第二篇论善的原则与恶的原则围绕对人类的统治权所进行的斗争
为了成为一个道德上善的人，仅仅让我们的族类所蕴涵的善的种子不受阻碍地发展是不够的，而且还必须同在我们里面起相反作用的恶的原因进行斗争；这一点，在所有古代的道德主义者中，尤其是斯多亚学派通过德性这个他们的特有术语给予了说明；这个术语（无论在希腊语中还是在拉丁语中都一样）标志着英勇无畏的精神，因而假定了一个敌人。鉴于此，德性这个名称是一个庄严的名称，至于它经常被滥用来吹牛自夸，并且（如同近代启蒙这个词一样）遭到嘲讽，则丝毫无损于它。——这是因为，要求勇敢，就已经足以有一半称得起德性了；与此相反，懒惰的、全然不信任自身的、等待外部帮助的、怯懦的思维方式（在道德和宗教中）松懈了人的所有力量，使人自身不配得到这种帮助。
但是，那些勇敢的人们却错认了他们的敌人。他们的敌人不应该在自然的、只不过是未受教化的、但却毫不掩饰地向每一个人的意识公开呈现的偏好中去寻找，而是一个似乎不可见的、隐藏在理性背后的敌人，因而也就更加危险。理性运用智慧去与仅仅是不小心而可能被偏好蒙骗的愚蠢进行斗争，却不召唤它去反对用败坏灵魂的基本原理而在暗中腐蚀着意念的（人的心灵的）恶劣。[4]
自然的偏好就其自身来看是善的，也就是说，是不能拒斥的。企图根除偏好，不仅是徒劳的，而且也是有害的和应予谴责的。毋宁说，人们只需要抑制它们，以便它们互相之间不自相摩擦，而是能够被导向在一个整体中的被称做是幸福的和谐。不过，实现这种状况的理性叫做明智。只有道德上违背法则的东西才自身就是恶的，是绝对应予拒斥的、必须根除的；但是，以此来教导人的理性，即使是在它着手这项工作的时候，也只是配被称做智慧，尽管恶习与它相比也被称做是愚蠢，但也仅仅是在理性于自身之内感到有足够的力量来鄙视恶习（以及这方面的所有诱惑），而不只是把它当做一个可怕的存在者来仇视，并且武装起来对付恶习的情况下才是如此。
因此，如果斯多亚派仅仅由于必须把偏好当做遵循人的义务的障碍来克服，而把人在道德上的斗争看做是与自己的（本身无辜的）偏好的争执的话，那么，由于他并不承认任何特殊积极的（本身恶的）原则，他可以把越轨行为的原因仅仅归于忽视了与偏好的斗争；但是，由于这种忽视自身就是违背义务（越轨行为），并不仅仅是自然错误，从而其原因不能再（没有循环论证地）到偏好中去寻找，而是只能在把任性规定为自由任性的东西中（在默许偏好的那个准则的内在最初根据中）去寻找。所以，这就可以理解，为什么那些哲学家认为一种永远被掩藏在黑暗之中的解释根据[1]，虽然是不可避免的，但却是不受欢迎的；为什么他们对于自己相信正在与之进行斗争的善的真正敌人会认错对象。
因此，当一位使徒[2]把这个不可见的、仅仅由于其对我们的影响才是可认识的、败坏了基本原理的敌人，说成是在我们之外的，而且说成是恶的精灵时，这也就不值得奇怪了。他说道：“我们并不是与属血气的争战（自然的偏好），乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战”；这是一个并非为了把我们的知识扩展到感性世界之外，而似乎仅仅是为了使我们无法探究的东西的概念对于实践的运用变得鲜明生动而提出的表述。因为顺便说一下，如果是为了后者，那么，我们是把诱惑者纯然设定在我们内部，还是也把它设定在我们外部，对于我们来说是无所谓的。因为我们在后一种情况下所负的罪责一点也不比在前一种情况下所负的罪责小。在前一种情况下，假如我们没有默许诱惑者，我们本来是不会被他所诱惑的。[3]——我们要把这整个考察分作两章。
注释
[1]能够轻而易举地，而且是一方面从感性动机的强大出发，另一方面从理性动机（对法则的敬重）的无能出发，即从软弱出发，来解释人心中在道德上的恶的存在，这是道德哲学的一个很常见的假设。但是，这样一来，就必须能够更容易解释人身上的（在道德禀赋中的）道德上的善。因为一方的可理解性离开了另一方的可理解性是完全不可思议的。但是，理性仅仅凭借一个法则的理念成为所有朝相反方向努力的动机的主宰，这种能力是绝对无法解释的；因此，感性的这些动机如何能够成为如此有威望地发布命令的理性的主宰，这也是无法理解的。因为如果所有的世界都是按照法则的规定进行的，人们就会说，一切都是按照自然的秩序发生的，而没有人会想到哪怕是仅仅追问一下原因。
[2]指保罗，参见《以弗所书》，第6章，第11—12节。随后第13节以下的敦促证明了康德的解释的真理性因素。——科学院版编者注
[3]并不把道德上的善与道德上的恶设想得像天与地那样彼此分离，而是把它们设想得像天国与地狱那样彼此分离，这是基督教道德的一种特性。这种观念虽然是形象化的，并且就其自身而言是令人反感的，但就其意义而言在哲学上仍然是正确的。——也就是说，它有助于防止，不要把善与恶、光明的王国与黑暗的王国设想为彼此接壤，通过渐进的阶段（或大或小的光明程度）彼此消融在对方之中，而是要把它们表象为被一条深不可测的鸿沟分离开来。人们有可能臣服于这两个王国中的这一个或者另一个，其所遵循的基本原理的截然不同性，以及与适宜于这一个或者另一个王国的那些特性具有接近的亲和性的想象相联系的危险，为这种表象方式提供了理由，即使这种表象方式在自身中包含了令人毛骨悚然的东西，同时却也是很崇高的。
[4]这些哲学家们从人的本性的尊严，即从自由（作为对偏好的势力的独立性）获取他们的普遍的道德原则。他们也不可能以一种更好、更高贵的原则为基础了。他们是直接从仅仅以这样的方式立法的、并且完全通过这样的方式发布命令的理性中汲取各种道德法则的，从而如果赋予人一种未被败坏的、毫不迟疑地把这些法则纳入自己的准则的意志的话，他们就规则来说在客观上，就动机来说在主观上，完全正确地说明了一切。但是，在后面这个假定中恰恰包含着错误。因为无论我们多么早就注意到我们的道德状况，我们都会发现，这种状况已不再是resintegra［一个质朴的东西］，而是我们必须以把已经占有位置的恶（但是，如果我们没有把恶接纳入我们的准则，恶本来是不能做到这一点的）从它的席位上驱逐出去作为开端；即是说，人们所能做的最初的真正的善，就是从恶走出来，而这种恶也不应该到偏好中去寻找，而是应该到颠倒了的准则中，因而也就是应该到自由自身中去寻找。偏好只是给实施相反的善的准则增加困难罢了。但是，真正的恶在于，当那些偏好诱惑人做出越轨行为时，我们却不打算反抗它们，其实，这种意念才是真正的敌人。偏好只不过是一般基本原理（无论它们是善的还是恶的）的敌人罢了。就此而言，道德性的那种高尚的原则作为预习（对偏好的教化）对于借助基本原理来引导主体是很有益的。然而，如果这是道德上的善的特殊基本原理，但尽管如此却不是作为准则，那么，就还必须假定在主体中还有这些基本原理的另一个敌人，德性必须与它进行斗争。没有这种斗争，所有的德性尽管不会像那位教父（注：指奥古斯丁，传统把这句在给我们保存下来的著作中当然不能证明、但与他的思想的一个方向相符的话归给了他：vritutesgentiumsplendidavitia［各民族的德性是显著的恶习］。——科学院版编者注）所想说的那样是显著的恶习，但却是显著的可怜。因为由此虽然经常平息了叛乱，但却从来不会战胜和清除掉反叛者。
第一章论善的原则关于对人的统治权的律法要求
一、善的原则的拟人化了的理念
惟一能够使世界成为上帝意旨的对象和创世的目的的东西，就是处于道德上的彻底完善状态的人性（一般有理性的世俗存在者）。从这种作为最高条件的完善性出发，幸福就是在最高的存在者的意志中的直接结果。——但是，这个惟一使上帝所喜悦的人是“太初”就“与上帝同在的”；他的理念出自于上帝的本质；就此而言，他不是被创造的事物，而是上帝的独生子；是“道（生成！）”，“万物是藉着他造的。凡被造的，没有一样不是藉着他造的”[4]（因为正是为了他，即为了尘世上的有理性的存在者，正如按照其道德上的规定性能够被设想的那样，所有的一切才被创造）。——“他是上帝荣耀所发的光”[5]。“上帝爱他就是爱世人”[6]，只有在他身上，并且通过接受他的意念，我们才能够希望“作上帝的儿女”[7]，等等。
把我们自己提高到这种道德上的完善性的理想，即提高到具有其全部纯洁性的道德意念的原型，乃是普遍的人类义务，为此，就连理性交付给我们、要我们仿效的这个理念，也能够给我们以力量。但是，正因为我们不是这个理念的创造者，相反，它已经在人身上取得了一席之地，而我们并未理解人的本性是如何哪怕仅仅能够接受它的，所以，人们也可以更正确地说，那个原型是从天国降临到我们这里来的，它接纳了人性（因为设想天生的恶人自动地放弃恶，并且把自己提高到圣洁性的理想，这并不像设想这种理想接纳人性——人性本来并不是恶的——并且屈尊于人性那么可能的）。因此，如果我们把那个有上帝的意向的人看做是我们的原型，正如他自己虽然是圣洁的，并且作为这样的人与忍受苦难无关，但仍然为了促进尘世的福祉而在最大的程度上承担了这种受难，那么，就可以把这种与我们的结合看做是上帝之子的一种屈尊俯就的状态[8]；相反，那尽管也接纳了这同样的意念，却永远不能摆脱罪恶的人，倒是可以把无论以什么方式降临到他头上的苦难看做是由他自己招致的，从而必然认为自己配不上把自己的意念与这样一种理念相结合，尽管这理念是他用做原型的。
我们只能在这样一个人的理念下设想上帝所喜悦的人性的理想（从而还设想一种道德上的完善性的理想，就像在一个依赖于需求和偏好的世俗存在者身上是可能的那样）。这个人不仅自己履行所有的人类义务，同时也通过教诲和榜样，在自己周围的尽可能大的范围里传播善。而且即使受到极大的诱惑，也甘愿为了尘世的福祉，甚至为了他的敌人而承受一切苦难，直至极屈辱的死亡。——这是因为，一种力量如果是一种道德意念的力量，那么，除非人设想这种力量与重重障碍作斗争，并且无论遇到多大的诱惑都能克服那些障碍，否则，他就不能对这种力量的程度和威力形成任何概念。
于是，在对上帝之子的实践上的信仰中（就他被设想得好像他接纳了人的本性似的而言），人可以希望成为上帝所喜悦的（从而也可以得救）。也就是说，他自觉到这样一种道德意念，即他能够信仰并且确立以自己为基础的信赖，他将在类似的诱惑和苦难的情况下（正如把它们当做那个理念的试金石一样）对人性的原型忠贞不渝，并且以忠实的仿效保持与自己的榜样的相似，一个这样的人，并且只有一个这样的人，才有权利把自己看做是一个并非配不上上帝的喜悦的对象。
二、这一理念的客观实在性
从实践的观点来看，这一理念在自身之中完全拥有其实在性。因为这种实在性就在我们那在道德上立法的理性之中。我们应当符合它，因而我们也必定能够符合它。倘若人们必须事先就证明做一个符合这一原型的人的可能性，就像这对于自然概念是不可回避地必然的（以免我们陷入被空洞的概念所阻碍的危险）那样，那么，我们同样也必须容许考虑承认，就连道德法则也具有其威望，是我们的任性的无条件的，然而又是充足的规定根据。其原因在于，单是一种合法则性的理念如何可能是任性的这样一种动机，它比所有只要想得出来的、从利益取得的动机都更强而有力，这是既不能由理性来洞察，也不能由经验的榜样证明的。因为就前者而言，法则是无条件地发布命令的；就后者而言，即使从未有一个人对这一法则做出过无条件的顺从，做一个这样的人的客观必然性也是毫不减少的、不言而喻的。因此，为了使一个在道德上让上帝喜悦的人的理念成为我们的范本，并不需要什么经验的榜样；那理念作为这样一个范本已经蕴涵在我们的理性之中了。——但是，为了承认某个人是与那个理念一致的可供仿效的榜样，谁还要求有比他自己所看到的更多的东西，也就是说，谁还要求有比一个完全无可指摘的、甚至就人们所能要求的而言值得赞扬的品行更多的东西，谁除此之外还要求有通过他或者为了他而必然发生的奇迹来作证明，他同时也就由此承认了他在道德上的无信仰，即缺乏对德性的信仰。任何建立在由奇迹所作的证明之上的信仰（这样的信仰只能是历史性的）都不能弥补这种缺乏。因为只有对那个蕴涵在我们的理性（理性充其量也只能证明，奇迹是可能从善的原则产生的，但却不能从奇迹中获取它自己的证明）之中的理念在实践上的有效性的信仰才具有道德上的价值。
正因如此，提供这样一种人的榜样的经验也必定是可能的（就像人们也可以期望和要求一般地由一种外部经验提供内部的道德意念的证据一样）。因为按照法则，每一个人都完全应当在自己身上，为这一理念提供一个榜样；这样做的原型总还只是蕴涵在理性之中；因为没有任何外部经验中的榜样适合它。外部经验不能揭示意念的内在的东西，而是只能推论出它，尽管这种推论并没有严格的确定性（甚至人对自己本身的内部经验也不能使他如此看透自己心灵的深处，以至他能够通过自我观察，完全确定无疑地认识到自己所信奉的准则的根据及其纯粹性和坚定性）。
倘若这样一个确确实实具有上帝的意念的人，在某一个时刻仿佛从天国降临到地上，就人们对于外部经验所能要求的而言，通过教诲、生活方式和受难，在自己身上提供一个让上帝所喜悦的人的榜样（当然，这样一种人的原型毕竟在任何时候都不会以任何方式不同于在我们的理性中所能寻找的），倘若他借助这一切，通过在人的族类中发动一场革命，而在世界上造成了一种大得无法估量的道德上的善，那么，我们委实没有理由在他身上假定某种不同于一个自然出生的人的东西（因为一个自然出生的人也会感到有义务在自己身上提供一个这样的榜样），尽管由此也并没有绝对地否认说，他就不会也可能是一个超自然地出生的人。因为在实践的观点看来，假定后者对于我们并没有任何好处，因为我们加给这种显象的那个原型，永远还必须在我们自己（虽然是自然的人）里面寻找。它在人的灵魂中的存在即使就其自身来说也就足以无法理解了，以至根本没有必要在他的超自然的起源之外，还在一个特殊的人身上假定他实体化了。毋宁说，把这样一个圣人提高到超出人的本性的所有软弱性之上，倒是会妨碍按照我们所能洞察的一切，把他的理念在实践上运用于我们的仿效。因为即使那个让上帝所喜悦的人的本性被设想为属人的，以至于他和我们一样具有同样的需求，从而也具有同样的苦难，具有同样的自然偏好，从而也被同样的越轨行为的诱惑所纠缠，但他的本性毕竟可以被设想为超人的，因为意志的那种并非获得的、而是天生的不可改变的纯洁性，使他绝对不可能做出越轨行为。这样一来，与自然的人的距离由此又变得如此无限大，以至那个神性的人对于自然的人来说，再也不能被当做榜样。自然的人会说：请给我一个完全圣洁的意志，那样，所有趋恶的诱惑在我这里就会自动地落空；请给我内在的最完善的确定性，确信在短暂的尘世人生之后，我（依照那种圣洁性）将立即分享天国的全部永恒的荣耀；那样，我将不仅甘愿、而且还会充满愉悦地承受一切苦难，不管它们有多么沉重，甚至包括最屈辱的死亡，因为我亲眼看到了美好的和临近的结局。虽然说，认为那个神性的人亘古以来，就现实地拥有这种高贵和幸福（而且并不是首先通过这样的苦难才可以有资格得到它们）；认为他为了全然不配享有的人，甚至是为了他的敌人而自愿地放弃了它们，以便把这些人从永恒的堕落中拯救出来；这样的思想必然引起我们的心灵对他的惊赞、爱和感激。同样，一种按照如此完善的道德规则行事的理念，对我们而言，固然也是必须遵循的有效规定；但是，他自身却不会是作为可供效仿的榜样，因而也不是作为一种对我们来说如此纯洁和高贵的、道德上的善之可行性和可达到性的证明，而能为我们所想象。[9]
尽管如此，这同一个具有属神意向的、但完全真正属人的导师，却可以同样真实无误地谈论自己，就好像善的理想在他身上被活生生地展现出来（展现在教诲和周游之中）似的。因为他在这种情况下只会谈论他当做自己的行动规则的意念，但又由于他能够把自己的意念当做对他人的、而不是对自己的榜样展现出来，所以他只是通过他的教诲和行动来把这意念表现在众人眼前：“你们中间谁能指证我有罪呢？”[10]但是，如果人们提不出反面的证明，那么，把一个导师为他所教诲的东西——如果这本来就对每一个人来说都是义务——所提供的无可指责的榜样，仅仅归诸他的最纯洁的意念，是公正合理的。这样一种带有为了尘世的福祉起见而承受的一切苦难的意念，就人类的理想而言，对所有时代和所有世界的所有的人来说，面对最高的公正是充分有效的，如果人使他自己的公正像他应该做的那样与这样一种公正相似的话。当然，如果这种公正必须存在于一种完全并且无误地符合那个意念的生活方式之中，那么，它也就永远还不会是我们的公正。但是，如果我们的公正被与原型的意念结合起来，那么，为了我们的公正起见而吸取前一种公正，就必然是可能的，虽然使自己理解它要经受巨大的困难。我们现在就要谈到这些困难。
三、这一理念的实在性方面的困难及其解决
第一个困难使我们身上与立法者的圣洁性相联系的、上帝所喜悦的人性的那个理念的可实现性由于我们自己缺乏公正而变得可疑，它也就是下面这种困难。法则说：“你们（在自己的生活方式中）要圣洁，就像你们的父在天国是圣洁的一样！”[11]；因为这是树立给我们作榜样的上帝之子的理想。但是，我们在自身中应该造成的善与我们作为出发点的恶的距离是无限的，而且就行为，即就生活方式对法则的圣洁性的符合而言，也是在任何时候都无法达到的。尽管如此，人的道德属性却应该与这种圣洁性保持一致。因此，这种圣洁性必须作为一切善从中发展出来的那个萌芽被确立在意念之中，确立在所作所为与法则相一致的普遍而又纯粹的准则之中，而这种一致又是从一个被人纳入自己的最高准则的圣洁原则出发的。这是一种观念的变革，它必然也是可能的，因为它就是义务。——于是困难就在于，意念如何能够对在任何时候（不是一般地，而是在任何一个时间点上）都有缺陷的行为有效。但是，解决这一困难的基础在于，作为从有缺陷的善向更善的永无止境的不断进步的行为，按照在因果关系概念方面不可避免地局限在时间条件上的我们的评价，永远还是有缺陷的；以至我们必须把显象中的，即就行为而言在我们里面的善，在任何时候都看做是对于一种圣洁的法则来说有欠缺的。但是却可以设想由一位具有纯粹理智直观的知人心者[12]，把它向适应这种圣洁法则的永无止境的进步，根据派生这种进步的那种超感性的意念，在行为上也判定为一个完成了的整体。[13]这样，人即使有其恒久的缺陷，也可以期望成为在根本上让上帝所喜悦的，无论他的存在在什么时刻被打断。
第二个困难是当人们把努力向善的人，就这种道德上的善本身而言，放在与上帝的仁慈的关系中来考察时出现的，它涉及道德上的幸福。这里，并不是把道德上的幸福理解为保证永远拥有作为自然的幸福的、对自己的自然状况的满足感（摆脱了灾难并且享受着日益增长的乐趣），而是保证永远拥有一种一直在善中向前进的（永不脱离善的）意念的现实性和坚定性；因为只要人们确信这样一种意念是恒定不变的，那么，持久地“追求上帝的国”，这也无非就是知道自己已经拥有这个国。因为在这种情况下，持有如此意念的人已经发自内心地相信，“其余的一切（涉及自然的幸福的东西）都将会归予他”[14]。
于是，人们虽然可能会把对此担忧的人连同他的愿望指引到“他（上帝）的灵为我们的灵作证”[15]等等，即，谁拥有一个所要求的如此纯粹的意念，他从自身出发就可以感到，他永远也不会陷得如此之深，以致会情愿重新得到恶。然而，这样的自以为具有超感性起源的情感只是把事情弄糟。人们在任何地方都不会比在有助于对自己的好评的事物中更容易欺骗自己了。甚至就连被鼓励得出这样一种信赖，看来也是不可取的，而毋宁说，通过“恐惧战兢（这是一个冷酷无情的语词，如果它被误解，就可能促成最蒙昧的狂热），作成你们得救的工夫”[16]，才是（对于道德性来说）有益的。然而，倘若没有对自己在某个时候已经接纳的意念的任何信赖，就几乎不可能有一种在这一意念中继续前进的坚定不移。但是，这种信赖不是把自己交付给甜美的或者可怕的狂热，而是出自把自己迄今为止所奉行的生活方式与自己所下定的决心进行比较。——这是因为，一个人，如果他从接纳善的基本原理的时期开始，经过一段足够长的人生而感知到这些基本原理对行为，即对自己的向越来越善进步的生活方式的影响，并且从中找到机会仅仅以猜测的方式推论出自己的意念的彻底改善，他当然也可以以合乎理性的方式希望，由于这样的进步，只要其原则是善的，就会越来越增强以后的进步的力量，所以他在这种尘世人生中就不会再离开这一轨道，而是越来越勇敢地在这一轨道上向前进。甚至可以说，即使在尘世人生之后他还面临着另一种人生，他也将在不同的情况下，根据任何一种看法，按照同样的原则，继续在这一轨道上向前进，并且越来越迫近完善的目标，尽管这个目标是无法达到的。因为他可以根据自己迄今为止在自己身上所感知到的东西，把自己的意念看做是从根本上改善了的。相反，那种即使经常尝试下定向善的决心却从未发现自己停留在这一点上的人，那种永远沉沦于恶之中，或者甚至在其生命进程中也不得不感知到，自己就像在一个斜坡上一样，从恶越来越深地滑入更恶的人，却不能以合理的方式使自己希望，如果自己此生能够活得更长久，或者自己还面临着一种来生，自己就能使生活变得好起来。因为他鉴于上述这些迹象，必然会把堕落看做是植根于自己的意念之中的。前者是对一种不可预见的、但可希冀的、幸福的未来的展望，而后者却是对一种同样不可预见的苦难的展望。即，二者对于人们来说，就人们所能够判断的而言，都是对一种或者幸福或者不幸的永恒性的展望。这些观念有足够的力量帮助一部分人在善中安宁下来和坚定起来，帮助另一部分人唤醒作审判的良知，以便尽可能地与恶决裂，从而成为他们的动机，而没有必要即使在客观上独断地假定善或者恶对于人的命运的永恒性来作为定理[17]，凭借这样的自以为的知识和主张，理性只会越出自己的洞察的界限。因此，人们所自觉到的善的和纯粹的意念（它们可以被称为一个善的、统治我们的精神）也自身包含着对其坚定不移和稳固性的信赖，尽管这只是间接的。而当我们的失足由于其坚定不移而令我们感到担忧的时候，这种意念也是安慰者（圣灵）。在这种意念方面的确定性，对人来说既是不可能的，在道德上也是无益的。其原因在于（这一点必须解释清楚），我们不能把这种信赖建立在对我们的意念的不可更移性的直接意识上，因为我们不能看透这一点，充其量必须只从意念在生活方式中的结果推论出意念。但是，这种结论由于只能从作为知觉中，即从善的和恶的意念的显象引出，所以它尤其从来也不能使人肯定无疑地认识到意念的强而有力，至少当人们认为在临近预料中的生命终点时已经改善了自己的信念时是这样。因为根本没有对意念的纯真性的那种经验性的证明，再也没有什么生活方式可供确立关于我们的道德价值的判断，而绝望（但是，人的本性不顾所有超出这种生命界限的前景都在黑暗之中，而已经自发地留意使自己不要陷入严重的悲观失望）则是从对自己的道德状况的合理评价中产生的不可避免的后果。
第三个表面上看来也是最大的困难，把每一个人，即使在他选择了向善的道路之后，也设想为在他的整个生活方式面对上帝的公正受审时，仍然是应受谴责的。这种困难如下所述。——无论怎样在人身上假定一种善的信念，甚至，无论人在这方面如何坚定不移地以一种符合这种意念的生活方式向前进，他毕竟是从恶开始的，对于他来说，永远不可能抹去这种罪债。即使他在自己的心灵变化之后不再犯下新的罪，他也不能把这看做好像他这样就偿清了旧的罪似的。哪怕他可以在今后奉行的善的生活方式中不超出自己每次本来应该做的事情；因为在任何时候，他的义务都是做自己力所能及的善。——这种原初的或者完全先行于任何他随时能做的善事的罪，也就恰恰是并且只不过是我们所理解的根本的恶的东西（参见第一篇）。但是，甚至就我们根据自己的理性权利所见到的而言，它也并不能由另一个人来偿还。因为它并不像金钱债务（如果是金钱债务，那么，是由债务人自己偿清还是由另一个人代他偿清，对于信仰者来说都是一回事）那样，是可以被转到另一个人头上的可转账的债务，而是最个人性的债务，即只有应受惩罚的人才能承担、无辜的人无论怎样慷慨地想代他接过来也不能承担的罪责。——既然道德上的恶（对作为上帝的律令的道德法则的逾越，被称做罪），不是因为其权威由此而受到伤害的最高立法者（我们根本不理解人与最高存在者的这种过分多情的关系）的无限性[18]，而是作为意念和一般准则之中的恶（一如一般的基本原理相对于个别的越轨行为来说），才带有对法则的伤害的无限性，从而带有罪过的无限性（这在一个只考虑个别的犯罪、从而只考虑行为以及与此相关的意念、但不考虑一般的意念的人类法庭面前是另一回事），所以，每一个人都将要对受到一种无限的惩罚和被从上帝的国中驱逐出去有所准备。
解决这一困难的基础如下。一个知人心者的审判必须被设想为这样的审判，它是从被告的普遍意念作出的，而不是从这意念的显象、从与法则相背离或者相一致的行动作出的。但是这里，在人心中假定了一种对事先在他里面起支配作用的恶的原则拥有优势的善的意念。于是问题就在于，背离法则的道德后果，即惩罚（换句话说，上帝对主体不满意的后果），是否也可以与他在改善了的意念中的状态相关联，在这种意念中，他已经是上帝满意的一个对象了。由于这里的问题并不是在改变思想之前施加于他的惩罚是否与上帝的公正相一致（对于这一点没有人怀疑），所以，这种惩罚（在这场审理中）不应该被设想为是在改善之前施加于他的。但是，它也不能被设想为是在改善之后施加于他的，因为这个人已经过渡到新的生活，在道德上是另一个人了，他现在已被认为与他（一个上帝所喜悦的人）的新品质相符合。尽管如此，最高的公正却必须得到满足，面对它，一个应该受惩罚的人决不能不受惩罚。[19]既然这种惩罚既不是在思想改变之前，也不是在思想改变之后符合上帝的智慧的，却又是必然的，所以，它必须被设想为是在思想改变的状态中符合上帝的智慧，并被实施的。这样，我们就必须看一下，通过一种道德上的思想改变的概念，是否已经可以把那种灾祸设想为已经包含在这种状态之内。新的具有善的意念的人可以把这种灾祸看做是由自己（在其他联系中）招致的，并且看做使上帝的公正得到满足的那些惩罚。[20]——这就是说，思想的改变也就是从恶中走出并进入善，是脱去旧的人并穿上新的人[21]，因为主体死于罪过（从而也死于一切偏好，如果它们诱人犯罪的话），乃是为了生于公正。但是，包含在这种作为理智规定的公正之中的，并不是被一段时间间隔截然分开的两种道德行为。相反，它们只是一个惟一的行为，因为只有通过使人进入善的那种善的意念，离开恶才是可能的，反过来说也是一样。因此，离开恶的意念和接受善的意念同样包含着善的原则；而正当地伴随着前者的痛苦则完全是由后者产生出来的。从堕落了的意念走出，进入善的意念（如“在旧的人身上死去，将肉体钉在十字架上”[22]），这本身就已经是牺牲，是接受人生的一长串苦难。新的人是以上帝之子的意念，即纯然是为了善起见，承担起这些苦难的。但是，这些苦难作为惩罚，本来却是应该归诸于另一个人，即归诸于旧的人（因为旧的人在道德上是另一个人）。——因此，尽管他在自然方面（就他作为感性存在者的经验性的特性来看）是同一个应该受惩罚的人，并且作为这样一个人必须面对一个道德法庭，从而也必须由他对自己进行审判。然而，在他（作为理知存在者）的新的意念中，他面对一个属神的审判者——在这一审判者面前，意念就代表了行为——在道德上是另一个人；而这种具有纯粹性的意念，例如他已经纳入自身的上帝之子的意念，或者（如果我们把这一理念人格化）上帝之子自己，就为新人、也为所有（在实践中）信仰上帝之子的人，作为代理人承担起罪责；作为拯救者以受难和死来满足最高的公正；作为管理者使人们能够希望在自己的审判者面前可以表现为释了罪。只不过（在这种表象方式中）新的人通过在旧的人身上死去而在人生中必须不断地承担的那种受难[23]，在人类的代表身上被表象为一劳永逸地经受死亡罢了。——这里就有上文未及谈到的那种超出工作成绩之上的功劳，而且是一种由神恩归于我们的功劳。因为要把我们这里在尘世生活中（也许还在所有的未来时代和所有的世界里）永远处在只是生成之中的东西（即，做一个上帝所喜悦的人）归属于我们，就好像我们在这里已经完全拥有了它似的，对此，就我们对自己本身的认识（不是直接地、而是仅仅按照我们的行为来判断我们的意念）而言，我们毕竟没有任何合法要求[24]（根据经验的自我认识来看），以至于我们心中的控告者将宁可提出一种诅咒性的判决。因此，这永远只是一种出自神恩的判决，尽管（作为建立在补赎之上的，而这补赎对我们来说仅仅存在于被改善了的意念的理念之中，而惟有上帝才认识这理念）如果我们为了信仰中的那种善而放弃一切辩白，也完全符合永恒的公正。
于是还可以追问：对一个虽然负有罪责、但却毕竟转向一种上帝所喜悦的意念的人的释罪理念的演绎，是否具有某种实践上的用途？这种用途又可能是什么样的用途？这里还不能忽略它能够对宗教和生活方式造成什么样的积极的用途。因为在那种研究中，作为基础的条件是，它所涉及的人已经现实地处于必需的善的意念之中了。道德概念的所有实践上的用途本来都是以这种意念的要求（它的发展和促进）为目的的。因为说到安慰，那么这样一种意念已经为自觉到它（作为安慰和希望，而不是作为确信）的人带来了安慰。就此而言，这样一种意念只不过是对一个思辨问题的回答，但是，这个思辨问题之所以不能用沉默来避开，乃是因为若不然，理性就会受到指责，说它绝无能力把对赦免人的罪过的希望和上帝的公正结合起来。这是一种在许多方面，尤其是在道德方面对它可能有害的指摘。然而，从这里面为了每一个人在宗教和道德上的目的而能够引出的消极的用途却伸展得很广。因为从上面所考虑的演绎可以看出，对于为罪所累的人来说，只有在心灵的彻底变革的前提条件下，才可以设想在天国的公正面前得到赦免。从而所有的赎罪，无论它们是以忏悔的方式还是以节庆的方式，以及所有的祈求和赞美（甚至包括对上帝之子的具代表性的理想的赞美）都不能弥补这种心灵的彻底变革的缺乏。或者说，即使实行了这一切，也丝毫不能增加它们在那个法庭面前的效力。因为这个理想必须被纳入我们的意念，以便取代行为而发生效力。人可望在人生的终点从他所奉行的生活方式得到些什么，或者他可能惧怕些什么，这个问题还包含着另外的东西。在此，他必须首先对自己的性格至少有一些了解；从而即使他相信自己的意念发生了改善，也必须同时考察自己作为出发点的旧的（堕落了的）意念。而且无论他从旧的意念中去掉了什么，去掉了多少，无论自以为新的意念具有什么样的品质（是纯粹的还是不纯粹的），达到了什么程度，他都必须能够把旧意念接受下来，以便克服它，并且防止重新堕入它。因此，他将不得不终生参考旧的意念。这样，由于他借助直接的意识对自己的现实的意念根本得不出一种肯定的、确定的概念，而是只能从自己现实地奉行的生活方式中接受这概念，所以，对于未来的审判者（他自己心中的清醒的良知，连同由此唤起的经验性的认识）的判决，他想不出证明自己有罪的别样的状况，除了日后向它展示他自己的全部人生，而不是仅仅展示人生的一个阶段，也许是最后一个并且还是对自己最有利的阶段之外。但是，他将会自动地在此之上联系着对还要继续下去的（而不是以此为界限的）生活——如果它还会持续更久的话——的展望。在此，他不能让事先认识到的意念代表行为，而是恰恰相反，他应该从展示给他的行为取得自己的意念。读者可能会认为，单是这种思想，根据他迄今为止所奉行的生活方式，将对他未来的命运作何判决呢？这种思想使人（他恰恰不能是最邪恶的人）回忆起许多东西。而通常，如果人们只不过告诉他，说他有理由相信，他有朝一日将面对一位审判者，他早就漫不经心地把这些东西遗忘掉了。如果在人心中询问存在于他自己心中的审判者，那么，他就会严格地评判自己；因为他不能贿赂自己的理性。但是，如果给他介绍另一个审判者，以及想从其他方面的教训获得关于这位审判者的资讯，那么，他就会违背自己的严格态度而提出许多从人类的软弱性这个借口得出的理由来表示反对。而且一般说来，他会考虑对付这个审判者：这就是，他会考虑通过悔罪的、并非出自改善的真实意念的自虐来预先防止这位审判者的惩罚，或者通过请求和祈祷，甚至通过定式和貌似虔诚的忏悔来打动这位审判者。而且如果使他具有了这样的希望（按照那句格言：结局好，一切都好），那么，他依此就已经早早地作出了估计，以便不致不必要地过多地失去惬意的人生，并在临近人生的终点时迅速地为了自己的利益结账了事。♀[1]
注释
[1]那些在临终时让人请来一位神职人员的人，其目的通常是想在他那里获得一位安慰者。并不是因为由最终的疾病，甚至仅仅是对死亡的自然恐惧所带来的生理上的痛苦（因为对此，那结束痛苦的死亡本身就可以是安慰者），而是因为道德上的痛苦，即因为良知的谴责。在这里，按照那句警告：“你同你的对头（对你有合法要求的对头）还在路上（即只要你还活着），就赶紧与他和息。恐怕他把你送给审判官……”（注：《马太福音》，第5章，第25节。据哈塞在《康德的最后表述》第2版27页所说，康德在1802年的忏悔与祈祷日恰恰把这段话称为一个很合适的忏悔文本。在该处进一步说道：他自称自己曾有一天作为候补就这个文本起草过一份布道（但不做布道），它必定还在他的文件中。但无论如何寻找，都没有找到任何东西。——科学院版编者注），宁可激起和增强这种良知，以便不致错过还能够做些什么善事，或者在他还剩下的时间里把恶清除掉（弥补）的机会。但如果不是这样，而是给良知提供一种鸦片似的东西，则是对他自己和在他之后还活着的人的犯罪，完全违背了在临终时给予这样一种良知的支援得以被视为必要的终极目的。
[4]参见《约翰福音》，第1章，第1节以下。——科学院版编者注
[5]《希伯来书》，第1章，第3节。——科学院版编者注
[6]《约翰壹书》，第4章，第10节。——科学院版编者注
[7]《约翰福音》，第1章，第12节。——科学院版编者注
[8]教义学的基督论依据《腓立比书》第2章第6节以下区分了两种“状态”：屈尊俯就的状态和提升的状态（statuswxinanitionis,statusexaltationis）。——科学院版编者注
[9]当然，就一个人的行动而言，如果不同时以属人的方式想象它们或者它们的表现，我们就不能设想任何重要的道德价值，这是人的理性的一种须臾不能摆脱的局限性；尽管这并不是要主张，事情本来（χατ'αληθειαυ［就真理而言］）也就是这样的；这是因为我们为了理解超感性的性质，总是需要与自然存在者进行某种比较。因此，一位哲学诗人赋予人——如果他能够同自身之内的趋恶倾向进行斗争，甚至只要他知道应该克服这种倾向——以一种在存在者的道德阶梯上更高的等级，甚至比由于其本性的圣洁性而漠视一切可能的诱惑的天国居民还要高（具有各种缺陷的尘世要比没有意志的天使们的国度更好。——哈勒［《论灾祸的起源》，Ⅱ，33；参见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，409页注。——译者注］）。——就连《圣经》也为了使我们按照其程度理解上帝对人类的爱而承认了这种表象方式，它赋予上帝以只有爱着的存在者才能做到的最高的牺牲精神，以便甚至使不配的人也幸福（因而“上帝爱世人”［《约翰福音》，第3章，第16节。——科学院版编者注］等等）；尽管我们通过理性并不能理解，何以一种极无所不足的存在者能够牺牲某种属于它的幸福的东西，放弃某种占有。这是我们不能缺少的（为了作出解释的）类比的图型。但是，把这种图式转化为一种（为了扩展我们的认识的）规定客体的图型，则是在道德的观点看来（在宗教中）具有极坏后果的神人同形同性论。——在这里，我只想再顺便说明，人们在从感性的东西向超感性的东西上升时虽然很可以运用图型（借助与某种感性的东西的类比），但绝对不能根据类比从应属于前者的东西推论出，这种东西也必须赋予后者（并这样来扩展自己的概念），虽然这是出自极简单的理由。因为这样一种推论是违背所有类比的，这个推论只是因为我们要使自己能够理解（通过一个榜样证明）一个概念，就必然要把一个图型来用于这个概念，于是它就想得出这样的结论，即这个图型也必定作为一个宾词应归于对象自身。因为我并不能说，正如我只能按照一个艺匠与他的作品（一只钟表）的关系的类比，来使自己理解一株植物（或者任何一个有机物，乃至合目的的世界）的原因，也就是说，通过我赋予这原因以理智来理解它，同样，这（植物、整个世界的）原因自身也就必然具有理智。也就是说，赋予它理智，这并不仅仅是我能够进行理解的条件，而是作为一个原因的可能性自身。但是，在这个图型与他的概念的关系和概念的这同一个图型与事物自身的关系之间，却根本没有任何类比，而是只有一种巨大的、正好导向神人同形同性论的飞跃（μεταβασιζειζαλλογευοζ［过渡到另一个类］）。关于这一点，我在其他地方已经证明过了。
[10]《约翰福音》，第8章，第46节。——科学院版编者注
[11]《利未记》，第11章，第44节；参见《彼得前书》，第1章，第16节。——科学院版编者注
[12]指上帝。参见《使徒行传》，第1章24—25节；第15章，第8节；《路加福音》，第16章，第15节。在康德哲学的意义上，道德判断的依据是道德动机，但人心不可知，故人不能做出道德判断。惟有上帝是知人心者，故惟有上帝能够做出道德判断，并根据善分配相应的福。这也是康德提出上帝存在的“公设”的一个原因。——译者注
[13]绝不可以忽视的是，这里并不是想说，意念应该用来补偿合乎义务的东西的缺乏，从而补偿这个无限的系列中的现实的恶（毋宁说这假定了人的让上帝所喜悦的道德属性现实地存在于意念之中），而是说，取代了无限向前迫近的这个系列之整体的那个信念，只是弥补了与一种存在者在时间中的存在根本不可分的那种缺陷，即：永远不能完美无缺地成为人们在概念中应当成为的东西。至于要补偿在这一进步中出现的越轨行为，将在谈到第三种困难的解决时再予以考虑。
[14]《马太福音》，第6章，第33节；参见《路加福音》，第12章，第31节。——科学院版编者注
[15]《罗马书》，第8章，第16节。——科学院版编者注
[16]《腓立比书》，第2章，第12节。——科学院版编者注
[17]这属于那些即使能够给予提问者回答、但也增长不了什么聪明见识的问题（因此可以称之为幼稚的问题），就连“地狱的惩罚将是有限的惩罚还是永恒的惩罚”这一问题亦是如此。如果用前者来教导人，值得担心的是，一些人（例如所有相信炼狱的人或者穆尔的游记［FrancisMoore：《海陆游记新总汇》，1745。——科学院版编者注］中的那个水手那样）就会说：“那么我希望自己能够经受得住”。但是，如果主张后者，并且把它列为信仰中的象征，那么，就可能与人们借此所怀有的意图相违背，将出现一种在无耻的生活之后完全不受任何惩罚的希望。因为在这种人生的终点作事后的忏悔的时刻，那被征求建议和安慰的神职人员，还是必须认为，宣布对某人的永恒谴责是残酷的和不人道的，而他在这种永恒的谴责和完全的赦免之间又没有确定任何中间的东西（而是要么永恒地受惩罚，要么根本不受惩罚）。因此，他不得不给予此人以后面这种希望；也就是说，许诺迅速地把此人改造成一个上帝所喜悦的人。其原因在于，由于再也没有时间来选取一种善的生活方式了，忏悔的自白、信仰定式，以及假如能够更为久远地推迟现今生活的终点就许诺一种新的生活，也就取代了中介的地位。——如果符合这里所倡导的生活方式的未来命运的永恒性被当做教条陈述，而不是指导人自己从迄今为止的道德状况去形成一个未来人生的概念，并且把它当做迄今为止的道德状况自身的可以自然地预见的结果推论出来，那么，上述情况就是不可避免的后果。因为在这里，结果的系列在恶的统治下的不可预见性，与能够期待所宣布命运的永恒性，对人具有同样的道德上的作用（促使他尽其所能，使发生了的事情通过偿还或者弥补，还在其生命结束之前就挽回其影响）；但却不会带来对永恒性的教条的损害（本来，无论是理性的洞见还是《圣经》的诠释都没有权利主张这一教条）；因为恶的人在此生中已经预先指望得到这一很容易获得的宽恕，或者相信在生命的终点仅仅借助于天国的公正对他的要求就可以指望这一点；这种要求是他单凭语词来满足的，然而，人们的权利在这里却一无所得，没有人重新获得存在（这种赎罪方式的一个常见的结果就是，反面的实例几乎被充耳不闻）。——但是，如果有人担心人的理性借助于良知对自己的批判会太温和，那么，我相信他是大错特错了。因为正是由于理性是自由的，并且甚至对人也应该有所评说，它才是廉洁公正的。况且只要有人在这样一种状态告诉他，他至少有可能不得不马上站在一位审判者面前，那么，我们就可以把他仅仅交给他自己的反思，这种反思将按照一切可能性最严肃地审判他。——我还想再附上几句说明。“结局好，一切都好”这句流行格言，虽然可以运用于道德的场合，但也仅仅是在把好的结局理解为人成为一个真正善人时才行。然而，他准备凭什么认为自己是一个真正善的人呢？因为他只能从接下来始终不渝的善的生活方式推论出这一点，但在生命的终点，却再也没有时间来实现这种生活方式了。关于幸福，这一格言倒是可以承认的，但也仅仅是与人由以看待自己的人生的立场相联系才行；这一立场不是生活的开端，而是其终点，因为他是从终点出发回溯开端的。当人们认为自己已经安全了的时候，经受过的苦难也就不会再留下什么痛苦的追忆，反而只会留下使目前出现的幸福的享受更加津津有味的愉悦。因为享乐或者痛苦（作为属于感性的）是包含在时间系列之中的，也与这一系列一起消逝，与当下实存的人生享受并不构成一个整体，而是被这些作为后来者的东西所排挤。但是，如果把这句话用来评价迄今为止所奉行的人生在道德上的价值，那么，这样来评价人生就可能是毫无道理的，尽管他是以一种完全善的方式结束人生的。因为评价他的人生所必须依据的意念在道德上的主观原则（作为某种超感性的东西），并不具有可以将自己的存在在时间中划分为阶段的方式，而是只能被设想为绝对的统一体。而由于我们只能从行动（作为意念的表现）推论出意念，所以为了这种评价起见，只能把人生作为时间统一体，即作为一个整体来考虑。因为在这种情况下，由人生前一部分的（改善之前的）而来的谴责，与后一部分中的赞许同样响亮，而欢庆胜利的呼声，即“结局好，一切都好”，也就会大大减弱其音量了。——最后，与关于在另一个世界的惩罚的持续期的学说相类似，还有另一个学说，尽管二者并不是一回事。这个学说就是：“所有的罪在这里都必须被谅解”；对人生终点的估计必须被完全排除；没有人能够希望把此处错过的东西在彼处再补上。这一学说和前一学说一样不能被宣布为教条，而是只能是实践理性在使用自己的超感性事物的概念时为自己规定规则所借助的一条基本原理，同时它也满足于对超感性事物的客观属性一无所知。它只不过是说，我们只能从我们所奉行的生活方式来推论自己是否是上帝所喜悦的人。而由于生活方式是随着这种生活结束的，所以对我们来说，这样一种考虑也就被限制住了，其结论所提供的仅仅是，我们是否能够认为自己是释罪了的。——一般来说，如果我们不执著于对我们不可能洞察的超感性客体的认识的建构性原则，而是把我们的判断限制在范导性的、满足于对这些知识的可能的实践运用的原则之上，那么，人的智慧就可以更好地对待许多问题，而不是自以为知道那种人们在根本上一无所知的事物，而养成无根据的、尽管在一段时间里给人一线希望的小聪明，最终从这里产生出对道德性的损害。
[18]这是经院神学教义学的观点，其经典表现已经出现在安瑟尔谟的著作《上帝何以成为人？》之中。——科学院版编者注
[19]这也是教会正统补赎论的最高原理，安瑟尔谟就已经从它得出了——错认基督教信仰之本质的——二者择一：autpoenaautsatisfactio［要么惩罚，要么补赎］。——科学院版编者注
[20]把世界上的一切灾祸普遍都看做对犯下的越轨行为的惩罚，这种假设不能被认作是为了一种神义论，或者是看做为了祭司宗教（崇拜）冥想出来的发明而接受（因为祭司宗教太粗俗，不可能是如此精巧地设想出来的）。相反，他也许非常接近人的理性。人的理性倾向于把大自然的进程与道德性的法则联系起来，而且它从中很自然地得出这样的思想，即我们在能够要求从人生的灾祸中摆脱出来，或者通过更多的福利使它们得到补偿之前，就应该试图成为更好的人。——因此，（《圣经》中的）第一个人被设想为受到要想吃饭就必须劳动的诅咒，他的妻子则受到要痛苦地生育子女的诅咒，两个人都由于自己的越轨行为的缘故而受到必死的诅咒。尽管这里看不出来，如果不犯下这种越轨行为，动物般的、具备这样的肢体的造物如何能够期望得到另一种规定。对于印度人来说，人们无非是为了惩罚其昔日的罪行而被禁锢在动物性的肉体之中的精神（被称为Dewas［提婆］）。甚至一位哲学家（马勒伯朗士［Maleburache，参见《论追求真理》，第Ⅳ卷，第Ⅺ章。——科学院版编者注］）也宁可根本否认无理性的动物有灵魂，因而否认它们有情感，也不愿承认，马“一点也没有吃禁食的干草”却不得不忍受如此多的辛苦。
[21]《以弗所书》，第4章，第22、24节；《歌罗西书》，第3章，第9~10节。——科学院版编者注
[22]《罗马书》，第6章，第2、6节；《加拉太书》，第3章，第9~10节。——科学院版编者注
[23]即使是最纯粹的道德意念，在作为世俗存在者的人身上产生的，也不过是一个在行为（感性世界里发生的行为）上为上帝所喜悦的主体的不断生成。虽然就品质而言（由于道德意念必须被设想为以超感性的方式确立），他的道德意念应该并且能够是圣洁的、符合其原型的意念的。但就程度而言——就像它在行动中所启示出来的那样——，他的道德意念永远是有缺陷的，与其原型的意念还有无限远的距离。尽管如此，由于这种意念包含着在弥补这种缺陷方面的不断进步的基础，它作为整体的理智统一就取代了完成了的行为的地位。然而问题在于：那个“在他身上没有该定罪的东西”（《罗马书》，第8章，第1节。——科学院版编者注）或者必然没有该定罪的东西的人，是否能够相信自己是释了罪的，并且尽管如此是否能够总是把他在趋向越来越善的道路上所遇到的苦难，看做归诸自己的惩罚，因此承认该受惩罚，从而也承认有一种让上帝不满的意念？回答是肯定的，但仅仅是就他不断地脱去的那个人的品质而言。他在新人的品质中愉快地、纯粹是为了善的缘故接受在那种品质（旧人的品质）中会要作为惩罚来承受的东西（而且这是人生的所有苦难和灾祸）；因此，那些苦难和灾祸就此而言对于他，而且对于作为一个新人的他，并不是当做惩罚归诸他的，相反，这一表述只不过是要说，他所遇到的所有苦难和灾祸，都是旧的人本来必须作为惩罚归诸自己的。即使他在旧的人身上死去，他也现实地把它们作为惩罚归诸自己，他以新人的品质自愿地接受这些灾祸和苦难，把它们当做考验和锻炼自己趋善意念的如此多的机会。对此来说，那种惩罚既是结果，同时也是原因，因而也是存在于对自己在善中进步（它借助于离开恶而做出一个行动）的意识之中的那种满意和道德上的幸福的原因。反之，同样的灾祸在旧人的意念中本来就不仅仅必须看做是惩罚，而且也必须是作为惩罚被感受到的，因为它即使作为纯然的灾祸来看，也与人在这样的意念中用来作为自己的惟一目的的那种东西，即自然的幸福，是截然相反的。
[24]而是只有接受的能力，它是我们自己能够赋予自己的一切。但是，对一个主宰者关于分配一种善的旨意，子民除了（道德上的）接受的能力之外，别无所有，这种旨意就叫做神恩。
第二章论恶的原则在对人类的统治权上的律法要求和两种原则彼此之间的斗争
《圣经》（基督教部分）以一种历史的形式讲述了这种理知的道德关系。因为人心中像天堂和地狱那样彼此对立的两个原则，被设想为人之外的两种人格，不仅彼此试验着自己的威力，而且（一方作为人的控告者，另一方作为人的辩护者）还想仿佛面对一位最高审判者那样通过律法来实现自己的要求。
人本来被指定为地上一切财富的所有者（《创世记》，第1章，第28节）。然而，人只应该把这些财富作为自己的下级所有物（dominiumutile［可用的财产］），在他的作为上级所有者（dominusdirectus［直接的所有者］）的创造主和主人的支配下来占有。同时，一种恶的存在者（由于这种恶的存在者最初是善的，所以，它是怎样变得如此之恶，以致对它的主人不忠诚，却是不得而知的）也被造就出来了，它由于自己的堕落而丧失了在天国本来可能拥有的全部财产，现在要在地上获得另一种财产。既然对于作为更高品类的存在者——作为一种精灵——的恶的存在者来说，尘世的和有形体的对象不能提供任何享受，于是，它力图通过使一切人的始祖背叛自己的主人并且依附于它，来重新获得对心灵的统治，因为它这样一来终于能够自命为地上的一切财富的最高所有者，即这个世界的王。于是，虽然人们不免怀疑，为什么上帝不对这一叛逆者使用他的威力[1]，并且最好是一开始就摧毁这一叛逆者蓄意建立的王国。但是，最高的智慧对理性存在者的统治和治理，却是按照他们的自由的原则对待他们的，并且无论他们会遇到什么善的或恶的东西，都应该归之于他们自己。因此，一个恶的国违背善的原则在这里建立起来了，所有（以自然的方式）起源自亚当的人都臣服于它，而且是他们自己赞同的，因为这个世界的所有财富的幻象把他们的目光从他们注定的堕落的深渊引开了。虽然善的原则因为自己在对人的统治权的律法要求，通过建立一种政府形式才得以保存，这种形式只是安排来对它的名字进行公开的、惟一的崇拜（在犹太人的神权政治国家中）。但是，由于在这样的政府形式中，臣民们的心灵依然除了这个尘世的财富之外，不赞同任何其他的动机，从而他们除了借助此生中的奖赏和惩罚之外，也不愿以其他方式被治理。然而，除了一方面使人背上令人厌烦的仪式和习俗，另一方面虽然是道德的，却仅仅产生出一种外部强制的，即仅仅是市民社会的法则之外，没有任何其他法则能够做到这一点，所以，这种安排在本质上并没有与黑暗的王国决裂，而是仅仅有助于把第一所有者的不可取消的权利永远保存在记忆中。——于是，在这同一个民族中，当它充分地感觉到一种等级制度的所有弊病，并且不仅通过这种感觉，同时也许还通过逐渐对它发生影响的希腊世俗智者那些动摇奴隶意识的道德上的自由学说，多数人开始思索这种状况，从而成熟得足以发动一场革命的时刻，就突然出现了一位人物。他的智慧要比迄今为止的哲学家的智慧更加纯洁，就像从天堂下凡的一样。就他的学说和榜样来说，虽然他也宣称自己是真正的人，但却是一个来自这样一个起源的使者，这个起源处于原初的天真无邪状态中，并没有于其余的人类通过其代表，即始祖与恶的原则缔结的条约同日而语，♀[37]并且“这个世界的王在他里面是毫无所有”[38]。由此，这个世界的王的统治就遇到了危险。因为如果上帝所喜悦的这个人抵制他的诱惑，不参与那个契约，而其他人也虔诚地接受了同样的意念，那么，这个世界的王也就丧失了同样多的臣民，他的国也就面临着被彻底摧毁的危险。因此，他向这个人提出建议，如果这个人愿意向他宣誓效忠，只承认他是这整个国的所有者，他就让这个人作为他的整个国的封臣。由于这一企图并没有成功，于是，这个世界的王就不仅从其土地上的这个外来者那里收回了能够使他的尘世生活感到舒适的一切（直到使他成为赤贫），而且对他发动了所有会使恶人愤懑不平的迫害，造成只有善良的人才会真正深切感受到的苦难，以及对他的学说的纯洁目的的诋毁（以便使他失去所有的追随者），而且一直把他迫害得让他最屈辱地死亡。但尽管如此，却仍旧丝毫不会由于对他为纯粹卑贱者的福祉提供的学说和榜样中所表现出来的坚定和正直的冲击而有损于他。而这就是这场斗争的结局！这场斗争的结局既可以看做一种律法上的打击，也可以看做一种生理上的结局。如果人们看到的是后者（它属于感官领域），那么，善的原则就是失败的一方。而由于他在一种外来的（拥有暴力的）统治之下激发了一场起义，他就不得不在经受了许多苦难之后，在这场斗争中献出自己的生命。♀[2]但是，原则当权（无论这些原则是善的还是恶的）的国不是自然的国，而是自由的国。也就是说是这样一个国，在它里面，人们只有当统治了心灵的时候才能够支配事物。因为在它里面，没有任何人是奴隶（农奴），除非并且只有当某人自愿如此时才有奴隶；于是，正是他的这一死亡（一个人的苦难的最高级别）成了善的原则的体现，即处于道德上的完善之中的、作为后世的榜样适用于每一个人的人性的体现。关于这一死亡的观念，应该并且可能在他那个时代，甚至于能够在任何一个时代对人们的心灵都产生极大的影响。因为它使人在最鲜明的对比中看到了天国的子女们的自由，和一个纯然的尘世之子的奴役地位。但是，善的原则并不仅仅是在某一个时代，而是从人类起源开始，就以不可见的方式，从天国降临到人性中的（如同每一个注意到了自己的圣洁性，同时也注意到了这种圣洁性与人的感性本性在道德禀赋之中的结合的不可理解性的人，都必须承认的那样），并且在人性中以法的方式拥有了第一个居所。因此，由于在一个作为所有其他人的榜样的现实的人身上表现出，“他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。凡接待他的，就是信他的名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女”[25]。这也就是说，他借助于自己的榜样（就道德理念而言），为每一个愿意和他一样的人打开了自由的大门。这些人对于使道德遭受损失、把他们束缚在尘世生活上的一切都毫不动心，在他们中聚集起一个“在好事上富足，甘心施舍，乐意供给人”的民族[26]，接受他的统治，然而他把这种统治权留给了宁可做道德上的奴仆的他们自己。
因此，这一斗争在这段历史的主人公一方（直到这位主人公之死）的道德上的结局，本来并不是对恶的原则的胜利。因为恶的原则的国仍在继续，无论如何仍然还必须出现一个新的时代，它应当在那时被摧毁，——而只是打破了它的权势，无论人们曾经怎样长时间臣服这种权势，它都不能违背人们的意志维持下去。因为在他们面前展示了另一种道德上的统治（因为人必须处于某种统治之下）来作为避难所。在这里，如果他们愿意离开旧的统治的话，他们就可以获得对他们的道德性的庇护。[27]另一方面，恶的原则还始终被称做这个世界的王，在这个世界里，那些人虽然如此信服善的原则，仍然要始终对这里被看做恶的原则的迫害的那些生理上的苦难、牺牲、对自爱的伤害做好准备。因为这个世界的王只是对那些如此把尘世的幸福作为自己的终极目的的人们，才在自己的国中给予奖赏。
显而易见，如果揭开这一生动的、也许对它那个时代来说还是惟一的大众化的表象方式的神秘面纱，那么，它（它的精神实质和理性内涵）在所有时代对于所有的世界在实践上都是有效的、有约束力的。因为它对于每一个人来说都是如此亲近，足以使每一个人都认识到自己在这方面的义务。这种意义就在于：对于人们来说，除了最真挚地把真正的道德基本法则接纳入自己的意念之外，绝对不存在任何得救；这种接纳所抵制的并不是那时常受指控的感性，而是某种自负其咎的颠倒，或者如人们通常称这种恶劣性的那样，是欺骗（faussete［虚伪］，恶来到世间所凭借的撒旦狡计）。这样一种堕落在所有的人身上都存在，并且不能借助任何东西战胜它，除非凭着完全纯洁的道德上的善的理念，并且意识到，这个理念现实地属于我们的原初禀赋。人们只需要努力地维护它，不受任何不容许的沾染，并且把它深深地纳入我们的信念，以便通过它对心灵逐渐地造成的影响而坚信，恶的可怕的权势对此无可奈何（“阴间的权柄，不能胜过他”[28]）。而且，为使我们不致以迷信的方式通过不以任何思想转变为前提条件的赎罪，或者以狂热的方式通过自认为的（纯粹被动的）内心顿悟来补充这种信赖的不足，并且与建立在自身主动性之上的善的距离始终很远，除了一种良好奉行的生活方式之外，我们不应赋予这种善以任何其他的标志。——此外，像如今在《圣经》中寻求与理性所教导的最圣洁的东西和谐一致的涵义这样一种努力，不能仅仅被看做允许的，毋宁说，它必须被看做是义务。♀[29]在这里，可以回想一下智慧的导师对其门徒关于某个走着自己特殊的路、但最终却必然是达到同样的目标的人所说的话：“不要禁止他；因为……不敌挡我们的，就是帮助我们的”。
总的附释
如果应该建立一种道德的宗教（它不能被确立在章程和诫命之中，而是必须确立在遵从作为上帝的律令的所有人类义务的心灵意念之中），那么，历史将之与这种宗教的导引联系起来的所有奇迹，都必须最终使对一般奇迹的信仰本身变得多余。因为如果除了通过奇迹来使义务的规定——就像它们最初由理性写入我们的心中一样——变得可信之外，人们不想以其他方式承认它们充分的权威，“若不看见神迹奇事，你们总是不信”[30]，那就暴露出道德上的无信仰的一种不可原谅的程度。然而，与人们的通常思维方式完全适应的是，如果一种纯然崇拜和诫命的宗教寿终正寝，一种建立在心灵和诚实（道德意念）之中的宗教[31]要被引入来取代它，那么，后者的序幕虽然现在不需要了，在历史上却毕竟是由奇迹伴随的，似乎也是由奇迹装饰的，为的是宣布前一种没有奇迹就根本不会有权威的宗教的结束。甚至于还可能是这样，即为了获得前一种宗教的信徒们支持新的革命，前一种宗教还被解释为在后一种宗教中作为天意之终极目的的东西如今已得到实现的更古老的原型；在这样的情况下，当那个时代还需要借助这样的辅助手段来作为序幕的真宗教已经出现，并且在如今和将来都能够凭借理性根据来维护自身的时候，现在再来反驳那些叙述或者解释，就不会有任何用处了。因为人们必然会愿意假定，对不可理解的事物的纯然信仰和人云亦云（这是每一个人都会的事情，却并不因此就是一个更善的人，或者在某个时候成为一个更善的人），将是上帝所喜悦的一种方式，甚至是惟一的方式，除非一定要用全部的力量来反驳这样的借口。因此很可能，惟一通行于所有世界的那个宗教的导师，其人格是一个秘密。他在尘世的出现，以及他离开尘世，他那充满了种种业绩的人生和受难，都纯粹是奇迹。甚至于要使所有那些奇迹的讲述都变得可信的历史自身也是一个奇迹（超自然的启示）。所以，我们尽可以让它们全都有自己的价值根据，甚至于也敬重那种曾用来使一个学说公开流行的面纱。这个学说的可信性，建立在一个原始文献不可磨灭地保存在每一个灵魂之中，并且不需要任何奇迹。只要在对这些历史信息的使用上，我们不认为对这些信息的认识、信仰和承认本身，就是我们能够借以让上帝喜悦我们的东西，并把这一点当做宗教的一部分，就行了。
但是，就一般奇迹而言，可以发现，有理性的人们即使仍然被认为不放弃对奇迹的信仰，但却从来不打算使这种信仰在实践中盛行起来。这也就等于是说：他们虽然就理论而言也相信存在有诸如此类的东西，但在实际事务中却不确认任何奇迹。因此，聪明的政府虽然在任何时候都承认这种观点，甚至还以律法的方式把这种观点纳入官方的宗教学说，即从前可能发生过奇迹，但新的奇迹却是不允许的。[32]因为旧的奇迹逐渐地已经如此确定并且受到当局的限制，不致在公共事务中引起混乱。但是，由于有了新的行奇迹者，它们当然一定会因为自己可能对公共的平静状态和已采用的秩序的影响而令人担忧。不过，如果要问奇迹这个词应该理解为什么，则可以（由于我们重视的本来只是知道它们对于我们来说是什么，即对于我们的理性在实践上的运用来说是什么）这样来解释它们，即它们是尘世中的事件。关于这些事件的原因，我们绝对不知道并且必然始终不知道其起作用的规律。在这里，人们可以或者设想有神论的奇迹，或者设想精灵的奇迹，并把后者再划分为天使的（善的精灵的）奇迹或者魔鬼的（恶的精灵的）奇迹，不过，严格说来，其中只有魔鬼的奇迹被人们所打听，因为善的天使（我不知道为什么）很少或者根本不让人谈论自己。
至于有神论的奇迹，我们当然能够对它们的原因（作为一个全能的存在者等等，但又是道德的存在者）起作用的规律形成一个概念，但只是就我们不仅按照自然界的秩序，而且也按照道德的秩序，把他设想为世界的创造主和治理者而言，形成一个一般的概念。因为我们能够对它们的这些规律直接地并且独立地获得知识，然后理性可以把这些知识用于自己的用途。但是，如果我们假设，上帝有时以及在特殊情况下，也让自然界偏离自己的这些规律，那么，我们就毫无概念了，并且永远也不能期望对上帝安排这样一种事件时所依照的规律获得一种概念（除了普遍的道德上的概念，即他所做的一切都是善的；但由此对这种特殊的事件来说什么也没有规定）。在这里，理性显得好像软弱无力，因为它由此而在自己的按照已知法则的实际事务中被阻碍，却不能通过任何新的法则得到教诲，甚至永远不能希望在世界上从中得到教诲。不过，在这些奇迹中，精灵的奇迹是最无法与我们的理性的运用相容的奇迹了。因为就有神论的奇迹来说，它们至少还有可能对理性的运用有一个消极的标记，即，如果某件事被设想为由上帝在其直接的显现中所命令的，但它却恰恰是与道德性相冲突的，那么，无论它具有怎样一个上帝的奇迹的所有外表，它也绝不可能是这样一种奇迹（例如，如果一个父亲被命令去杀死他的据他所知完全无辜的儿子）。但是，在一个被认为的精灵的奇迹中，就连这种标记也去掉了。与此相反，如果人们想为这样一些奇迹在理性的运用上把握相反的积极的标记，也就是说，如果由此而诱发我们去做一件我们自身已经视为义务的善的行动，因而，这个行动不会是出自一个恶的精灵的，那么在这样的情况下，人们的理解毕竟也可能是错误的。因为恶的精灵也会像人们所说的那样，经常伪装得好像是一个光明的天使。[33]
因此，在实际事务中，人们不可能指望奇迹，或者在运用自己的理性时（理性的运用在人生的任何场合都是必要的）以某种方式把奇迹考虑在内。审判官（无论他在教堂中是如何相信奇迹）是这样听违法者说自己受到了魔鬼的诱惑的遁词的，就好像这人什么也没说似的。即使审判官认为这种情况是可能的，但也总是对下面这种情况有所考虑，即一个头脑简单的市井小人落入了一个老奸巨猾的恶棍的圈套；然而，他并不能传唤这个恶棍，让两个人当堂对质。一言以蔽之，他绝不能从中得出任何合理性的东西。因此，有理性的神职人员会很好地提防托付给他照料灵魂的人的脑子被出自地狱的普洛透斯[34]的小故事装满，防止他们的想象力变得芜杂不堪。但是，至于那些善的奇迹，它们也只是被人们当做定式在实际事务中使用。例如医生说，如果不发生某种奇迹，病人就没救了，这也就是说，他死定了。——属于实际事务的还有自然研究者的工作，即就其自然规律来探索事件的原因；我指的是就他能够用经验证明的这些事件的自然规律而言，尽管他必须放弃对按照这些规律起作用的那个物自身的认识，以及对这些规律在关系到另一种可能的感官时，对于我们来说可能是什么的认识。同样，人在道德上的改善也是一个他有责任去从事的事务，并且哪怕是有天界的影响参与这种改善，或者被认为对解释这种改善的可能性是必需的。但是，他既不懂如何把天界的影响肯定无疑地与自然的影响区分开来，也不懂如何使这些影响，从而仿佛也使天界降临到自己身上来。因而，由于他知道没有任何东西是直接以这些影响为开端的，所以，他在这种场合不确认[35]任何奇迹，相反，当他服从理性的规定时，他行事的方式就好像所有的思想改变和改善都仅仅取决于他自己所运用的处理方法似的。但是，说一个人由于天生十分执著地在理论上相信奇迹，而自己也完全能够制造奇迹，并且能如此一跃而到天国，这就超出理性的界限太远了，我们不必长时间纠缠于这样一个毫无意义的想法。[36]
注释
[1]P.查尔莱沃斯（注：Pierre-Francois-XavierdeCharlevoix，1682—1761，耶稣会士，加拿大传教士，写过《新法国的历史和总描述》，3卷本，巴黎，1744。——科学院版编者注）谈到，当他向自己的易洛魁教义问答手册学生讲述恶的精灵带到开始是善的造物之中的所有的恶，以及这个恶的精灵还在如何不断地试图破坏上帝的这个最好的举措时，这个学生不满地问道：可是，上帝为什么不杀死魔鬼呢？对于这个问题，他坦率地承认自己在匆忙中未能找到答案。
[2]并不是说他（像巴尔特博士（注：KarlFriedrichBahrdt，1741—1792，所谓的通俗理性主义的最通俗、但也最不配的代表。此处参见他的《为最终抚慰怀疑者和思想家的道德宗教体系：所有基督徒和非基督徒皆可读》，柏林，1787年，第Ⅸ章、第Ⅹ章。关于耶稣的权威，在哲学上来判断，那里在第64页总结说：“还没有人真的如此自由地选择自己的命运，没有真理的殉道者如此有意地举办自己的处死。不在这里极为惊赞地承认，没有人像耶稣那样如此真正地为了人类的目的而牺牲了自己，这必定是一个无情的灵魂。”——科学院版编者注）以小说的方式所虚构的那样）寻求死亡，以通过一种能引起敬仰的光辉榜样来促进善的意图；那样会是一种自杀。因为虽然人们在不背弃一种义不容辞的义务就不能逃避死亡时，也可以冒着失去自己生命的危险做某些事，或者忍受出自他人之手的死亡，但无论是为了什么目的，都不可以把自己及其生命当做手段来支配，从而成为自己的死亡的制造者。——然而，这也不是说他（像那位沃尔芬比特尔的残篇作者（注：指莱马鲁斯，他是最早以历史科学的方法探究耶稣生平的学者，曾著《辩护，或者为上帝的理性崇拜者的辩解》，但生前未发表，死后由其学生莱辛以《沃尔芬比特尔残篇》的名义匿名发表其节录，立即遭到正统派的围攻。关于这里的内容，参见第七残篇及莱辛的前言。——译者注）所怀疑的那样）拿自己的生命冒险不是出自道德上的意图，而是仅仅出自政治的、但又是非法的意图，为了推翻祭司统治并使自己以世俗的统治权力取而代之。因为他在已经放弃了保存自己的生命的希望之后，在晚餐时对他的门徒们所作的使人铭记着他的劝告（参见《路加福音》，第22章，第19节。——译者注），反驳了这种看法。倘若这是对一个失败了的世俗意图的记忆，那么，它就会是一种令人伤感的、引起对肇事者不满的、因而也就是自相矛盾的劝告了。尽管如此，这一回忆仍然可以和导师的一个非常善的、纯粹道德上的意图的失败发生关系。即还在他在世时，通过推翻那排挤一切道德意念的仪式上的信仰及其祭司的威望而造成一场（宗教中的）公开的革命（于复活日把他四散在全国的门徒们召集起来的打算，可能就是以此为目的的）。关于这场革命，人们当然可能至今仍为它不曾成功而惋惜。但是，它并没有失败，而是在他死后转化为一场悄悄进行的、但却是在许多苦难之中传播开来的宗教变革。
[25]参见《约翰福音》，第1章，第11—12节。——科学院版编者注
[26]参见《提摩太前书》，第6章，第18节。——科学院版编者注
[27]参见《约翰福音》，第12章，第31节；第14章，第30节；第16章，第11节。——科学院版编者注
[28]《马太福音》，第16章，第18节。——科学院版编者注
[29]在这里可以承认，它并不是惟一的涵义。
[30]《约翰福音》，第4章，第48节。——科学院版编者注
[31]参见《约翰福音》，第4章，第23节。——科学院版编者注
[32]甚至把自己的信条与政府的权威联结起来的那些宗教学者（正统派），也在这方面遵循着与政府同样的准则。因此，当普芬宁格先生为他的朋友拉法特先生关于一种永远可能的奇迹信仰的主张辩护时，他正确地指摘那些宗教学者的前后不一致，即他们（因为他明确地把那些在这一问题上以自然主义的方式思维的人们排除在外）由于主张在大约17个世纪之前有现实地存在于基督教社团之中的行奇迹者，现在却不愿再确认这样的人了，然而他们又不能从《圣经》出发，证明这些人在某个时候就完全不再行奇迹了，以及他们从何时开始完全停止行奇迹（因为说奇迹现在已经没有必要了的那种小聪明，是超出一个人应当可以自信的洞见而强求更大的洞见），而在他看来，他们是应该作出这一证明的。因此，现在不承认和不允许奇迹，这只是理性的准则，而不是对不存在奇迹的客观洞见。但是，这种一次性地留恋在公民事务中令人担忧的胡闹行为的同一个准则，难道对哲学工作和一般理性反思的普通事务中的一种类似的胡闹行为的担忧就无效了吗？——那些虽然不承认大的（引起轰动的）奇迹，但却以一种特殊领导机构的名义，毫不吝啬地允许小的奇迹（因为这后一种奇迹，作为纯然的引导，只需要运用很少的超自然力量的诱因）的人们没有考虑到，这里的关键不是事情的影响极其微小，而是事情的形式，即那些奇迹是怎样发生的，是以自然的方式还是以超自然的方式；而对于上帝来说，任何容易与困难的区别都是不可思议的。但是，就超自然影响的奥秘来说，对一件事实的重要性的这样一种故意的隐瞒与这种方式还要更不适合一些。
[33]参见《哥林多后书》，第11章，第14节。——科学院版编者注
[34]希腊神话中善于变幻形象的海神。——译者注
[35]这无非是说，他并不把对奇迹的信仰接纳入自己的准则（无论是理论理性的准则还是实践理性的准则），但也不否认它们的可能性和现实性。
[36]那些用魔术技巧蒙骗轻信的人，或者至少想使他们一般地相信这些东西的人，其通常的借口就是，这些东西是以自然研究者承认自己对它们无知为根据的。自然研究者说，我们确实不认识重力、磁力等诸如此类的东西的原因。——但是，我们足够详尽地在一定的条件限制下认识这些东西的规律，只有在这些条件下，某些作用才会产生；而这无论是就对于这些力量的可靠的理性运用而言，还是就用于解释其显象来说都足够了，secundumquid［根据这一点］，向下可以达到对这些规律的运用，乃是为了在这些规律之下安排经验，尽管并不是simpliciter［仅仅］为了这一点；而向上，乃是为了甚至窥视按照这些规律起作用的力量的原因。——凭这一点，甚至人的知性的内在显象也是可以理解的：为什么人会充满好奇心地去理解所谓的自然奇迹，即虽然悖谬、但却被充分认可了的现象，或者去理解事物出乎意料地出现的、偏离迄今为止所知道的自然法则的性质，并且为什么只要通过宣布一种真实的奇迹而反过来使奇迹得到消除，因而使这些现象和性质依然被视为自然的，就仍然能够鼓舞心灵。因为那些现象和性质开启了理性食粮的一种新收获的前景，也就是说，它们造成了发现新的自然规律的希望；而真实的奇迹则令人担忧，担心失去对已知的东西的信赖。但是，如果使理性失去了经验规律，那么，它在这样一个着了魔的世界上就再也不会有任何用处，甚至对于在这个世界上为了遵循自己的义务而在道德上的运用毫无益处；因为人们再也不知道，是否就连道德动机也会在我们毫无知觉的情况下，由于奇迹而发生变化，对于这些变化来说，没有人能够分辨，他是应该把这些变化归因于自己还是归因于另外一个不可探究的原因。——那些其判断力在这方面变得没有奇迹就不知所措的人，相信可以这样来缓和理性对此的不满，即假定奇迹的发生是很罕见的。如果他们借此是想说，这已经蕴涵在奇迹的概念之中了（因为，如果这样一种事件是经常发生的，它就不会被视为奇迹了），那么，人们也许可以把这种诡辩（把一个事物本身是什么的客观问题改变为我们用来指称事物的语词是什么的主观问题）回敬给他们，再问道：如何罕见？是百年一次，还是从前有过，但如今再也不会有了呢？在这里，对于我们来说没有任何东西是从对客体的认识出发而能够规定的（因为根据我们自己的招认，这对我们来说是超越的），而是只能从运用我们的理性的必要准则出发来规定的：即要么承认它们是每天（尽管是隐藏在自然变故的外貌之下的）发生的，要么认为它们从不会发生；而在后一种场合里，既不能把它们作为我们的理性解释的基础，也不能把它们作为我们的行动规则的基础。由于前者与我们的理性是根本无法共处的，所以，就只剩下假定后一种准则了。因为这一基本原则始终只是判断的准则，而不是理论上的断定。没有人会使对自己的洞察力的自负发展得如此严重，以至要截然宣布，由于每一次新的生育都以机制的全部内在完善性，甚至（如在植物界）以全部通常如此迷人的美丽色调，在每一年春天毫不减弱地再现其原本，而不会让无机自然界的通常如此具有破坏性的力量在秋天和冬天的恶劣天气里，在这方面对它们的种子有什么损害，所以，植物界和动物界中物种的最令人惊赞的保存，可以说纯然是一个遵从自然法则的结果；并且还想洞察，为此是否并不每次都还需要创造主的直接影响。——但是，这些都是经验；因此，对于我们来说，它们只能被判定为自然结果，也绝不应该被判定为别的什么；因为这需要理性在其要求方面虚怀若谷。但是，超出这一界限，就是在要求方面胆大妄为、恣意苛求；即使人们大多数在断言奇迹时都假意显示出一种谦恭的、放弃自我的思维方式。
[37]尽可能地设想一个不具有天生的趋恶倾向的人，以至让他从一个处女母亲出生，是对一种既难以解释然而又无法否认的、似乎是道德上的本能作出迁就的理性的一个理念。其原因在于，由于自然的生育没有双方的情欲就不可能发生，这种生育显得把我们置于（对于人类的尊严来说）与一般的动物交配过于相近的类似性之中，所以我们把它看做是某种我们必须为之感到羞耻的东西——这种观念无疑成了僧侣阶层所自以为的圣洁性的真正原因。——因此，这种东西让我们觉得是某种不道德的东西，是与人的完美性无法统一的东西，然而又是被嫁接入人的本性的东西，从而也是作为一种恶的禀赋遗传给他的后代的东西。——一个不带有任何道德缺陷的孩子的不依赖于任何性交往的（处女的）出生，这个理念与这种模糊的（从一方面来看纯然是感性的，但从另一方面来看却又是道德的，因而也就是理知的）观念倒是符合的，但在理论上却不是没有困难的（但就理论而言来规定某种东西，在实践的目的上却是完全没有必要的）。因为按照渐成论的假设（参见《判断力批判》，第81节。——科学院版编者注），通过自然的生育从自己的父母出生的母亲，毕竟会是带有那种道德缺陷的，并且会在一种超自然的生育时，至少也会把这种缺陷的半数遗传给自己的孩子。因此，为了避免这种结果，必须接受胚胎在父母体内预先存在的体系，但不能是包含在女方中的体系（因为这样一来还是不能避免那个结果），而只是它包含在男方中的体系（不是ovulorumanimalculorum［卵源说］的体系，而是animalculorumspermalicorum［精源说］的体系）。现在男方鉴于一种超自然的怀孕被略去了，而只有在理论上与那个理念相符合，那种表象方式才能够得到维护。——然而，如果这对于实践的东西来说已经够了，所有对此表示同意或者反对的理论，为什么都还把那个理念当做使自己凌驾于恶的诱惑之上的（成功地抵制了恶的）人性的象征，介绍给我们来作为榜样呢？
[38]参见《约翰福音》，第14章，第30节。——科学院版编者注