的统一，是一个并非就自身而言、而是仅仅在考察中可分的整体，对尚付阙如的另一半的提示是不可能不出现的。
但是，这样一个提示在1781年的《纯粹理性批判》的任何一个地方都没有出现；而是无一例外地，像与这个标题相符的那样，批判的全部工作被视为在这部著作中已经结束；因此，所预期的不是进一步的批判，而是如迄今一直所是的那样：自然形而上学和道德形而上学。
1.根据前言，纯粹理性批判意味着：“就它独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判”[16]。惟一剩下的哲学课题就是形而上学本身，或者体系。“我希望在自然的形而上学这个标题自身下面提供出纯粹（思辨）理性的这样一个体系”[17]。在这里，括号里面的附词毫无疑问地暗示着体系的另一个同样根本性的部分：道德形而上学；但并没有暗示，批判本身还需要在理性的实践应用方面的一种补充。出版商哈特克诺赫（Hartknoch）指望的正是这两部著作，“因为这属于你的计划的完成，并且构成一个整体”[18]。没有人想到，而且康德本人在这段时间也没有想到第二部批判。因此，例如许茨（Schütz）就急不可耐地“期求和渴望着”他的自然形而上学，他“毕竟也将毫无疑问地让一部道德形而上学继之”[19]。
2.导论谈及先验哲学划分的最后一节，尽管把先验哲学的概念，从而把纯粹理性批判的概念限制在纯粹的、全然思辨的理性的领域[20]，但这种限制只是由此来论证的，即就道德性的最高原理和基本概念而言，尽管他们都是先天知识，却毕竟必须预设一些经验性起源的概念（愉快和不快、欲求和偏好、任性等等）。这就需要解释，因为康德至少自1770年（教授就职论文，第9节）以来就假定并不可动摇地坚持，道德的原则源自纯粹理性，因而属于纯粹哲学[21]。但是，说明离得并不远：即便是在道德的最高的、完全纯粹的原理和基本概念那里，也必须尽管如此而预设愉快、不快等经验性的概念，这是就人的意志绝不是没有质料而言的。但这种质料并不作为原则或者条件一起进入纯粹的道德原理或者基本概念。《纯粹理性批判》如是说：“道德概念并不完全是纯粹的理性概念，因为它们以某种经验性的东西（快乐或者不快）为基础。尽管如此，就……原则而言（因而当人们只注意它们的形式时），它们却尽可以用做纯粹理性概念的实例。”[22]通过这种众所周知的区分，像在1773年致赫茨的信中[23]或者在《纯粹理性批判》中[24]那样的经验性表述就显然得到解释了。
但在这种情况下，一种道德形而上学、道德的纯粹原则的提出，能够缺少一种先行的批判吗？在这里，Methodusantevertitomnemscientiam［方法先行于任何科学］不适用吗？
它肯定需要批判性的地基清理：但是，这种清理是在纯粹（思辨）理性批判中同时给出的。正是这个批判，要“为那座宏伟的道德大厦平整和加固地基”[25]。它这样做，是通过确保理念，尤其是自由的理念。自由虽然自身是一个纯粹思辨的理念，毕竟从1770年的教授就职论文（第9节，注）以来就已经是实践认识的基本理念，甚至一般而言惟有它才给出实践的东西的概念。《纯粹理性批判》说：“柏拉图首先是在一切实践的东西中，也就是说，在一切依据自由的东西中，发现他的理念的，而自由又隶属于知识，知识是理性的一个特有产物”[26]。“理念……具有实践的力量，并且为某些行动的完善性的可能性奠定了基础”[27]。“先验的”理念，特别是自由理念，通过《纯粹理性批判》得到了保证，并尤其是期待第二个、尚付阙如的实践理性批判给予这种保证。这样一个批判的名称和概念在《纯粹理性批判》的第一版中完全不为人知。尚付阙如的东西，不是第二个批判，而仅仅是道德自身的阐述，它不能缺少经验性的概念（愉快、不快等等，简而言之意志的质料），因而不属于批判、惟一的批判、亦即自身同一的理性之批判的任务。
3.这完全是1781年的《纯粹理性批判》的理解。当然，纯粹道德[28]——与纯粹数学一样，这个比较也是值得注意的——处在先验哲学之外。不过，先验的理性概念或者理念……“也许能够使从自然概念到实践概念的一种过渡成为可能”[29]；它们构成了道德的理念和原理的理论支柱，这些理念和原理是与这个支柱一起（成立和）作废的[30]。因为自由的实践概念是建立在自由的先验理念之上的，取消其先验理念就会同时根除自由。[31]在这种情况下，根据区分显象和物自身而对自由的可能性的演绎，连同对应当的普遍说明[32]，就将导致“一个与自然秩序完全不同的规则和秩序”[33]，简而言之是被给予，因此，《道德形而上学的奠基》以及《实践理性批判》的核心思想已预先提出，但毕竟没有因此而离开纯粹思辨研究的地基，因为这里到处都涉及道德的理论支柱，尚未涉及道德自身。
就连实践公设也已经得到暗示[34]；最后，在已经于1776年致赫茨的信里面被称之为先验哲学的一个本质性组成部分的纯粹理性的法规[35]中，向实践领域的过渡昭然若揭；因为法规明确地涉及实践的理性应用，而不涉及思辨的理性应用[36]。人们理解，在这里康德自己在为体系的统一几乎忐忑不安[37]；出现了这样的危险，即对新话题或者对于先验哲学来说陌生的对象说得太少，而使其缺乏清晰性和说服力（同上）。但实际上，纯然思辨的研究的界限即便在这里也被极为严格地遵守。如果一方面，如这里又强调的那样，实践的概念，恰恰作为实践的，也就是说与愉快和不快（在质料上）相关，并不属于先验哲学的整体[38]，那么反过来，先验自由的问题并不归属实践应用中的理性，而仅仅涉及思辨的知识；它在讨论实践的东西时甚至可以被当做完全无所谓的而搁置一旁[39]；道德（直接地）只需要实践意义上的自由，这种自由甚至可以通过经验来证明[40]。这样也就是：“我应当做什么”的问题“是纯然实践的。它作为这样一个问题虽然归属纯粹理性，但在这种情况下却毕竟不是先验的，而是道德的，因而我们的批判就自身而言并不研究它”[41]。只是在肤浅地阅读时，人们可能在这里“我们的批判”中发现对另一种批判，亦即实践理性批判的暗示。但是，按照所有前面所说[42]，“不是先验的，而是道德的”这种截然的对立只可以这样来理解，即在道德的东西的概念中一起考虑到了对经验性概念的吸纳。因此，“我们的批判”这一表述不可以在与另一种批判的对立中，而只可以在与作为哲学体系的一个部分的道德本身的对立中来理解。
4.还剩下的是纯粹理性的建筑术，毕竟应当最早在其中找到我们的问题的终极裁定。它表明了什么？说：“人类理性的立法（哲学）有两个对象，即自然和自由，因而既包含自然规律，也包含道德法则，一开始以两个专门的哲学体系，最终则以一个惟一的哲学体系。……纯粹理性的哲学要么是……预科……，并且叫做批判，要么第二，是纯粹理性的体系（科学），……并叫做形而上学；……形而上学分为纯粹理性的思辨应用的形而上学和其实践应用的形而上学，因而或者是自然形而上学，或者是道德形而上学”[43]。即便在这里，也没有片言只语谈到对批判的相应划分；人们毋宁必须说，这样一种划分被这种说明完全排除了，因为至少在这里，在这部著作的差不多结束的地方，不可以对批判的尚付阙如的另一个部分沉默不语，如果这样一个部分被预设的话。但是，在该篇的结尾再次说道：“因此，形而上学，无论是自然形而上学还是道德形而上学，尤其是以预习的方式（以预科的方式）走在前面的对贸然鼓起自己双翼的理性的批判，才构成我们在真正的意义上能够称之为哲学的东西。”[44]即便在这里，也没有对“预科”的一个尚付阙如的实践部分的丝毫暗示。
根据这一切，人们所期待的东西，完全是康德在《纯粹理性批判》出版之后立即考虑撰写形而上学，确切地说是他已经开始又一再暂缓其完成的部分，亦即道德形而上学。[45]
但是，我们所期待的东西，也只是以批判所建议的思想方向尚未离开他；恰恰是在他认真地开始完善道德形而上学的时候，在《纯粹理性批判》中为道德形而上学提供的先期工作尚未使他完全满足。因为《纯粹理性批判》虽然在内核上包含着也为纯粹道德的奠基，但只是在有限的、更多地是偶尔的并且还蒙受指责的阐述中。这样就可以理解，他的道德学的第一部分[46]变成了道德形而上学的前驱或者计划[47]，最终变成了道德形而上学的一个奠基[48]；实际上无非是为纯粹道德或者道德形而上学进行的一次更完备的、尽可能脱离纯粹亦即思辨理性批判的、与道德问题本身更清晰也更完备地相关联的批判性地基清理。
在这部作品——其稿子是在1784年9月19日寄出的，康德在1785年4月7日收到第一批样书[49]——的（遗憾的是没有注出日期的）前言中，总的来说第一次出现了实践理性批判的名称和概念。它应当是什么，是与《纯粹理性批判》和《道德形而上学的奠基》并立吗？一种实践理性批判能够无非是道德形而上学的（批判性）奠基吗？
前言本身对此给出的答复是：“我决意日后提供一部《道德形而上学》，如今我让这本《奠基》先发表。尽管除了一种纯粹实践理性的批判之外，道德形而上学真正说来没有别的基础，就像对于（自然）形而上学来说，已经提供的纯粹思辨理性的批判是基础一样”。而两部著作的每一位读者都知道，《奠基》和《实践理性批判》在主要内容上确实是叠合的，它们几乎只是在形式上有区别，确切地说是这样的，思想的展开在《奠基》中更多地遵循一种分析的走向，在《实践理性批判》中则遵循一种综合的走向。在《奠基》的第三章中，间接完成了向纯粹实践理性批判的过渡，并且已经阐述了这个批判对于我们的意图来说充分的要点。[50]只不过在完备性上，在这里也还没有提出这种批判；也就是说，为了完成它还要求：“显示它与思辨理性在一个共同的原则之中的统一，因为毕竟归根结底只能有同一种理性，它惟有在应用中才必须被区别开来。”[51]
而由此出发我们相信可以理解，康德为什么在完成《奠基》（以及《自然科学的形而上学初始根据》之后也不是“毫不犹豫地转到”实践理性批判的研究上，而是转到道德形而上学的研究上。[52]还有在1786年4月7日致贝林（Bering）的信[53]中，他还要进一步抛开某种东西，以便为实践世俗智慧的体系赢得时间，“这个体系与前一个体系是姊妹篇，需要加以类似的处理，但尽管如此，却不会遇到前一个体系那样大的困难”。因此，康德是极为认真地打算只是在完成自然形而上学和道德形而上学体系之后才提交实践理性批判，它应当为结束整个批判体系而阐明思辨理性和实践理性的统一。只有这样才可以理解，还在1787年5月14日，即《实践理性批判》出版前不久[54]，人们都在期盼着他的《道德形而上学》，而不是《实践理性批判》。
但是，决定着他又放弃这个意图的，看起来主要是对《纯粹理性批判》以及《奠基》的评判的顾忌，这些评判感到怅然若失的，恰恰是他保留给《实践理性批判》的东西，即令人信服地证明思辨理性和实践理性的统一，而尤其不满的，是“被用于本体的范畴在理论知识中被否定而在实践知识中被肯定的客观实在性”和“那个悖谬的要求，亦即使自己作为自由的主体成为本体，但同时也在自然方面使自己成为自己的经验性意识中的现象”[55]。看来，为了周密地对付这些一再重复的指责，他决定如今把《实践理性批判》置于《道德形而上学》之前。表明这一修正的是：
1.《实践理性批判》前言：“惟有对实践理性的一种详尽的批判才能消除这一切误解，并澄清恰好构成实践理性之最大优点的那种一贯的思维方式”[56]（只是一种详尽的批判：《奠基》已经包含了主要的特征）。
2.在这本书完成前不久，1787年6月25日致许茨的信：“我的《实践理性批判》已经大功告成，我打算下星期把它寄往哈勒付印。这本书要比与费德尔（Feder）和阿贝尔（Abel）的所有争论……更好地证明和解释我通过纯粹实践理性所做的补充以及这种补充的可能性，这些东西是我过去拒绝给予思辨理性的。正是这一点，成为激怒那些人物的真正原因，它迫使那些人物，宁可选择不适当的、甚至荒唐的方法，也要在他们屈服于批判哲学的那个使他们觉得完全绝望的格言之前，能够把思辨能力一直扩展到超感性的东西之上。”[57]
3.这本书刚一出版，1787年12月28日致莱因霍尔德（Reinhold）的信中说：“在这本小册子中，彻底解决了旧派人物误以为在我的批判中发现的许多矛盾，相比之下，如果这些人不愿放弃他们那种陈旧的补绽工作，那么，他们所不可避免的矛盾是隐藏不住的。”[58]
4.在我们这部著作中特别众多的与对手的评判的直接关联：与康德以《什么叫做在思维中确定方向？》这部作品参与的门德尔松-雅各比（Jacobi）争论和魏岑曼（Wizenmann）的答复的关联；与《奠基》的蒂宾根书评（弗拉特［Flatt］著；基本思想：“不一致”）和提特尔（Tittel）的反驳（新的公式，不是新的原则，且又是不一致）的关联；与“热爱真理的评论家”[59]和“某些其他异议”的关联，关于这些将在后面谈到。
5.至少是根据康德自己的通告撰写的《实践理性批判》预告与《纯粹理性批判》的第2版的预告一起登在1786年11月21日的《文汇报》上，其中说道：“在第二版中给在第一版中所包含的纯粹思辨理性批判附加上一个纯粹实践理性批判，它同样有助于面对已有的或者将有的指责来确保道德性的原则，并完成必须先行于纯粹理性哲学体系的批判研究的整体。”[60]
与这个预告相关的，大概是哈曼在1787年1月30日致雅各比的信中的表述：“我从报纸上看到，那本书”，亦即《纯粹理性批判》不久前脱稿的新版本，“将增加一个实践理性批判”[61]。两个批判径直被设想为一部著作的这种最紧密的结合，此后大概是出自外在的理由已经放弃了：《纯粹理性批判》的新版本在1787年春出版（前言署的日期是1787年4月），没有曾预告的增加。不过，《实践理性批判》已经在同年的6月25日[62]就已经差不多可以付印了；根据雷克（Reicke）注为同年9月11日（当然是可疑的）致雅各布（Jakob）的一封信，它正在格鲁内特（Grunert）那里印刷；这里也说道：它包含某些能够清除对理论理性的误解的东西。在同一个日期，康德已经吩咐印刷商寄送赠阅本。[63]毕竟，印刷在这种情况下还推迟了一些，因为格鲁内特想让人用新的清晰铅字印刷这部著作，而这铅字在米迦勒节博览会后8天才送到他那里。[64]不过，圣诞节前不久，印在打字纸上的6本样书就到了康德手中。[65]在致赫茨[66]和莱因霍尔德[67]的信中，他向这两位许诺通过格鲁内特寄送样书。刚提及的这封信第一次列举了三个批判，它们为哲学的三个部分指明先天的原则；而《纯粹理性批判》第2版的前言还仅仅许诺“提交自然形而上学和道德形而上学，作为思辨理性批判和实践理性批判的正确性的证明”[68]。
从一切迹象来看，康德没有以任何方式参与这部著作的新版本。第2版应当是[69]在1790年复活节博览会就已经完成；它实际上是在1792年才出版。在1797年继这个第2版之后的不是第3版，而是第4版；迄今，没有找到一个第3版的任何迹象。我猜测，出版商在第2版[70]马上印了2000册（不是通常的1000册）之后，让人把第3版标记为第4版。康德没有参与这一版。[71]第5版于1818年出版，第6版于1827年出版。翻印版于1791年和1795年在法兰克福和莱比锡出版，于1796年在格莱茨出版。
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对在撰写《实践理性批判》期间同时起作用并在其中得到表达的论战性考虑的一种穷尽性研究，不是在这里做的事情；不过，汇编最重要的资料，看来是有助益的。
1.哈曼在1786年5月13日写信告诉雅各比[72]对康德的一次拜访：“他脑子里也萦绕着一桩写作事务，他马上告诉了我。这就是他的道德学的蒂宾根书评。许茨让他对一个教区委员会委员提特尔的反驳有思想准备，此人据说是费德尔的一个注解者，我至今完全不认识他。也许，整个反驳就是这个赤裸裸的书评，它并不攻击康德，但被弱不禁风的朋友们认为足够重要的是，为了让他高兴而不让它在这里流行”。
《奠基》的蒂宾根书评[73]的作者不是提特尔，而是（像不难证明的那样）蒂宾根教授J.Fr.弗拉特，但他与提特尔的观点很一致。他在上面所说的那本杂志上是哲学著作的常任评论家；他尤其是有大量作品直接地或者间接地、友好地或者敌意地谈及康德，说的是同样的东西，不知疲倦地重复同样的指责。
卡尔斯鲁厄的教区委员会委员戈特利布·奥古斯特·提特尔的“反驳”是《论康德先生的道德改革》这部作品（法兰克福和莱比锡，普费勒兄弟出版社，1786年）。哈曼有理由称他是“费德尔的注解者”，因为他让人出版了《按照费德尔先生的次序分五卷对理论哲学和实践哲学的阐释》[74]；比斯特尔（Biester）在致康德的一封信[75]中称他是弱智的费德尔的弱智影子。从这封信可以看出，康德认真地打算公布针对费德尔和提特尔的攻击的一个辩护。就连雅各布也提到反对康德的作品[76]，康德让通过许茨把这个作品寄给他[77]。《实践理性批判》前言中尽量地关照了它。提特尔在自己这部作品的前言中就已经指责“极频繁地使用抽象的术语”（4页）。他针对这种使用来捍卫把幸福和道德性最紧密地联结起来的“那个无辜的和值得喜爱的”（5页）体系，多次指责康德的“神秘主义”，特别是经常重复如下论断，即康德“以不知所云的语言把久已为人所知的东西宣布为新颖的”（如25页）。“康德的整个道德改革就应当仅仅局限于一个新公式吗？”（35页）“康德先生在相信以这种方式阐述和巩固了他自以为的道德学说新原则之后……”（55页）“人们几乎不应当去想，如此平常和熟知的命题能被如此技术高超地弄隐晦。……我为什么必须把人置于两个世界之中？为什么要如此高深地引出二论背反和他律这些听起来异样的、因而许诺某种新东西的、却毕竟不包含任何新东西的名称？如此精雕细琢的命令式有什么用？在一件如此容易的事情上，整个笨拙的工序有什么用？”（82页）等等。据此，康德的前言的批判性注释主要是针对提特尔的[78]，连同对著名的伽尔韦-费德尔《纯粹理性批判》书评的一瞥（参见13页）；但就连批判（28页）也特别注意提特尔，提特尔在促进自己的和他人的幸福的法则以无条件的实践必然性确实适用于一切有理性的生物这一点上看不出任何困难（参见其作品的56页）；它当然也注意弗拉特，弗拉特（如提特尔在31页）特别诉诸：康德本人与他的根本没有任何经验性原则具有普遍性的命题相矛盾，在《奠基》中承认，幸福的意图“按照一种自然必然性”属于所有有理性的存在者。而这样，除此之外还将有某些东西首先与这两个人相关，尽管顺便也涉及其他人。例如，像此前特别是费德尔那样嘲笑新术语的，也有《最新学术历史的批判性贡献》对《奠基》的评论（第Ⅰ卷，202页以下）[79]；也有迈纳（Meiner）在其《灵魂学说纲要》前言中的评论，康德听凭自己的朋友们驳斥它[80]。这样，对“不一致”的普遍指责——4、5页——当然是由多人说出的；但为弗拉特在其众多的书评中特别钟爱。
2.康德本人在1787年6月25日致许茨的信中，点名提到费德尔和阿贝尔，“前一位断言根本没有任何先天认识，后一位则断言，有一种居于经验性认识与先天认识之间的认识”[81]。此前不久，贝林对他提到这两个人。[82]与前一位相关的，显然是前言的结论：“但是，对于这些努力来说，也许不可能遇到比有人出乎意料地发现任何地方都不存在、也不可能存在先天的知识更为糟糕的事情了”（12页）；尽管此前就已经有塞勒“尝试证明，不存在任何纯粹的、不依赖于经验的理性概念”[83]来反对康德了。康德在那封信中所瞩目的费德尔作品，肯定是《为检验康德哲学而论空间和因果性》（格廷根，1787）。这部作品的前言所署的日期为1787年1月31日，大概是为复活节博览会出版的，因而能够足够较早地为康德所知，以至于在他的前言的补记中受到关注。康德的阐述精确地切中那部作品（特别是第9节，35页以下）。与此相反，阿贝尔的作品[84]在《实践理性批判》中没有顾及；真正说来康德认为与这个对手的任何争论都是多余的[85]；只是由于实际的旨趣，他才认为费德尔的那种极广泛的“发现”毕竟是值得关注的。
3.这样，当他联系到他迄今所遭遇的对批判的那些最显著的指责，亦即“一方面在理论知识中……”（6页）时，他关注的无论如何不是这两个人。这里所考虑的也不是乌尔里希，他在自己寄给康德的《逻辑学和形而上学准则》[86]的233页提到范畴仅仅在理论方面可运用于“先验客体”（他把它等同于“物自身”）的问题。相反，康德在这里已经注意到他的《奠基》的那位后面清晰地称之为“热爱真理且思想敏锐、因而毕竟永远值得尊敬的评论家”，此人提出异议说：善的概念必须先于道德原则得到确定。这是《德意志图书汇报》的评论家，按照耶尼施的正确报告，是“费马恩岛大教堂教长皮斯托留、哈特利（Hartley）的翻译者”。但是，这里考虑的不仅是《奠基》的评论[87]，而恰恰是就因范畴可用于本体和人作为现象和本体的双重本性而有的强烈反驳而言，考虑的是对舒尔茨（Schultz）的阐述的篇幅更大的评论[88]，在那里，这些反驳得到深入而又可理解的展开；不无对“既热爱真理又思想深刻的世俗智者”的恭维，因而后者以第8页的话给予了回应。皮斯托留此后在对《实践理性批判》的评论中又联系到康德的说明[89]。
4.惟一在《实践理性批判》本身中被提到名字的评判者（143页）是托马斯·魏岑曼，即1786年在莱比锡匿名出版的作品《雅各比哲学和门德尔松哲学的结果：一个志愿者的批判研究》的作者，雅各比的一个密友和志同道合者，从雅各比与哈曼的书信往来中，人们对他有更详细的了解。康德在《柏林月刊》上的文章《什么叫做在思维中确定方向？》中（1786年，10月号）联系到了上述在当时备受关注的作品，而魏岑曼通过在《德意志博物馆》[90]上发表的文章《〈雅各比哲学和门德尔松哲学的结果〉的作者致康德教授先生》做了回应。一段时间里生活在彭佩福特的魏岑曼于1787年2月22日卒于米尔海姆[91]。——魏岑曼的提及与门德尔松和雅各比之间关于莱辛的斯宾诺莎主义的著名争论有关。我们在101页与“本来很精明的门德尔松”的关联中认识到这场争论的另一种回响；在那里，如果人们不能决定采取批判主义的话，就要注意斯宾诺莎主义的结论（102页）。
注释
[1]B.埃德曼：《〈纯粹理性批判〉编者导言》，见《康德全集》，第Ⅳ卷，573页以下。
[2]《康德全集》，第Ⅱ卷，310页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第2卷，313页，北京，中国人民大学出版社，2004。——译者注］
[3]1765年12月31日致兰贝特［Lambert］的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，53页。［参见李秋零编译：《康德书信百封》，18页，上海，上海人民出版社，2006。——译者注］
[4]《康德全集》，第Ⅹ卷，66页以下。［参见《康德书信百封》，20~23页。——译者注］
[5]《康德全集》，第Ⅹ卷，92~93页。［参见《康德书信百封》，26~29页。——译者注］
[6]根据教授就职论文第23节强调说明的词句。［参见《康德著作全集》，第2卷，421页。——译者注］
[7]《康德全集》，第Ⅹ卷，117页。［参见《康德书信百封》，29~32页。——译者注］
[8]《康德全集》，第Ⅹ卷，123页以下。［参见《康德书信百封》，32~38页。——译者注］
[9]《康德全集》，第Ⅹ卷，71页。［参见《康德书信百封》，24~26页。——译者注］
[10]《康德全集》，第Ⅹ卷，124页。［参见《康德书信百封》，33页。——译者注］
[11]《康德全集》，第Ⅹ卷，185页。［参见《康德书信百封》，51页。——译者注］
[12]同上。［参见《康德书信百封》，50~52页。——译者注］埃德曼亦谈到它，《康德全集》，第Ⅳ卷，576页。
[13]《康德全集》，第Ⅳ卷，582页。
[14]《康德全集》，第Ⅹ卷，325页以下。［参见《康德书信百封》，92~96页。——译者注］
[15]也请参见1778年的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，224页。［参见《康德书信百封》，66页。——译者注］
[16]《康德全集》，第Ⅳ卷，9页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第4卷，7页，北京，中国人民大学出版社，2005。——译者注］
[17]《康德全集》，第Ⅳ卷，13页。［参见《康德著作全集》，第4卷，11页。——译者注］
[18]1781年11月19日，《康德全集》，第Ⅹ卷，261页。
[19]1784年6月10日，《康德全集》，第Ⅹ卷，371页。
[20]《康德全集》，第Ⅳ卷，25页。［参见《康德著作全集》，第4卷，20页。——译者注］
[21]特别参见1770年致兰贝特的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，93页［参见《康德书信百封》，66页。——译者注］：纯粹的道德世俗智慧，其中找不到任何经验性的原则；以及1772年致赫茨的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，126页［参见《康德书信百封》，35页。——译者注］：无论是理性认识的本性还是实践认识的本性，就它们是纯然理智的而言。
[22]《康德全集》，第Ⅲ卷，384页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，374页，北京，中国人民大学出版社，2004。——译者注］
[23]《康德全集》，第Ⅹ卷，138页。［参见《康德书信百封》，39~42页。——译者注］
[24]《康德全集》，第Ⅲ卷，520页注。［参见《康德著作全集》，第3卷，511页注。——译者注］
[25]《康德全集》，第Ⅲ卷，249页。［参见《康德著作全集》，第3卷，244页。——译者注］
[26]《康德全集》，第Ⅲ卷，246~247页。［参见《康德著作全集》，第3卷，241页。——译者注］
[27]《康德全集》，第Ⅲ卷，384页。［参见《康德著作全集》，第3卷，374页。——译者注］
[28]根据《康德全集》，第Ⅲ卷，332页。［参见《康德著作全集》，第3卷，322页。——译者注］
[29]《康德全集》，第Ⅲ卷，255页。［参见《康德著作全集》，第3卷，250页。——译者注］
[30]《康德全集》，第Ⅲ卷，325页。［参见《康德著作全集》，第3卷，315页。——译者注］
[31]《康德全集》，第Ⅲ卷，363~364页。［参见《康德著作全集》，第3卷，353~354页。——译者注］
[32]《康德全集》，第Ⅲ卷，371页。［参见《康德著作全集》，第3卷，361页。——译者注］
[33]《康德全集》，第Ⅲ卷，373页。［参见《康德著作全集》，第3卷，363页。——译者注］
[34]《康德全集》，第Ⅲ卷，421页以下、518页。［参见《康德著作全集》，第3卷，413页以下、510页。——译者注］
[35]因此，这封信并不与只有一种理性批判的预设相矛盾。参见《康德全集》，第Ⅹ卷，186页。［参见《康德书信百封》，52页。——译者注］
[36]《康德全集》，第Ⅲ卷，518页。［参见《康德著作全集》，第3卷，509页。——译者注］
[37]《康德全集》，第Ⅲ卷，520页。［参见《康德著作全集》，第3卷，511~512页。——译者注］
[38]《康德全集》，第Ⅲ卷，520页注。［参见《康德著作全集》，第3卷，511页注。——译者注］
[39]（《康德全集》，第Ⅲ卷，522页。［参见《康德著作全集》，第3卷，513页。——译者注］
[40]《康德全集》，第Ⅲ卷，521页。［参见《康德著作全集》，第3卷，512页。——译者注］
[41]《康德全集》，第Ⅲ卷，523页。［参见《康德著作全集》，第3卷，514页。——译者注］
[42]特别是按照《康德全集》，第Ⅳ卷，24页。［参见《康德著作全集》，第4卷，20页。——译者注］
[43]《康德全集》，第Ⅲ卷，543~544页。［参见《康德著作全集》，第3卷，536~537页。——译者注］
[44]《康德全集》，第Ⅲ卷，549页。［参见《康德著作全集》，第3卷，542页。——译者注］
[45]参见哈曼［Hamann］1781年5月7日和10月23日、1782年1月11日致哈特克诺赫的信，见基尔德迈斯特［Gildemeister］：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，368页；以及《哈曼文集》，第Ⅵ卷，222、236页；哈特克诺赫1781年11月19日致康德的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，261页；埃德曼：《康德全集》，第Ⅳ卷，602~603页；门采尔［Menzer］：《〈道德形而上学的奠基〉导言》，见《康德全集》，第Ⅳ卷，625页；而尤其是已经提到的康德1783年8月16日致门德尔松的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，325页以下。［参见《康德书信百封》，92~96页。——译者注］
[46]致门德尔松的信，《康德全集》，第Ⅹ卷，325页以下。［参见《康德书信百封》，92~96页。——译者注］
[47]《康德全集》，第Ⅹ卷，373页。
[48]门采尔导言，见《康德全集》，第Ⅳ卷，626~627页。
[49]同上书，628页。
[50]《康德全集》，第Ⅳ卷，445页。［参见《康德著作全集》，第4卷，453页］。
[51]《康德全集》，第Ⅳ卷，391页。［参见《康德著作全集》，第4卷，398页］。
[52]1785年9月13日致许茨的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，383页。［参见《康德书信百封》，102页。——译者注］
[53]《康德全集》，第Ⅹ卷，418页。［参见《康德书信百封》，104~105页。——译者注］
[54]根据耶尼施［Jenisch］致康德的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，463页。
[55]《实践理性批判》前言，见《康德全集》，第Ⅴ卷，6~7页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第5卷，7~8页，北京，中国人民大学出版社，2007；亦见本书4页。——译者注］
[56]《实践理性批判》前言，见《康德全集》，第Ⅴ卷，6~7页。［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第5卷，7~8页，北京，中国人民大学出版社，2007；亦见本书4页。——译者注］
[57]《康德全集》，第Ⅹ卷，467页。［参见《康德书信百封》，107页。——译者注］。
[58]《康德全集》，第Ⅹ卷，487页。［参见《康德书信百封》，110页。——译者注］
[59]《康德全集》，第Ⅴ卷，8页：指皮斯托留［Pistorius］，见《德意志图书汇报》。
[60]刊印在埃德曼那里，《康德全集》，第Ⅲ卷，556页。
[61]基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，1857年以下，第Ⅴ卷，452页。
[62]根据已经提及的在这个日期致许茨的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，467页。［参见《康德书信百封》，107页。——译者注］
[63]《康德全集》，第Ⅹ卷，483页。
[64]《康德全集》，第Ⅹ卷，483页。
[65]《康德全集》，第Ⅹ卷，483页。
[66]12月24日，《康德全集》，第Ⅹ卷，485页。
[67]12月28日，《康德全集》，第Ⅹ卷，487页。［参见《康德书信百封》，110页。——译者注］
[68]《康德全集》，第Ⅲ卷，26页。［参见《康德著作全集》，第3卷，24~25页。——译者注］
[69]根据小哈特克诺赫1789年8月和9月的信，见《康德全集》，第Ⅺ卷，71~88页。
[70]根据《康德全集》，第Ⅺ卷，71页。
[71]根据1797年1月28日致哈特克诺赫的信，见《康德全集》，第Ⅻ卷，146页。
[72]基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅴ卷，322页。
[73]《蒂宾根学术通讯》，1786（14），2月16日，105页以下。
[74]阿迪克斯［Adickes］：《康德文献》，第297条。
[75]《康德全集》，第Ⅹ卷，434页，1786-06-11。
[76]《康德全集》，第Ⅹ卷，438页，1786-06-17。
[77]参见康德11月3日的信，见《康德全集》，第Ⅹ卷，445页。
[78]《康德全集》，第Ⅴ卷，8、10页。
[79]阿迪克斯：《康德文献》，第236条。
[80]《康德全集》，第Ⅴ卷，446、456页。
[81]《康德全集》，第Ⅹ卷，467页。［参见《康德书信百封》，107页。——译者注］
[82]5月28日，《康德全集》，第Ⅹ卷，465页。
[83]C.G.Selle，《柏林月刊》，1784，12月号。
[84]《一种系统形而上学的计划》和《为检验康德体系而试论思辨理性的本性》，均为1787年。
[85]参见《康德全集》，第Ⅹ卷，487页，论及旧派人物。［参见《康德书信百封》，110页。——译者注］
[86]《康德全集》，第Ⅹ卷，378、398页。
[87]《德意志图书汇报》，第66期，447页以下。
[88]同上书，92页以下。
[89]《德意志图书汇报》，第117期，78页以下，论及96页。
[90]1787年，第1期，116~156页。
[91]雅各比2月12、17日致哈曼，见基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，1857年以下，第Ⅴ卷，455页。
前言
为什么不把这个批判命名为纯粹实践理性批判，而是干脆命名为一般实践理性批判，尽管实践理性与思辨理性的对应关系似乎要求前一个名称，对此，这部论著给予了充分的解释。它应当阐明的只是存在着纯粹的实践理性，并且在这种意图中批判其全部实践能力。如果它做到了这一点，则它就不需要批判纯粹的能力本身，就可以看出理性以这样一种能力作为一种纯然的僭妄而超越了自己（就像在思辨理性那里发生的那样）。因为如果它作为纯粹的理性而现实地是实践的，那么，它就通过这个事实证明了它以及它的概念的实在性，而否认它有这样的可能性的一切玄想就都是徒劳了。
凭借这种能力，从此也就确立了先验的自由，而且是在绝对的意义上说的，其中思辨的理性在应用因果性概念时需要自由，以便拯救自己，摆脱它要在因果联结的序列中设想无条件者时就不可避免地陷入的二论背反；但它提出这一概念，只能是或然地，并非视其为不可思维的，它并不保证这一概念的客观实在性，而是仅仅为了不因为伪托它毕竟至少必须视其为可思维的东西的不可能性，在其本质上受到攻击，被抛入怀疑论的深渊。
自由的概念，就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言，如今构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个大厦的拱顶石，而作为纯然的理念在思辨理性中依然没有支撑的其他一切概念（上帝和不死的概念），如今就紧跟它，与它一起并通过它获得了持存和客观的实在性，也就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明，因为这个理念通过道德法则而显示出来。
但是，在思辨理性的一切理念中，自由也是惟一我们先天地知道其可能性、但却看不透的一个理念，因为它是我们知道的道德法则的条件。[1]但是，上帝和不死的理念却不是道德法则的条件，而只是一个由道德法则来规定的意志的必然客体的条件，亦即我们的纯粹理性的纯然实践应用的条件。因此，对于那些理念，我不仅要说对于它们的现实性，而且就连它们的可能性，我们也不能声称认识和看透了。但尽管如此，它们却是把道德上被规定的意志运用到其先天地被给予的客体（至善）的条件。因此就能够并且必须在这种实践的关系中假定它们的可能性，但却不是在理论上认识和看透它们。对于这后一种要求来说，在实践的意图中它们不包含内在的不可能性（矛盾）就够了。如今在这里，视之为真的一种与思辨理性相比纯然主观的根据，毕竟对一种同样纯粹的、但却是实践的理性来说客观有效，由此凭借自由的概念使上帝和不死的理念获得了客观的实在性和权限，甚至获得了假定它们的主观必要性（纯粹理性的需要），但理性并没有因此而在理论知识中得到扩展，而只是事先仅仅是问题、在这里成了断定的那种可能性被给予了，这样就把理性的实践应用与理论应用的诸要素联结起来了。而这种需要绝不是思辨的随便哪一个意图的假说性需要，即人们要想在思辨中上升到理性应用的完成就必须假定某种东西，而是一种合法则的需要，即假定某种东西，没有这种东西，人们为了自己行止的意图而应当毫不马虎地设定的东西就不可能发生了。
当然，不绕这个圈子就自己解决那些课题，并为了实践应用而把它们作为洞识保存下来，会使我们的思辨理性更为满意；然而，我们的思辨能力却从来不曾如此舒坦。自诩有这样的高等知识的人，不应当秘而不宣，而应当把它们公开地展示出来以供检验和赞赏。他们想去证明；那么好吧！他们尽可以去证明，而批判则把自己的全副装备放到他们这些胜利者的脚边。Quidstatis?Nolint.Atquilicetessebeatis.［你们为什么裹足不前？他们不会愿意。但还可以是幸福的。］[2]——因此，既然他们事实上不想，估计是因为他们不能，我们就只好再拿起那些装备，以便在理性的道德应用中去寻找并在这种应用之上建立思辨未给其可能性找到担保的上帝、自由和不死的概念。
在这里，为什么人们能够否认思辨中诸范畴的超感性应用有客观的实在性，却就纯粹实践理性的客体而言承认它们有这种实在性，这一批判之谜也首次得到了澄清；因为在此之前，只要人们仅仅按照名称来了解这样一种实践的应用，上述情况就不可避免地看起来是不一致的。但现在，如果人们通过对后一种应用的完备分析而觉察到，上述实在性在这里根本不是通向范畴的理论规定和知识朝向超感性事物的扩展，而是仅仅指它们在这种关系中到处都应有一个客体，因为它们要么先天地包含在必然的意志规定中，要么与意志规定的对象不可分割地结合在一起，那么，那种不一致就消失了，因为人们对那些概念作了一种不同于思辨理性需要的应用。与此相反，如今展现出对思辨性批判的一贯思维方式的一种过去几乎无法指望的非常令人满意的证实，即由于这种批判再三提醒要把经验的对象本身，其中甚至包括我们自己的主体都仅仅视为显象，尽管如此却把物自身作为它们的基础，因而并不把一切超感性的东西都视为虚构，把它们的概念都视为空无内容的，所以，实践理性现在就独自地、不与思辨理性相约，就使因果性范畴的一个超感性的对象亦即自由获得了实在性（尽管是作为实践的概念，也只是为了实践的应用），因而通过一个事实证实了在那里只能被思维的东西。此际，思辨的批判的那个令人惊讶的、虽然也无可置疑的主张，即能思维的主体对它自己来说在内部直观中也纯然是显象，在实践理性的批判中也同时如此好地获得了完全的证实，以至于即使思辨的批判根本不曾证明这个命题，人们也必定达到这种证实。[3]
由此我也就懂得了，为什么我迄今还在遭遇的对批判的最显著的指责都在围绕着两个枢纽旋转：也就是说，一方面是被用于本体的范畴在理论知识中被否定而在实践知识中被肯定的客观实在性；另一方面是那个悖谬的要求，亦即使自己作为自由的主体成为本体，但同时也在自然方面使自己成为自己的经验性意识中的现象。因为只要关于道德和自由还没有形成任何确定的概念，人们就不能猜出，一方面要把什么作为本体来当做所谓显象的基础，另一方面当事先把理论应用中纯粹知性的一切概念都已经仅仅用于显象时，是否在某个地方还有可能对本体形成一个概念。惟有对实践理性的一种详尽的批判才能消除这一切误解，并澄清恰好构成实践理性之最大优点的那种一贯的思维方式。
需要辩护的只是：为什么在这部著作中，纯粹思辨理性的那些毕竟已经经受过特殊批判的概念和原理，在这里时而又再次接受检验，这对于一门要建立的科学的系统进程来说通常是不太合适的（因为已经被判定的事情只须引证，而不必再动它们了），但在这里却是允许的，甚至是必要的，因为理性连同那些概念是在向另一种应用的过渡中被考察的，这种应用不同于理性在那里对那些概念的应用。但是，这样一种过渡使得旧应用与新应用的一种比较成为必要，为的是把新轨道与以前的轨道清楚地区别开来，同时说明它们的联系。因此，人们将把这种类型的考察，此外把再次、但却是在纯粹理性的实践应用中针对自由概念的考察，不是看做例如应当仅仅用于填补思辨理性的批判体系之漏洞的插叙（因为这个体系就自己的意图而言是完备的），也不是像在一栋仓促建造的房子那里通常发生的那样，在后面装上支架和扶垛，而是看做使体系的联系清晰可见的真实环节，为的是使在那里只能或然地设想的概念如今可以在其实在的展现中被看透。这个提醒尤其涉及自由的概念，关于这个概念人们必然惊讶地发觉，居然还有这么多的人，只是在心理学的关系中考察了它，就自诩完全看透了它并能够解释它的可能性。然而，假如他们事先在先验的关系中仔细地斟酌过这个概念，他们就既会认识到它作为思辨理性的完备应用中的或然概念的不可缺少性，也会认识到它的完全不可理解性，而且，假如他们事后把它带到实践的应用上去，他们就必定会就这种应用的诸原理而言自己恰好想到这种应用的同一个规定，而往常他们会并不乐意赞同这种规定。自由的概念对于一切经验论者来说是绊脚石，但对于批判的道德论者来说却也是最崇高的实践原理的钥匙。这些道德论者由此看出，他们不得不合理地行事。为此，我请求读者不要浮光掠影地忽略分析论结尾时关于这个概念所说的东西。
这样一个体系，就它由纯粹实践理性从对它自己的批判发展出来而言，尤其是为了不错过体系的整体能够被正确地勾画由以出发的那个正确的观点，所花费的辛劳是多还是少，我必须留待这一类工作的行家去评判。它虽然以《道德形而上学的奠基》为前提条件，但只是就这部著作使人预先熟悉义务的原则、陈述和辩白义务的一个确定公式而言的[4]；除此之外它是独立自存的。至于没有像思辨理性的批判所提供的那样为了完备性而附加上一切实践科学的划分，在这种实践理性能力的性状中也可找到这方面的有效根据。因为把义务特别规定为人类义务，以便对它们进行划分，这惟有当这一规定的主体（人）按照他成为现实所凭借的性状事先被认识到，虽然只是就一般义务而言在必要的范围被认识到时，才是可能的；但这种规定不属于一般实践理性批判，后者只应当完备地说明实践理性的可能性、其范围和界限的原则，并不与人的本性有特别的关系。因此，该划分在这里属于科学的体系，而不属于批判的体系。
那本《道德形而上学的奠基》的某位热爱真理且思想敏锐、因而毕竟永远值得尊敬的评论家提出异议说，善的概念在那里没有先于道德原则而得到确定（依他所见，这本来是必要的）[5]，我希望，在分析论的第二章中予以满足；同样，对于那些显露出弄清真理是挂在他们心头之事的意愿的人士，也考虑到了他们对我提出的其他一切异议（因为只是盯着自己的旧体系、事先已决定应当赞同什么和反对什么的人们，毕竟不需要有可能妨碍他们的私人意图的讨论）；而且我也将继续这样做。
当涉及按照其来源、内容和界限对人类灵魂的一种特殊能力作出规定时，人们虽然只能按照人们知识的本性从这些知识的各个部分开始，从对它们精确的（就按照我们已经获得的知识要素的目前状况所可能的而言）、完备的展示开始。但还有第二种值得注意的东西，它更具有哲学和建筑术的性质，即正确地把握整体的理念，并从该理念出发借助于在一种纯粹理性能力中把一切部分从那个整体的概念中推导出来，而在其彼此之间的交互关系中把握那些部分。这种检验和保障惟有通过对体系的最内在的熟知才有可能，而那些就前一种探究而言就已经感到厌烦、因而认为不值得花费力气去获得这种熟知的人，就达不到第二个阶段，即综合地返回事先分析地被给予的东西的那种纵览；而且毫不奇怪，他们到处都发现不一致，尽管使人猜测这种不一致的漏洞并不是在体系本身之中，而是仅仅在他们自己不连贯的思路中被发现的。
就这部论著而言，我丝毫不担心说它要引入一种新的语言的责难，因为这种知识方式在此本身就是接近通俗性的。即便是就前一个批判而言，也没有一个不是仅仅翻阅过该书、而是详细研究过它的人赞同这种责难。在语言对于给定的概念来说已经不缺乏表述的地方去人为地制造新的语词，这是一种不通过新的真实思想、但却通过在给旧衣服打上新补丁来在众人中间出风头的幼稚努力。如果那部著作的读者们知道有比那些表述在我看来更通俗的表述，但却同样适合于思想，或者他们敢于说明这些思想本身、因而每一个表示思想的表述同时是无意义的，那么，他们通过前者将会使我心存感激，因为我只求被理解，但就后者而言他们就为哲学作出了贡献。但只要那些思想还站得住，我就很怀疑为它们还可以找出更合适但又更通用的表述。[6]
以这种方式，心灵的两种能力亦即认识能力和欲求能力的先天原则从现在起就已查明，并根据其应用的条件、范围和界限得到了规定，而由此就为一种作为科学的系统的、既是理论的也是实践的哲学奠定了更为可靠的基础。
但是，对于这些努力来说，也许不可能遇到比有人出乎意料地发现任何地方都不存在、也不可能存在先天的知识更为糟糕的事情了。但这没有什么关系。这就好像是有人想要通过理性来证明不存在理性一样。因为我们只是说，如果我们意识到，某种东西即使没有如此在经验中出现在我们面前，我们也能够知道它，那么，我们就是通过理性而认识到它；因此，理性知识和先天知识是一回事。要从一个经验命题榨取必然性（expumiceaquam［从石头中榨取水］）[7]，还要借助这种必然性为一个判断谋取真正的普遍性（没有这种普遍性，就没有理性推理，因而也就没有出自类比的推理，类比是一种至少推测到的普遍性和客观的必然性，所以总还是以真正的普遍性为前提条件），这是不折不扣的自相矛盾。用主观的必然性亦即习惯来偷换仅仅在先天判断中出现的客观必然性，意味着否认理性有对对象作出判断的能力，亦即否认理性有认识对象和应归于对象的东西的能力，例如对于经常和总是跟随某个先行状态的东西，不可以说人们能够从该状态推论出那种东西（因为这就会意味着客观的必然性和关于一种先天联结的概念），而是只可以（以与动物类似的方式）期待类似的情况，亦即在根本上把原因概念当做虚假的和纯然的思想欺骗而予以抛弃。要想通过说人们毕竟看不出任何理由赋予其他理性存在者以另外一种表象方式，来弥补客观有效性和由此而来的普遍有效性的这种缺乏，假如这提供了一个有效的推论的话，我们的无知就会比一切深思更多地有助于扩展我们的知识了。因为单是由于我们不了解除人之外的其他理性存在者，我们就会有权利假定他们具有如我们在自己身上认识到的那种性状，也就是说，我们就会现实地了解他们。我在这里甚至不提，不是视之为真的普遍性证明了一个判断的客观有效性（也就是说，它作为知识的有效性），而是即便那种普遍性偶然言中，这也毕竟不能提供与客体相一致的证明；毋宁说，惟有客观有效性才构成一种必然的普遍赞同的根据。
对于这个普遍经验论的体系，休谟[8]会在各个原理中感到很惬意；因为众所周知，他所要求的无非是在原因概念中不要必然性的任何客观含义，而是假定一种纯然主观的含义，亦即习惯，以便否定理性关于上帝、自由和不死的一切判断；而且他肯定善于这样做，为的是只要人们承认他的这些原则，就以一切逻辑上的确凿性从中推出结论来。但是，甚至休谟也没有使得经验论如此普遍，以便把数学也包括在内。他把数学的命题视为分析的，而假如这样做有道理的话，这些命题实际上也就会是无可置疑的，尽管如此却不能从中得出结论说，理性有能力也在哲学中作出无可置疑的判断，亦即作出无可置疑的综合判断（例如因果性的命题）。但如果人们假定这些原则的经验论是普遍的，数学也就会因此而被纳入其中。
现在，既然数学与只允许经验性原理的那种理性陷入了冲突，例如这在二论背反中就是不可避免的，此时数学无可辩驳地证明了空间的无限可分性，而经验论却不能允许这种无限可分性，所以，证明的最大可能的自明性就与据称出自经验原则的推论处于明显的矛盾中，于是人们就不得不像切泽尔登的盲人[9]那样发问：是什么在欺骗我，是视觉还是触觉？（因为经验论建立在一种被感知到的必然性之上，而理性论则建立在一种被洞见到的必然性之上。）这样，普遍的经验论就表现为真正的怀疑论，人们不对意指加以限制就把怀疑论归于休谟是错误的[10]，因为他至少还在数学那里留下了经验的一块可靠的试金石，而怀疑论则完全不允许有经验的任何试金石（这种试金石永远只能在先天原则中找到），尽管经验毕竟不是仅仅由感觉、而且也是由判断构成的。
不过，既然在这个哲学的和批判的时代，很难认真地主张那种经验论，它也许只是为了练习判断力，以及为了通过对比而更为清晰地揭示理性的先天原则的必然性才提出来的，所以，对于愿意费力从事这种通常的确没有教益的工作的人，人们还是会心存感激的。
注释
[1]当我现在把自由称做道德法则的条件、而在后面的论述中断言道德法则是我们惟有在其下才能意识到自由的条件时，为了使人们在这里不至于误以为发现了不一致，我要提醒的仅仅是，自由当然是道德法则的ratioessendi［存在根据］，但道德法则却是自由的ratiocognoscendi［认识根据］。因为如果不是在我们的理性中早就清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西（尽管自由并不自相矛盾）。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。
[2]贺拉斯：《讽刺诗集》，Ⅰ，1，19。——科学院版编者注
[3]作为自由的因果性通过道德法则而确立，作为自然机械作用的因果性通过自然法则而确立，它们都是在同一个主体亦即人里面确立的，但如果不把人与前者相关设想为物自身，与后者相关设想为显象，在纯粹的意识中设想前者，在经验性的意识中设想后者，二者的结合就是不可能的。不这样做，理性与自身的矛盾就是不可避免的。
[4]一个想为责难这部作品说点儿什么的评论家，当他说这里没有提出任何新的道德原则，而只是提出了一个新的公式时，他比自己本来要说的意思更切中要害。但是，谁还要引入一切道德的某种新原理，并仿佛是首次发现它呢？就好像在他之前世界在什么是义务这一点上一无所知或者处于普遍的错误似的。但谁知道一个为了遵循课题而完全精确地规定应当做什么并不许出错的公式对于数学家来说意味着什么，他就不会把一个就一切一般义务而言做同样一件事的公式视为某种不重要的和多余的东西了。
[5]人们还可以对我提出这样的异议：为什么我也没有事先解释欲求能力或者愉快情感的概念；尽管这种责难会是不公平的，因为人们应当能够公正地预设这种解释是在心理学中已被给予的。当然，在那里定义也可以这样来建立，即愉快的情感被当做欲求能力的规定的基础（就像通常实际上也往往如此发生一样），但这样一来，实践哲学的最高原则就必然会以经验性的方式失落，而这是首先应予澄清的，并在这个批判中受到了完全的拒斥。因此，我在这里想这样作出这种解释，即它必须是为了一开始就公正地把这一有争议的问题搁置不论。——生命是一个存在者按照欲求能力的法则去行动的能力。欲求能力是存在者通过其表象而是这些表象的对象之现实性的原因的能力。愉快是对象或者行动与生命的主观条件相一致的表象，亦即与一个表象就其客体的现实性而言的因果性的能力（或者规定主体产生其客体的各种力量去行动的能力）相一致的表象。为了批判从心理学借用的那些概念，我并不需要更多的东西，其余的由批判本身提供。人们很容易看出，是愉快在任何时候都必须被当做欲求能力的基础，还是它也在某些条件下仅仅继欲求能力的规定而起，这个问题通过这一解释仍然悬而未决；因为它完全是由纯粹知性的那些标志，亦即不包含任何经验性东西的范畴组合而成的。这样一种谨慎在全部哲学中都是很值得推荐的，尽管如此却经常被忽视，即不要通过冒失的定义抢在对概念的完备分析之前就作出精确的判断，这样的分析经常很晚才达到。人们也将通过批判（既是理论理性的批判也是实践理性的批判）的整个进程发觉，在这一进程中有多种多样的机会去弥补哲学古旧的独断进程中的某些缺陷，并纠正人们在对诸概念作涉及其整体的理性应用之前发现不了的错误。
[6]我在这里有时（比那种不理解）更为担忧的是对一些表述的误解，我极为谨慎地挑选出这些表述，为的是它们所指的概念不被弄错。因此，在实践理性的范畴表中模态这一标题之下，允许和不允许与接下来的范畴义务和违背义务，在通常的语言应用中具有几乎同等的意义；但在这里，前者应当意味着与一个纯然可能的实践规范相一致或者相抵触的东西（就像几何学和力学的一切问题的解决那样）；后者则应当意味着与一个现实地存在于一般理性里面的法则处于这样的关系之中的东西；而这种含义的区分即便对于通常的语言应用来说也并不完全陌生，尽管有些不习惯。所以，例如对于一位演说家本身来说，锻造新的语词或者语词搭配是不允许的；对于诗人来说这在某种程度上是允许的；此处在双方的任何一方那里都没有让人想到义务。因为谁想毁掉自己演说家的名声，没有人能够阻止他。这里只涉及命令式在或然的、实然的和必然的规定根据之下的区分。同样，我在使不同的哲学学派中的实践完善性的道德理念相互对立起来的那个附释中，把智慧的理念与神圣的理念区分开来，尽管我甚至在根本上和客观上把它们解释为一回事。不过，我在这个地方所指的只是人（斯多亚派）自以为拥有的、因而被主观地捏造成人的属性的智慧（也许斯多亚派大为炫耀的德性这个表述能够更好地表现这个学派的特点）。但是，纯粹实践理性的公设这个表述，如果人们把它与纯粹数学的公设所具有的、本身带有无可置疑的确定性的含义混为一谈的话，还是极易引起误解的。但是，纯粹数学的公设所设立的是一种行动的可能性，这种行动的对象人们先天地在理论上以完全的确定性预先认识到是可能的。而纯粹实践理性的公设所设立的则是一个对象（上帝和灵魂不死）本身出自无可置疑的实践法则的可能性，因而是为了一种实践理性设立的；因为所设立的可能性的这种确定性根本不是在理论上、因而也不是无可置疑地、亦即不是就客体而言被认识到的必然性，而是就主体而言为了遵循实践理性的客观的、但却是实践的法则而必要的假设，所以是纯然必要的假说。对于这种主观的、但却真实而又无条件的理性必要性，我无法找出更好的表述。
[7]谚语：向某人要求他依照本性不能提供的东西。——普拉图斯：《波斯人》，Ⅰ，1，42。——科学院版编者注
[8]康德的意见，即休谟把数学命题视为分析的和无可置疑的（13、52页），基于休谟的《人类理解研究》，第IV章。但是，在该著的第XII章中，暗示着对此的怀疑，而且在更早的、更详细的著作，即《人性论》中，休谟至少明确地把几何学的命题视为综合的和依赖于经验的，因而不是无可置疑的。据此，康德不了解或者没有更仔细地注意更早的著作。——科学院版编者注
[9]康德可能是通过克斯特讷（Kästner）对史密斯（Rob.Smith）的《光学的完备学术概念》（1755）的改编而得知解剖学家W.切泽尔登关于一个经过手术的盲人的报告的，史密斯的书清晰地复述了这个报告。——科学院版编者注
[10]标示一个宗派的追随者的名称在任何时候都带有许多曲解；当有人说某某是一个理念论者的时候，大约就是这样。因为即使他不仅完全承认，而且坚决主张，与我们对外部事物的表象相对应的是外部事物的现实对象，他也还是希望，外部事物的直观形式并不依附这些对象，而是仅仅依附我们的心灵。
导论：一种实践理性批判的理念
理性的理论应用关注的是纯然认识能力的对象，而关于这种应用的理性批判真正说来所涉及的只是纯粹的认识能力，因为这种能力激发了以后也得以证实的怀疑，即它很容易越过自己的界限，迷失在无法达到的对象，或者甚至是相互冲突的概念中间。理性的实践应用则已经是另外一种情况。在这种应用中，理性关注的是意志的规定根据，意志是一种要么产生出与表象相符合的对象、要么规定自己本身去造成对象（无论自然能力是否充足）亦即规定自己的因果性的能力。因为在这里，理性至少能够达到对意志的规定，并且就事情仅仅取决于意愿而言，总是具有客观的实在性。因此，这里的第一个问题是：是纯粹理性独自就足以对意志作出规定，还是它惟有作为经验性上有条件的理性才能是意志的规定根据。如今，这里出现了一个由纯粹理性的批判作出辩护的、虽然不能作出任何经验性描述的因果性概念，亦即自由的概念，而且如果我们现在能够找到根据去证明，这种属性事实上应归于人的意志（而且也应归于一切有理性的存在者的意志），那么，由此就不仅说明了纯粹理性能够是实践的，而且说明了惟有纯粹理性，而不是经验性上受限制的理性，才是无条件地实践的。因此，我们将要探讨的，就不是一种纯粹实践理性的批判，而只是一般实践理性的批判。因为只要阐明了有纯粹理性，纯粹理性就不需要任何批判。纯粹理性自身就包含着对它的一切应用进行批判的准绳。因此，一般实践理性的批判有责任去阻止经验性上有条件的理性以排他的方式想要独自提供意志的规定根据的僭妄。纯粹理性的应用，惟有当确定无疑有这样一种理性的时候，才是内在的；与此相反，自以为能够独裁的经验性的有条件的应用则是超验的，它表现在完全超出自己的领域的要求和命令中。这与关于思辨的应用中的纯粹理性所能说的东西恰恰是颠倒过来的关系。
然而，既然总还是纯粹理性的知识在这里为实践的应用奠定基础，所以，一种实践理性的批判的划分在总的纲要上还必须按照思辨理性的批判来安排。因此，我们将必须有一个实践理性的要素论和一个实践理性的方法论，在作为第一部分的要素论中有一个分析论来作为真理规则，并有一个辩证论来作为实践理性判断中的幻相的描述和解决。不过，分析论的再划分的次序又将与纯粹思辨理性批判中的次序相反。因为在目前的批判中，我们将从原理开始前进到概念，而从概念出发才在可能的情况下前进到感觉；与此相反，在思辨理性那里我们必须从感觉开始并在原理那里结束。这里的根据又是在于：我们现在必须探讨的是一种意志，而且必须不是在与对象的关系中、而是在与这种意志及其因果性的关系中来考虑理性，因为必须是经验性上无条件的因果性的原理来开头，然后才能去尝试确立我们关于这样一种意志的规定根据、关于上述原理在对象上的应用、最后关于它们在主体及其感性上的应用的概念。出自自由的因果性的法则，亦即任何一个纯粹实践的原理，在这里都不可避免地成为开端，并规定着惟有它才能涉及的那些对象。