第6章 高级宗教的出现
第6章 高级宗教的出现[85]
在人的崇拜的全部形式中，除了错误之外，还存在两种属于罪恶的谬误。崇拜人就是一个根本的谬误。因为即使个人比集体更像神，人也不是神。此外，崇拜人的力量——无论是集体的和肉体的力量，还是个人的和心灵的力量——也是一个谬误。因为它妨碍了人的崇拜者找到对待痛苦的正确态度。
在人类生活中，痛苦是力量的反面，而且同力量相比，痛苦是人生中更有特色和更基本的因素。我们已经注意到，痛苦是人生的本质，痛苦是生物设法使自己成为宇宙中心的本质冲动与对其他造物及所有生物生活、动作、存留于其中[86]的绝对存在的本质依赖之间存在着不可解决的矛盾的必然结果。另一方面，人类力量的全部形式都是有限的，最终也是虚幻的。因此，任何将人类力量偶像化的生活态度必定是对待痛苦的错误态度，结果也成为对待生活本身的错误态度。对区域国家的偶像崇拜会使其军阀在无情地追求强权时导致痛苦产生，而对统一国家的偶像崇拜则导致使用武力来约束痛苦的政策，结果产生为了限制痛苦而带来痛苦的悖论。既然统一国家是人类至今成功创造的最值得尊重的国家类型，那么它所固有的道德悖论就是对各种类型国家的裁决：无论在这种国家的更好的或更差的形式中，国家是原罪的报应。最后，对一个自信的个人的偶像崇拜抑制了对痛苦的怜悯和对受难者的爱，本来这些感情对人类来说是相当自然的，因为人是一种社会动物。
对自我圆成哲学家的偶像崇拜和统一社团的偶像崇拜并未能回答由区域社团崇拜的失败而提出的挑战，这就为拒绝对人类力量各种形式的崇拜开辟了一条道路。而且，人们对失去信赖的人类偶像大失所望，从而通过改变对待痛苦的态度进一步为改变信仰开辟了道路。皈依的灵魂抛弃了想通过获取和发挥某种强权来独自回避痛苦的未皈依的人性努力，无论这种强权是集体的和肉体的，还是个人和心灵的。人们采取了一种相反的态度，即独自承受痛苦，并以痛苦为代价通过以对同胞的怜爱为重而对自己的痛苦作出积极的说明。人类信仰的这一变化启发了关于神的新观点。它使人类发现了集强权与慈爱于一身的神，这个神既不是人的神化，也不是非人的自然的神化，而是将这些及其一切造物从每一种造物都可能有的自我中心的罪恶中拯救出来的救主。因为这些显示信仰之变化的新宗教既超越对自然的崇拜又超越对人的崇拜，所以我们称它为“高级宗教”。
历史学家对高级宗教的最初研究将专注于高级宗教得以显现的社会环境。但是高级宗教不是其社会环境的产物，使高级宗教得以产生的事件是人同既存在于又超越于全部存在、生活和历史现象的绝对存在的交往。任何灵魂在任何时间、任何地点、任何历史环境中都可能和上帝相遇。然而，考察社会环境有助于我们理解高级宗教的兴起和它们的性质。高级宗教将同上帝接触的体验，作为一种新的生活方式的启示传达和推荐给人类。
以统一社团和自我圆成的哲学家这两种形式将人类的力量神化，通常是解体社会中少数统治者的残余成员的做法。显然，这就是统一帝国缔造者的社会来源，哲学学派的创建者也出自相同的来源。他们中的绝大多数人是出身于社会中层，甚至社会上层的老于世故的人。孔子是个下野的文官，柏拉图是一个幻灭的贵族；悉达多·乔答摩是区域社团王储。相比之下，高级宗教的创建者大多出现在解体社会的绝大多数成员中，区域社团崇拜的失败造成的这个社会的衰落和解体，使这个社会的普通人所遭受的痛苦强烈到了无以复加的程度。在这种异常痛苦之中，背井离乡，抛弃祖辈经营的产业，成为难民、亡命者和被放逐者，这是仅次于肉体消灭的最大迫害。大规模地蒙受这样极端的痛苦，是犯下这些暴行的社会的一个自诉，在基督纪元20世纪的西方化世界中存在着一种潜意识的自卫做法，即使用把受痛苦者称作“战时流民”的委婉语而将背井离乡的痛苦减到最低限度。在公元前5世纪的希腊世界，希罗多德直截了当地公然称他们为背井离乡的人。
这是萌生高级宗教的人类胚种。根据这一标准，佛教的起源是唯一一个明显的例外。因为，尽管佛陀是一位成了哲学家的王子，但悉达多·乔答摩寻求启蒙的第一步是走出他父亲的王宫，从此自由自在地生活在“无家可归的国度里”。他寻求的启蒙主要是智性的。但当他受到诱惑，在逻辑上必定会导致直接遁入涅槃时，他没有屈服于这个诱惑。相反，为了把他的智性启示赋予同时代的有知众生，引导他们走上他通过使理性和意志共同作用而照亮的道路，他矛盾地坚持留在俗世。这样，佛陀不仅是一个自愿背井离乡的人，还成了一个不符合逻辑的福音传道士。在生活的两个关键时刻，采取这些自我牺牲式转折的哲学创造者，死后一定也是一个高级宗教的创建者，这是完全可以预料的。
从小乘哲学到大乘宗教这一转变已由佛陀在其生活的榜样中做了预示，但直到它们的创建者去世300年之后才在他的门徒中显示出来。大乘佛教姗姗来迟的晨曦的第一丝微光出现于公元前2世纪的希腊，随后为中亚游牧民族的入侵而被赶出家园的印度人民中。在东亚、西南亚和印度各自经历混乱时期的年代，这个初生的高级宗教从希腊化的印度世界越过希腊化的西南亚传播到了东亚世界。在西南亚、埃及和希腊世界，在这同样的混乱时期，在被马其顿和罗马黩武主义者及继起的社会革命赶出家园的人们中还出现了另一个高级宗教——基督教。在因巴比伦和叙利亚文明衰落而陷于混乱时期的更早年代，在公元前8世纪和前7世纪被亚述黩武主义和继起的中亚游牧民族的民族大迁移赶出家园的人们中还出现了两个更古老的高级宗教——犹太教和琐罗亚斯德教。
出现在背井离乡者灵魂中的这些新的高级宗教其产生既不迅速亦不容易。社会的衰落和解体，受难者继之失去的先人遗产，包括他们的生活已在其中扎下了根的自然的家园，这一切构成了异常严厉的挑战。被这异常严厉的挑战压垮的人不仅完全不能应战，而且在精神上也为这样的经历所击溃。以色列消失的十个支派是没有留下任何精神遗物而湮没无闻的许多事件的一个典型事例。一些受难者设法利用统治者曾对他们使用过的物质暴力来反抗统治者，从而回答了这一挑战。这些斯巴达克斯拿起刀剑并死于刀剑。[87]另一些人不是以暴力对抗暴力，而是以温柔对付暴力的办法回答了这一挑战。在这些人中，有些人创立了新型的社会。但是，某些新型社会只不过希望保留这个或那个同久远的区域过去联结在一起的支离破碎的区域社团的残余，并获得了成功。这种区域的过去因自己的罪恶而毁灭，并且理所当然地不会受到人们的信任。在那些进行了温柔应战的背井离乡者中，只有那些毅然背弃这种堕落偶像的人才能成功地建立高级宗教。高级宗教负有全人类的使命，它的任务是启示一些解决人生基本问题的手段。
引证几个古代的事例或许能够简略地说明对同一挑战的种种不同的应战。
在那些使用暴力的自诩为救主的人中，我们可以分辨出复古主义者、未来主义者和不知不觉地变成未来主义者的复古主义者，后一类人虽然要努力实现自己原来的目标，但结果却放弃了自己的目标。纯粹的复古主义者——即那些什么也没有学到什么也没有忘掉的人——的典型事例是西南亚的区域性民族主义者。他们在公元前522—前521年试图用武力制止黑斯塔斯佩之子大流士维持一个波斯世界帝国，在亚述人和游牧民族蹂躏了西南亚之后，这个帝国曾给西南亚带来和平。复古主义—未来主义者起先是力图在一个行将解体的区域社团中强制恢复古代制度，后来却不自觉地进行了一场革命，它荡涤了视若珍宝的过去生活之残余，并代之以一个新制度。公元前3世纪，斯巴达国王克里昂米尼三世在斯巴达的革命便是一个典型事例。克里昂米尼意欲恢复的是以斯巴达人为少数统治者来统治奴隶和附属国的古代制度。既然斯巴达人因数量锐减而难以维持统治，克里昂米尼就开始制止并扭转这种趋势，但是他的努力以发动一场政治和社会革命而告终。在这场革命中附属国公民获得了斯巴达公民权，并导致在归化的等级和土生土长的斯巴达等级的公民中重新分配斯巴达的土地。公元前2世纪，罗马共和国的盖约·格拉古革命经历了完全相同的出乎意料的过程。盖约的目的是恢复罗马共和国的土地由罗马国家自由分配给失去立锥之地的公民用作宅地的古代制度。但他同样以引起一场社会革命而告终结，即罗马共和国的附属国要求罗马公民权，罗马寡头政治的实际政治权利的垄断为代表国家中没有特权的绝大多数人利益的军事专政所剥夺。
在未实现的政治抱负领域中，一个类似革命的古代事例是放逐后的犹太人弥赛亚概念的变化。弥赛亚最初被认为是民族主义的领袖，他要为犹太人获得大流士一世的对手在公元前522—前521年想要寻求的目标。弥赛亚要重建犹大和以色列的大卫式区域王国。但是，在区域国家已经不合时宜，而且现时唯一实际的选择是存在于不同的统一帝国之间这样的世界上，弥赛亚随即被视为一个其业绩不亚于并且超过波斯居鲁士和大流士式罗马恺撒和奥古斯都的犹太帝国的创建者。弥赛亚如今成了统一帝国的创建者，在这个帝国中，犹太人取代了波斯人和罗马人而成为世界帝国民族。
为了创造新社会，未来主义是有意识和有目的地与解体社会过去的生活决裂的革命者。然而，未来主义者设法建立的新社会有两个与复古主义者力图拯救的旧社会相同的基本特征。两者都是现世的，而且都是暴力的产儿。因此像复古主义一样，未来主义者易产生与其意图背道而驰的讽刺性结果。就像复古主义者很不情愿地成了未来主义者那样，未来主义者也不由自主地成了复古主义者。这一类型的典型事例是帕加马的阿利斯托尼克，一位公元前2世纪西安那托利亚流产的乌托邦的革命创造者。阿利斯托尼克称加入他的队伍的起义奴隶和农民为“太阳共和国的公民”。他信奉的神灵像埃赫那顿和奥勒留信奉的神灵一样，是象征和维护公正的太阳，他光芒四射，一视同仁地温暖着所有的人，无论是被压迫者还是压迫者。但是用武力解放失败者的结果并没有建立一个以正义为基础的新制度，而只不过是颠倒了一下统治关系，使旧的不公正制度毫无变化地继续存在。“那在后的将要在前，在前的将要在后了。”[88]这种先后并不表现在新天国的精神等级中，而是表现在尘世旧王国的经济和政治等级中。未来主义中的这种复古主义混合物多少说明了阿利斯托尼克在罗马亚细亚的失败原因以及同时代的起义的叙利亚奴隶王攸努斯、[89]克里昂和阿铁尼奥[90]在罗马西西里失败的原因。
当我们转向自诩给予暴力挑战以温和应战的救主时，我们不仅在这儿发现了复古主义者，而且发现他们是一种真正新型社会的创建者。
在希腊历史上，温柔的复古主义的典型事例是克里昂米尼的先驱亚基斯和盖约·格拉古的先驱提比略。他们两人都成了温柔应战的殉道者，并为此徒然地牺牲了生命。所以在这两个实例中，殉道者的后继人从殉道者命运中得到的教训是自诩为改革者的人一定不能不屑战争的权谋术数。在犹太人的历史上，典型的温柔复古主义是律法家（拉比）约翰嫩·本·撒该。[91]巴勒斯坦的犹太社团被热衷于相信以暴力回答暴力的复古主义—未来主义的弥赛亚带到了第二次历史灾难的边缘。那时，约翰嫩·本·撒该未殉教就成了因一种热诚而被结合在一起的犹太人聚居区的创建者，这不是要以武力建立一个犹太统一帝国，而是要以先知的精神保持摩西律法。
在被围困期间，约翰嫩·本·撒该逃出了耶路撒冷，获得提多的允许回到了亚布内或雅麦尼亚的村庄，并在那儿公开教书。耶路撒冷沦陷的消息传到雅麦尼亚后，约翰嫩的学生约书亚·本·哈南尼惊叫道：“我们有祸了！为以色列赎罪而献祭的地方给毁了！”但是约翰嫩回答道：“孩子，你不要忧伤，我们已经有了一个与它相同的赎罪献祭的方法，这种赎罪法除了仁慈待人还会是什么？——正像经上所说：‘我需要的不是献祭而是仁慈’。”[92]
自从罗马皇帝哈德良统治下的犹太教在巴勒斯坦经历第三次历史灾难以来，约翰嫩·本·撒该的灵感使犹太教能够继续存在于散居在旧世界西部的犹太人中达800多年之久。自从基督纪元第7世纪，曾以琐罗亚斯德教为国教的萨桑帝国被阿拉伯军队的武力推翻以来，同样的精神也曾使琐罗亚斯德教能够继续存在于散居在印度西海岸的琐罗亚斯德教徒中。琐罗亚斯德教从暴力到温柔这一信仰变化，正如犹太教的信仰变化一样，是对一种不可抵抗的军事力量和政治灾难经历的反应。在琐罗亚斯德教的历史上，这种信仰的变化确实值得注意。因为在萨桑帝国的400多年时间里，琐罗亚斯德教实际上已经获得了近来统一的犹太弥赛亚仅仅在梦想中获得的目标。在结束于阿拉伯征服的400多年期间，萨桑帝国以平等的地位同罗马帝国交往，并将伊朗和伊拉克拉出希腊文明的轨道，从而成功地扮演了反世界强权的角色。
琐罗亚斯德教散居者和犹太教散居者在极其恶劣的环境下继续生存下去证明了复古主义在同温和的精神和解时它作为社会黏合剂的效用。但是这一社会壮举的精神代价太高了。这两个社团都不惜小心翼翼地遵循古代的仪式规范而成功地在它们飘零各地的散居者中保持了同一性。既然这一类宗教仪式规范是很久以前国破人散的、尚未灭绝的社团破碎社会结构的唯一残片，那么宗教仪式规范崇拜就显然是集体的自我崇拜能够幸免于难的唯一形式。然而用这种壮举所维持了的一种人的崇拜就成了一个不幸的成就，因为普通人类经验认为这是一种拙劣的宗教。而且，在任何宗教中，将注意力和努力全集中于仪礼只能表明思想的枯竭。
如果因此而证明非暴力的复古主义是一条死巷，那么把痛苦理解为听命于怜悯和爱的驱使的代价则已经证明开辟了一条通向绝对实在之门的道路。这条通道是沿着两条不同的道路达到的，在每一条道路上，精神的旅行者都有一个理想人物作为他追随的榜样和向导。在印度的道路上，这个理想的人物是菩萨；在巴勒斯坦的道路上则是受难的仆人。因为这两条道路都趋向同一个绝对存在，所以它们平行地通往作为他们共同目标的无限遥远的汇合点。然而，尽管他们的目标如此相同，路途本身却是彼此不同的，旅行者沿着各自的道路通过模糊不清的玻璃[93]终于看到了同一个绝对实在，但印度和巴勒斯坦的透镜互不相同。因为这两个半透明的窗子是用色彩斑斓的现象之幕——“幻”的幻象形成的，我们就是通过这种将绝对实在弄得黯然无光，并使它变形的媒介瞥见了绝对实在，由于这层现象的帷幕，人类的精神视野受到了限制。
毫无疑问，绝对实在散射到现象世界的无形光辉确实渗入了全部现象，即使是最不透明的现象中，如同自然的阳光通过眼睛和皮肤照入地球上的生物中一样。如果“摩耶”甚至还算不上是对实在的模糊和歪曲的反映，它就不能是可见的，就不可能幻想出一种其本身就是独立存在的自在之物。然而，当生物体的某些部分被看作是沟通有机体和——凭借它的光和热使有机体维持生命的——天体的众多媒介时，皮肤和眼睛的传导能力就无法比拟了。我们继续考察眼睛的起源时才惊奇地发现，一种视觉器官无论多不完善，竟是由两片皮构成的，而视觉器官的表面的其他部分则依然迟钝地甚至不能给予身体最模糊不清的视觉微光。在非肉体的精神生活世界，也同样可以惊奇地发现，这两块透镜是用那些成了佛教和基督教历史起源的，而且显然没有希望的起码的宗教直觉制成的。通过这两块透镜，人的灵魂能够部分地瞥见绝对实在。这两块模糊不清的玻璃从来没有一块变得完全透明，毫无疑问，这也是一种幸运，“你不能看见我的面，因为人见了我的面不能存活”，[94]用肉眼观察完全无遮盖的绝对实在不是任一地球上的灵魂能够承受的。实在的显示并不就是灵魂的发现，甚至也不正是实在给予的启示，而是两种能力上具有无限差距的精神实体的接触。这种接触产生创造活动，同时，如果一些“幻”的非传导性残余没有通过使参与接触的人视觉模糊而保护他，闪电就会毁掉脆弱的人类。
我们已经注意到，[95]佛教和基督教使灵魂瞥见同一个实在所使用的两块透镜是用完全不同的材料制成的。佛教通过内省人类的灵魂获得对实在的洞察，基督教则通过向外寻求一个神而获得了对实在的洞察。
窥视到灵魂的前佛教的印度思想家们为这内在的精神世界浩瀚和力量深深感动，以致他们轻率地断言，自我等同于绝对实在：“汝即梵”。佛陀在被贴上“自我”标签的欲望柴薪完全被烧尽的涅槃状态中感觉到了实在，[96]大乘佛教意识到佛陀本人奉行一个更深刻的真理，尽管许多小乘哲学家可能跟随他们的导师奉行这一真理，但小乘哲学却没有承认这一真理。佛陀以他自己生活的榜样教导道，独自并且光为自己而达到涅槃是不够的。要成为一个完美无缺的菩萨，潜在的完美哲学家必须作出推迟进入涅槃的牺牲，以便指导苦难的同胞走完他已经找到的道路。
菩萨是一个以佛陀为人格榜样的存在。他忠于佛陀的实践，而不是从佛陀的教诲推导出逻辑的结论。推导出佛陀教诲的逻辑的小乘佛教哲学家会发觉自己局限于通过自我泯灭获得自我圆成的目标上，并且只为自己而独自一心一意地追求这个目标。而大乘佛教神话里的菩萨是佛陀资格的候选人，像达到觉悟的佛陀一样，已经临近了涅槃的门槛，现在他随时都能跨出最后一步。但像受到诱惑的佛陀一样，菩萨此时退缩不前了，菩萨的这一退缩不只是佛陀那短短的40年，而是他的一生。在作这一选择时，他从容地宣判了他自己的无期徒刑，而这是他本来可以避免的。他出于曾迫使佛陀作出牺牲的相同动机作出了这一牺牲。“他救了别人，不欲救自己”[97]是称颂仁慈的牧羊者的。这句赞词一直挂在被自我牺牲的牧羊者所照拂的感恩不尽的羊的嘴边。
菩萨至高的动机和显著的特征是非常同情众生，而对小乘哲学家来说，这种感情是专心于自我解脱目标的一个非理性障碍。他们对待痛苦的不同态度是哲学家和菩萨之间的差异。对在佛教术语中被称为阿罗汉的小乘哲学家来说，痛苦是最坏的一种恶，追求脱离痛苦的自我解脱首先有权得到受难者的精神能量，对菩萨来说，痛苦是遵从慈悲的驱使的必然代价，这一自我牺牲的行动首先要求菩萨作出。
从一个完全不同的出发点，基督教达到了大乘佛教将实在不仅视为力量而且也视为怜悯和慈爱的观点。基督教把实在理解为全能和博爱的神。它关于神的观点是从犹太人那儿承继下来的遗产。犹太人的神是耶和华，在耶和华成为当时正在离开北阿拉伯草原而进入埃及“新帝国”巴勒斯坦省的游牧社团的区域神之前，他就显现为体现一种自然力量的神。《摩西五经》宣称，在西奈山上耶和华现身同以色列人立约时出现了烟雾和雷声，根据这一判断，耶和华可能是火山神，也可能是气象神。这个神把自身等同于一个人类部落，还在一场掠夺和灭绝性的侵略战争中领导他的“选民”反对一个既非属于以色列又非耶和华所赐的民族居民。这样的神看来不可能是通向实在的有希望的媒介。从公元前8世纪延续到公元前6世纪的混乱时期期间，亚述人和巴比伦人使以色列人和犹大人蒙受的苦难鼓舞了先知们通过区域性战神耶和华的生魂领悟到了另一个与埃赫那顿、阿利斯托尼克和奥勒留崇拜的太阳神颇为相同的耶和华。
这个阿吞的耶和华具有力量，公正而且仁慈，他的力量和公正并没有被限制在两个巴勒斯坦社团的狭隘边界内，他是全能的、无所不在的、公正无私的。在先知们的敏锐观点中，人类灵魂和实在之间的屏障就这样由帷幕变成了透镜。但这一观点还要通过进一步洞察到全能的上帝不仅公正仁慈，而且怜悯慈爱而得到澄清，而且尽管最伟大的先知们看到了一个受难的仆人的怜悯和慈爱，但当基督教将这个伟大的人物等同于——通过令人可怕的客观现身的——崇高的上帝时，它就成了犹太人的绊脚石。[98]根据《〔第二〕以赛亚书》的观点，拯救受难者的也是一个人类受难者，根据某些章节记载，他似乎是全体以色列人，而根据另一些章节记载，他则成了个别的以色列领袖或先知。这一犹太教概念在基督教中得到了发展，它认为受难的救主不是人，而是神自身。神为了拯救人类，不惜化身为人，自愿经受构成人类生活本质的极端痛苦经历，而“弄虚了自己”。
你们当以基督耶稣的心为心：他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。[99]
我们将看到大乘佛教和基督教有两个共同的直觉。它们都把痛苦理解为在唤起慈爱和怜悯之下行动的一个机会，而不是对痛苦作无谓的抵抗，徒使自己受到损害。并且它们都相信人的这一理想是实际的，因为最高的存在以自己忍受痛苦证明了他对这个理想的忠诚，为人类指明了道路，而痛苦则是奉行慈爱和怜悯的必然代价。在一个神圣的参与者是自我牺牲的救主的社会里，[100]展现在人类参与者面前的是一种新的生活方式。它所以新，是因为它带来了调和人类生活各种不同因素的前景，而在先前的宗教制度下，这些因素似乎是不可能和解的。在这种生活方式中，人能不用采取小乘佛教的自我断灭方式而凭借其他手段来超越其先天的自我中心。
“凡要救自己生命的，必丧掉生命”。[101]如果自我为了侍奉而甘受痛苦，那么通过将自身奉献给慈爱和怜悯的行为而不惜忍受痛苦，它就超越了自身。在这些行为中，不用追寻就将能获得一个天生的社会的人通过自我中心决不可能得到的自我实现。自我实现只有当它未被追求时才能获得，梦中的所罗门所以能受赐天惠，正是因为他抑制了要求自我实现的诱惑，而是恳求获得成为上帝的善良仆人、有益于人民的恩赐。[102]基督教—大乘佛教的生活方式也克服了另一个先前不能克服的困境。它能使宇宙具有意义，而不必使宇宙的意义依赖于以自我为中心的宇宙。在基督教—大乘佛教的道路上，能够在为了其他人并且为了爱一个至高无上存在的自我牺牲中发现这一意义，因为至高无上的存在集力量和慈爱于一身，所以成了宇宙的中心。
高级宗教出现时，光照在黑暗里，黑暗却不接受光，[103]在第二代文明解体期间，高级宗教的历史说明了播种者的寓言。在本书第一部分的最后四章中，我们会注意到在世俗历史期间播下的种子经受住了寓言中所谓的一种可能出现的挫折，但却遭到了另外两种挫折，而且还遭受了第三种灾难。据圣马太所说，这第三种灾难没有为福音书的作者论及，因为它超出了福音书作者的社会视界。
从历史学家的角度看，这么多的种子夭折在萌芽状态既不令人惊奇，也不会使人灰心丧气。正如历史学家所见，地球上的生活是一个时间过程，没有一个行动能够有一个同时发生的结果。在历史学家看来，以人类存续至今的时间尺度来衡量，1956年的时间或2500年的时间还是非常短暂的。甚至在地球上高级宗教初次出现以来的短暂时期里，圣徒的生活也成了已经撒落在肥沃土地上的一些种子的证据。
撒在好地上的，就是人听道明白了。后来结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。[104]
《圣经》上的这一段话已为诸如约翰·卫斯理和赛尔斯的圣方济各的生活、特别是为阿西西的圣方济各的生活所应验。