第2章 自然崇拜

如果我们着手对不同时代和不同地区、为我们有所知的无数人类社会和社团所信奉的各种宗教作一概览，所产生的第一个印象就是令人惊讶的无限多样性。然而，经过考察分析，这表面的多样性便归结为不过是被人类崇拜或探索的三个对象。这三个对象是：自然界，人本身与那既非自然、亦非人而又存在于自然和人之中并超越于它们之上的绝对实在。

任何一个在一种犹太系宗教传统中成长的人将因其所承袭的精神遗产而有接近实在的倾向，这个人格化的实在即为神——犹太教、基督教和伊斯兰教的唯一真神。这种对实在的接近像崇拜人或崇拜自然一样容易被称为一种崇拜行为，但是，穆斯林、基督教和犹太教的神秘主义者将从崇拜作为人格的实在转变为与实在的统一，在这种统一中，人格之间的差异就消失了。这种视实在为统一的、无差别的、非人格化的存在状态的观点，一个沿着犹太人的道路旅行的人很难获得。这种观点是该旅行者容易对实在产生的最初印象，如果他碰巧出生在印度人的精神背景中，而不是出生在犹太人的精神背景中的话。佛教徒和印度教徒则从作为涅槃（通过断灭愿望获得的一种状态）或者从作为梵（无差别的因而是不可言的存在）这种实在的非人格化方面趋近实在，他的精神活动将不再是一种崇拜活动。如果他是佛教徒，这种趋近实在的过程就是一种净化，在这个过程中当欲望全部断灭之后就达到涅槃状态。如果他是印度教徒，这就是一个与实在的统一过程，也许被更精确地描绘成这样一种直觉：他自己的人格和绝对之间的明显差异系幻觉所致。

这样，虽然印度系和犹太系宗教沿着不同的道路从各异的角度初次接近了实在。但犹太系宗教对印度教关于作为非人格化的存在状况的实在观仍是一无所知；同样，印度系宗教对实在的人格方面——它是犹太系宗教的核心——也是一无所知。小乘佛教关于通过无我达到自我解放的信条还不能没有一个叫佛陀·乔答摩的人类救世主的精神支持。大乘佛教接近实在的路线则是贯穿于人类旅行者同菩萨的关系之中，这位菩萨除了名称之外一切方面都是一个人格化的救世主。在佛教以后的印度教中，也有同大乘佛教的菩萨类似的救主，他们公认自己既是人又是神。

因此，经过考察证明，印度系宗教和犹太系宗教的实在观没有分歧，仅是重点不同。在这两种观点中，实在在两个方面显现自身：人格化的神和精神存在的统一状况。无论在哪种观点中这两方面都存在。不论我们主要以印度教的术语来思考，还是以犹太教的语言来思考，我们都既不能单单将实在想象为梵—涅槃的存在，又不能单单将实在想象为上帝。在整个探究过程中，我们必须同时既根据实在的人格化方面又根据它的非人格化方面来思考。这种综合的思考难于做到，也难于表达。一个在基督教的环境中成长的作家，在一部主要为基督教和前基督教读者写的书中会主要使用人格化表达形式。但是，无论这位作家在何处无意地使用了基督教的犹太用法，读者一定会将他的犹太教语言理解成这样一种速写字体，它根据迄今向人类的探寻者显现的也许是无数层面中的这两个层面来指涉实在。

如果我们正确地得出结论，在互异的方面或层次后面的同一个实在中，所有的高级宗教都有相同的崇拜对象，或相同的追求目标，那么我们将肯定，宗教的可能对象和目标只有三个。然后，我们将发现，人类对这三个对象选择的历史是一部在我们的时代尚未演完最后一幕的戏剧。或许，我们已经能够理解情节概要，但还不知道结局。人最初崇拜自然，当不再崇拜自然时，便留下了一个不得不填补的精神真空；接着，他就面临着是以对人自身的崇拜还是以通过崇拜上帝，或追求梵、追求涅槃而趋向绝对实在来替代自然崇拜的选择。近来诸文明的兴起提出了这个宗教问题，它现在尚未获得解决。在20世纪，整个人类现存的一代在一个由西方技术建造的框架中结成了一个单一的社会，这是一个构成当代全部经济、政治和意识形态争论基础的基本问题。人是崇拜人，还是崇拜神，或是寻求梵—涅槃？

在文明时代，这三种宗教或精神途径一直在争夺人心的归顺，其中自然崇拜最为古老，最为根深蒂固。人类最初的宗教可能是什么，直至1956年仍然是一个有争议的问题。根据当时的证据，看来既不能拒绝也不能采纳W.施米特（Schmidt）神父的理论，这一理论的根据是他观察到当今散布于地球表面各地的最原始的民族宗教之间存在着共同的成分。施米特神父的结论是：由近代高级宗教引入上帝崇拜是信仰的复兴，而不是创新。事实上，它是人类最早期宗教的复兴。[20]的确，可以想象，人类在无法为了自己的目的而支配自然时，是不会崇拜自然的。因为要崇拜一种人无法予以影响的力量也许是相当困难的。自然崇拜盛行了很长一段时期，在此期间，人类感到他既不是完全没有力量与自然对抗（因此，对他来说，设法影响自然已经不再是徒劳的），也没有完全控制住自然（因此仍然值得设法去影响自然）。这段时期始于人类从最初纯粹消极地采集食物维持生活阶段进入相对主动的渔猎阶段，它也许已经持续了几十万年。与3000年左右的时间相比，这是一段很长的时间。在这3000年左右的时间里，人自认为已经征服了自然，因而进入了人类史上一个不愿再崇拜自然的阶段，在此期间，人在崇拜人自身还是崇拜上帝之间（或是以人的能力还是以幸福和梵—涅槃作为精神目标之间）犹疑不决。

在数万年之前的旧石器时代后纪，人类确实达到了对非人的自然界的控制——那个时代从人类时代的时间尺度看离我们非常近，但从文明时代的时间尺度看则是很早以前的事了。从那时起，不存在其他生物对人类在地球上的至高无上性进行挑战的可能性，而只要地球表面气候的变化幅度依然保持在自地球最初产生生命以来始终保持的范围内，人类在同无生命的自然界的斗争也不存在失败的可能性。在旧石器时代后纪结束之前，人类在后来数万年中获得的所有技术——直到发现消灭或培养细菌的技术和发现裂变原子的技术——成就，实际上已经被坚信无疑了。如果一个20世纪的科学家被韦尔森的“时间机器”带回到过去，毫无疑问，在任何阶段他都能预见这些技术发现。

然而，尽管人类对非人的自然界取得了明显的决定性的胜利，但在现存的高级宗教中仍然可以见到残留的自然崇拜。它明显地存在于现代的印度教中（例如，对生命自我生殖能力象征的湿婆阴茎像崇拜）；人们也可以在大乘佛教（例如，曼萘罗潜意识心灵的结构图形中）和基督教中（例如，在对圣母圣子的礼拜和圣餐仪式中）见到；甚至在伊斯兰教中也可见到。伊斯兰教在所有现存的犹太系高级宗教中是最富有理性的，而且在严格的一神论和对神的超越性清晰理解方面完全可以同犹太教本身相媲美。嵌在麦加的克尔白天房墙上的黑石崇拜物可能不仅是伊斯兰教本身，而且是所有现存的高级宗教的残留的自然崇拜成分的象征。

除此之外，嵌留在现存的高级宗教中的自然崇拜成分略多于已消亡的原始宗教的成为化石的残留物。它们说明，在心灵的表层下面，自然崇拜仍然存活着。它之所以仍然有生命力，是因为人类在旧石器时代后纪所征服的非人的自然只是人所面临的自然的一半，而且还是较弱的一半。人类仍须与之对抗的那另一半自然是在人类自身中。

人类依靠自己全部的力量可以征服自然。在1956年的地球表面，确实有一些惊人的显示事后报复的现象说明，即使非人的自然有时也成功战胜了专横的人类征服者。例如黄河和密西西比河盆地的“尘碗”。[21]然而，整个说来，自然就像温顺的小羊一样屈服于人，相反，对于人类的控制来说，人性却如同山羊、骆驼或骡子一样表现出倔强和难以驾驭的性格。只要人试图压制它，就会遭到挫折。因为压制非但不能威胁它，反而刺激了它的倔强、反抗和怨恨。贺拉斯写道：即使你用叉子将自然驱逐，她依然执意要回到你的身边，[22]他指的正是人的本性。而且在“原始意象”的潜意识贮藏库中，人性这个同人不可分离而又难于驾驭的“伴侣”专门被描写成一头公牛。这种当人依赖理智和意志说不定就能征服的、就体力而言远远强于人的动物很容易成为一种象征，象征那些心灵中的潜意识的等级和力量。人类理智和意志对付这些东西，要比征服确然的、有生命的非人生物更难。

对付这种心灵之公牛的两种互不相容的策略在两个有意义的神话中得到了说明。在密特拉教的神话中，一位英雄杀死了这头巨兽之后，肩扛这分不开的尸骸，摇摇晃晃地向前走去。而在大乘佛教禅宗的神话中，一个牧童同一头大公牛交上了朋友，骑在牛背上，吹奏着牧笛回家。在解决人类面临的问题时，这牧童的高超手段同那位英雄粗暴的武力相比，是更为有效的方法。因为武力有时会使使用者遭受报应，即使将武力用于非人的自然也是如此，然而武力是一个完全不适宜的对付心灵公牛的工具。这两种相反的策略的差异，表现在第二次世界大战后忧扰美国人的一个问题中。在美国史前的某一时期，人们闯入天然的北美洲大陆，以密特拉教的方式在大平原上处置了历史上有名的野牛，他们袭击它、消灭它。但现在，他们必须同一种心灵的野牛相对抗，这种野牛体现在俄国人、亚洲、非洲和印第安美洲各民族人之中，体现在美国的欧洲侨民之中，最蠢的是体现在美国人本身中。人们不能用对付森林、野生动物和作为大陆动物一部分的野人的方法来对付这种心灵野牛，尽管这种果断的方法被证明是非常有效的。1956年，美国舞台上人物表的突然变化造成了从密特拉教的策略到佛教禅宗策略的忽然转变，这一心灵重塑的任务使美国人的神经极度紧张。

虽然哲学家并没有在所有的社会都表现得妄自尊大，但自从哲学家发现理智和意志之后，人性巨大的潜意识深渊的持久而不受抑制的能力就被文明人低估了。在中国，毫不妥协的理性主义的法家学派最后被儒家学派逐出了哲学领域。儒家学派以对前理性主义传统的谨慎敬意缓和了理性主义。在印度，哲学上的小乘佛教学派认为，不经过一场艰苦的斗争，人性中有魔力的亚理性成分就不可能被征服，小乘佛教通过阻止理性探索无边无际的形而上学王国来保存精神能量以便用于意志要从事的艰巨的伦理工作。[23]然而，小乘佛教教派低估了自己提出的任务的难度，因为它相信，单单通过理智和意志的努力，就可以断灭欲望。希腊哲学家的理性主义依然是较为自负的，它倾向于完全忽视心灵中潜意识深渊的存在，把理智和意志当作全部人性，并神化它们，好像它们是一切的主宰。

当理智和意志因此而忽视心灵中的潜意识深渊时，它们是自找危险。因为它们不是人性的全部，而仅仅是运行在水面上的一种精神[24]——一支浮在灯碗碗面上，从混沌的灯油中汲取朦胧光亮的烛芯发出的昏暗的光。“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”。[25]

意志及理智同潜意识心灵的关系一度使作家深感忧虑，他们觉得自己置身于南加利福尼亚洛杉矶的绿草坪中。这座城市非常之大，甚至可以用汽车驾驶员的运动标准对它进行测量，它使徒步旅行者常常忘记，当一个旅行者在飞机上观察美洲大陆地图时，这座花园城市仅仅是广袤沙漠之中的一丁点绿色的孤岛，而在地面上它似乎是广大无边的。此外，这座城市如此四季常青，也往往使游客忘记之所以如此也仅仅是类似的持续努力所致。虽然，在每一块草坪上，他终日看到迂回曲折的浇灌系统，但他一会儿就将草坪视为当然，好像它们是并不存在的雨水浇灌的自然结果。当他在一些——或许是投机商期待涨价而特意空着的——空地上，看到荒芜的土地上山艾树从干裂的地面破土而出，密密麻麻地生长时，他却感到了震动。这时，他意识到，在人工的绿草坪之下，那个不能破土而出的荒芜的自然一直在焦急地期待再次能使自己这样破土而出的机会。这就是理智和意志不确定的地位。它们随时都可能被正在发芽的山艾的硬枝枝杈刺穿，被公牛角挑起，被正在喷发的火山抛起。

尽管人类以理智和意志而自豪，但为了自我保存他必须找到一些同人的心灵中依然不受抑制、而且在心灵的领域中不能由武力压制的那种自然相对抗的方法。人类在一个不是以自身便是以上帝为公认崇拜对象的时代里，通过不公开地保存自然崇拜而满足了这个需要。金字塔和其他已灭亡的文明的可见遗迹与考古学家从地下发掘出的丰富的古迹相比是很小的一部分，露在海平面上的冰峰同水下巨大的冰山相比也只是其中的小部分，与此相同，明显地嵌留在现存各宗教中的一度公认的自然崇拜的遗风仅仅是依然残存的自然崇拜的一小部分。

在当代人一生中已起作用的新近西方心理学已经在心灵的潜意识深渊中渐渐揭示出了自然崇拜的许多隐藏的神殿，而且已经表明，自然崇拜——在生活的合理外表上被抛弃很久以来——仍然继续存留于低级层次上，因为在这些方面，人性依然同过去一样粗蛮。理智和意识对外在物质自然所获得的决定性胜利或许已长达3万年、或许已长达3000年之久，它们可能要求成为在人性之中的唯一重要的部分。然而，在我们的时代，它们才开始发现、探究，接着一步一步地把握实际上仍不受管制的人自身的内在心灵的自然。

在人心灵的潜意识处，人依然私下崇拜的自然如同双面人。

一方面，展现在人类理智和意志面前的自然是一个怪物。它不停地、无度地、无目标地、无理智地、无情地和不道德地——也许更准确地说是“非道德地”——进行创造和毁灭。因为看来这野蛮的自然甚至不知道存在着善恶之分。这是宇宙图景的丑恶一面。而在印度人、希腊人关于由非人格的法则支配的循环运动的见解中，宇宙图景却有着相当理想的一面。这幅宇宙图景的天文学一面使人生变得毫无意义，而其凶恶的一面则促使宇宙进入一场贪欲而残忍的噩梦。在外在的、物质的方面，乘坐筏子随波逐流地穿越太平洋的康·提基号水手们差不多已识破了这个噩梦，他们发觉自身同旧石器时代以后的人类在1947年尚未制服的外部物质自然的唯一一个重要的领域发生了直接接触。不仅在物质方面，而且在心灵方面，《约伯记》中的巨兽和鳄鱼正是自然这一凶恶方面的象征。“你能用鱼钩钓上鳄鱼吗？……它在骄傲的水族上作王。”[26]

自然这一可怕的创造—毁灭的显现被神化为毗湿奴—湿婆、难近母—时母、赛比列—赫卡忒，这个变化不定的两面力量的人类崇拜者出于人类的目的而想取得它的合作，他们滥用诸如仪式性的卖淫和极度痛苦的动物献祭之类的活动来迎合人性的贪欲和残忍。而且在人祭中最灵验的牺牲者是奉献者的独子。对自然这一怪物可怕崇拜的古代舞台是墨西哥、西非、印度，尤其是迦南。

既然贪欲和残忍必然带来痛苦，既然宇宙的怪物除了将痛苦加予自身没有其他的目标，自然这一怪物必然有某另一面。在这方面，她作为自然而使自己成为牺牲者，为了存在，为了前进，为了完成使命而自我牺牲。这是宇宙图景的悲剧性一面，在犹太教—琐罗亚斯德教关于由理智和意志支配的不可逆转运动的宇宙观中，宇宙图景还有其成功的一面。自然的这一悲剧性方面同样几乎被康·提基号水手们在外在物质的方面识破了。在心灵和物质的方面，自然这一悲剧性方面的象征就是提阿马特龙，[27]根据苏美尔人的神话，弑母之神用提阿马特被斩杀的躯体创造了宇宙。自然的这个有效而痛苦的方面在祭童和悲痛欲绝的父母坦木兹和伊西塔、珀耳塞福涅和得墨忒耳身上被神化了：拉结哭泣她的儿女，因为他们都不在了；[28]当母亲看见儿子被钉在十字架上时，她的心仿佛被刀刺透。[29]对这一悲剧性方面的自然的人类崇拜者通过自我牺牲而与自然保持交感，而迦南也就是这一悲剧形式的自然崇拜的一个主要场所。

将作为牺牲者的自然和作为怪物的自然视作同一，乍看起来，好像有矛盾，因为一种力量的这两个方面似乎处于道德领域的两极。然而，当我们从现代西方考古学家复原的巴比伦译本中读到苏美尔人的“创造史诗”时，随着提阿马特从一个神话中的怪物变成一部悲剧的女主人公，我们的同情心也发生了转变。当那厌恶自己的子孙而且开始摧毁他们的可恶的母龙——在诗碑第4部分最后50行——死于年轻一代的神王马尔都克之手时，我们渐渐地产生了怜悯。

他用凶猛的钉头槌，击碎了她的头颅……然后，主停下审视着她的尸身。

他可能要肢解这个怪物，干一番巧妙的勾当，他将她像贝壳一样撕成两半。[30]

诗歌的高潮和结尾是把一种盲目的破坏力变成了一种创造手段，这是随着剧中人从怪物转变为牺牲者而发生的。

这位女神的蜕变引起了精神意义上的崇拜者牺牲行为的相应变化。米沙同意将他的长子即嗣子奉献给基抹，[31]亚伯拉罕同意将以撒奉献给耶和华，以及圣子同意将自身献给圣父，这些在仪式上都是相同的行为。然而这三种善行的第一和第三种在精神上处于相反的两极，米沙的儿子虽是一个灵验的牺牲者，却不情愿奉献给残忍的神灵，相反，基督是一个自愿献身的神。被亚伯拉罕逮住而不能反抗的以撒则是连接这道德两极的中项。阿提斯的身体自残和基督教僧侣精神上的自我奉献在仪式上也是相同的行为，而在精神上却处于相反的两极，连接这二者的中项是福音书上的一节文字，[32]它称赞了那些为基督而自残的人。——据说奥利金就根据这段话照样做了，似乎这些话必须被逐字逐句地照办。

自然崇拜这一极为对人和神的崇拜开辟了道路。对作为怪物的自然的崇拜导致人类对人自身的自弃性崇拜；而对作为牺牲者的自然的崇拜导致人类对神的赎罪性崇拜，神通过为他的崇拜者们献身而给他们树立了一个神圣的榜样。