第7章 高级宗教和偶像化的统一帝国的接触
第7章 高级宗教和偶像化的统一帝国的接触[105]
撒在石头地上的，就是人听了道，当下欢喜领受；只因心里没有根，不过是暂时的；及至为道遭了患难，或是受了逼迫，立刻就跌倒了。
——《马太福音》第13章第20—21节
播种者遇到的所有挑战中，迫害的挑战是高级宗教的皈依者最成功地应付了的一个挑战。尽管，在各种迫害中毫无疑问地总有许多确实不能忍受严格考验的弱者，但就总体说，高级宗教的皈依者在经受考验时所表现的坚定和勇敢是非常出色的。
罗马帝国使基督教会经受了这样严峻的考验，唐朝的中华帝国则使大乘佛教经受了同样严峻的考验。这两个教会都以殉教回答挑战。但是罗马帝国的基督教徒在经受更为严峻的考验中，似乎比中国的大乘佛教徒表现得更为坚定。其实，基督教徒这种杰出的集体英雄主义的表现是意料之中的。既然如我们理解的，高级宗教的显著特征是自愿将忍受痛苦当作积极侍奉的机会，那就应该料到，大乘佛教和基督教面对迫害会毫不畏惧。同时，我们还应料到，迫害本身越残酷，在旧世界的西半部忍受这种残酷的迫害就比在东半部表现得越具有英雄气概。因为西南亚和希腊—罗马社会的生活气质比印度和中国的生活气质更具有悲剧性和不妥协性。在评价唐帝国政府的相对温和和佛教牺牲者的相对软弱时，我们必须对这种心理倾向方面的总体差异有所保留。如果假定唐朝的制度比罗马的制度更善良，或者假定佛教徒殉教的英雄气概逊于基督教徒，就是没有根据的。
旧大陆两半部分气质上的类似差异也在另一个历史比较中出现。例如，基督教和大乘佛教都被一个较为年轻的敌对宗教逐出了它们的家园，这个年轻的宗教从敌对的并被撵走的古老宗教那里获得了灵感。基督教被伊斯兰教赶出了西南亚；佛教则被佛教以后的印度教赶出了印度，但印度教哲学印有起源于佛教的不可磨灭的痕迹。在印度笈多王朝时期，印度教牺牲了佛教而平静地完成了进步，就像在孔雀王朝皇帝阿育王时期佛教牺牲了前佛教的异教而平静地完成了佛教的发展一样。与印度的这一段历史相比，在阿拉伯哈里发时期，伊斯兰教在西南亚和埃及取代基督教是一段镇压和惩罚的历史——尽管同基督教国家中的犹太人和穆斯林臣民的待遇相比较，在德里—伊斯兰内，“有经人”的臣民的待遇荣幸地以相对宽容而著称。
无论是哪一种高级宗教——犹太教或佛教——同统一帝国相冲突，这个冲突就非常重大。在统一帝国中，高级宗教以最有害最无启发的形式遭遇了它最强大的敌人——人对人类集体力量的崇拜。作为一个崇拜对象，偶像化的统一帝国在先前混乱时期的已灭亡的区域国家先辈的衬托下显得超群出众。与初生的犹太高级宗教和这些衰落的偶像相比，统一帝国带来的不是刀剑，而是和平。[106]总的说来，这是一个由少数统治者中的最优秀分子进行统治的制度，因为在对其臣民生活的影响中，职业文官和职业军人的公共精神比微不足道的皇帝个人更为重要。第三，在代表人类统一和亲如兄弟的理想方面，统一帝国是已经灭亡的区域性国家和初生的高级宗教预言者的反衬。这个淡漠的统一的集体人类偶像也许还不能够唤起像熟悉的区域性偶像——斯巴达或雅典，犹大或提尔，亚述或巴比伦，齐或楚——那样充满热情的积极忠诚。然而，对统一帝国的稳固、安定和生存的任何威胁都不仅会在少数统治者中间，而且也会在民众中间引起恐慌，并遭到他们的反对。
基督教的确威胁了罗马帝国稳定的直觉也许不能说明尼禄对基督教最初迫害的原因。因为尼禄显然是要为自己品行不端招致的普遍反感寻找一个替罪羊。但是，这一直觉却解释了其后包括从涅尔瓦[107]到马可这些“善良的皇帝”的全部统治期间把排斥基督教保留在法令全书上的原因，这一法令直至公元313年才为君士坦丁一世和李锡尼在君士坦丁的“米兰敕令”所废除。基督教创建者的使命在《马太福音》第10章第34—37节和《路加福音》第12章第49—53节中被概括为一句话，不是给世界带来和平与统一，而是让世界冲突和争战。如果罗马的统治者熟悉基督教《圣经》上的这两句话，他们就会认为，根据他们对基督教的直觉而行事是正当的。在基督教方面则有这样一种直觉，普遍的集体形式的人的崇拜在所有偶像中依然是最为冠冕堂皇，最具诱惑力和外表华丽的偶像，这就要求基督教徒具有绝对的忠诚和抵制这种偶像的毫不妥协性。
处在基督纪元20世纪的西方世界的我们，对罗马帝国和基督教的冲突，以及激发这两派冲突的情感特别感兴趣。在我们自己未来的历史过程中，相同的社会状况和精神状况的再现似乎是众多可能性之一。可以设想，西方技术不断加速发展产生了两个密切相关的成就：“距离的消失”和随之而来的战争武器潜力的增长，它们似乎预示了我们这一世界会迅速达到政治统一。但我们的世界可能不是为一种新的方式、根据我们希望达成的契约所统一，而是以使用武力的古老方式来统一。实际上，希腊—罗马世界和大多数其他世界在历史上都是依靠武力而统一的。这样一来，较之我们尚未经历的、难以忍受的痛苦，我们一生中所经历的苦难是微不足道的。如果我们一定要以这传统的巨大代价获得与罗马统一帝国或中华统一帝国相似的真正世界帝国，痛苦的代价就会因现代战争武器空前的破坏力而倍增，其痛苦也将超出我们曾经蒙受的全部苦难经历。可以想象，如果以这样可怕的代价建立起来的普遍和平与秩序受到从我们中产生的一个具有明显破坏性的宗教分裂的威胁——使我们重新陷入几乎成为我们末日的极度烦恼中，我们的心情会是怎样呢？例如，罗马帝国时期的基督教传教士常常引述希腊诗人的诗歌作为基督教信仰的真理和基督教理想的正确的证据，如果共产主义者模仿他们，也引述基督教的经典《马太福音》第10章第34—37节和《路加福音》第12章第49—53节作为马克思“阶级战争”的口号，这些基督教的经典又怎么能打动我们呢？
基督教会和罗马帝国的宗教争论，像苏格拉底和雅典的争论一样出于同样的理由而明确地受到限制。像苏格拉底一样，基督教徒在履行未被其良心所否决的全部公民责任方面是行为规矩的良民。尽管罗马帝国的统治者坚持排斥基督教，尽管在福音书中包含了如上所引的那些革命性的词句，但是实际上，基督教徒在日常生活的各种事务中是统一帝国守法的臣民。在平常的生活实践中，他们是根据福音书中另一些详尽教导他们忠于既定的政治制度的圣旨行事的。“该撒的物当归给该撒”[108]是纳税的训喻，在圣保罗的《罗马书》[109]中，有一个关于一切都要服从律法的训喻，这一训喻建立在三个理由之上：“没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的，所以，抗拒掌权的，就是抗拒神的命。”
罗马帝国的统治者如果得知一封来自远方向首都的皈依者传教的基督教传教士的信中有这样一段话，他们的感情一定是复杂的。他们一定会感到，他们的基督教臣民个人的行为规范出于错误的理由而要他们做正当的事。要他们服从政府当然正确，但是根据“凡掌权的都是神命的”这样的理由来给出这个训喻是错误的。因为如果作为最高权威的神不是统一帝国本身，甚至也不是统一帝国提名的，而是民间社会自由选择的，那么这个至高无上的神今天吩咐他的崇拜者服从政府，明天就可能吩咐他们反对政府。服从政府的正当理由不是因为君权神授，而是因为它与神认同，或是神的主宰。
但在关于对待兵役的对立态度中，这个争论没有出现，尽管这儿存在着潜在的冲突机会。一方面，在导致统一的罗马帝国产生的区域性罗马国家中，从来没有明确免除履行已成为全体公民义务的服役责任。另一方面，基督教徒从内心反对战争流血。因此拒绝服兵役。这种良心和公民责任之间的对立还没有成为雅典和苏格拉底之间的争论课题。因为苏格拉底并没有根据良心拒绝服兵役，而倒是勇敢地履行了自己的服役责任。事实上，罗马帝国和基督教会之间的这个潜在的冲突机会几乎没有引起什么纠纷，因为与前马略的罗马军队相比，后奥古斯都的罗马军队实际上是自愿从军而招募的一支职业军队。罗马军队招募的范围和基督教会寻求新皈依者的范围在地域上是不同的。军队征募的主要是帝国边疆省份的前蛮族农民，教会寻求的主要是帝国内地的城市居民。与基督教不同的是有一些当代高级宗教确实在军队的主要征募范围中发现了他们的传教领域。但是，在那里赢得绝大多数皈依者的两个高级宗教是密特拉崇拜和朱庇特·窦利迁努崇拜，这些宗教在原则上都不反对使用武力。
鉴于基督教徒的行为规范要求基督教徒服从国家，然而罗马帝国政府实际上也未对公民实行强制的兵役制，所以我们能够理解在实际生活方面，教会与国家之间并不存在必然发生冲突的诱因。它们互相间陷于严重冲突的焦点是一个原则问题。双方都同样感觉到这个原则性观点是至关重要的，而且都共同认为自己是正确的。这个问题就是，恺撒本人究竟是一个神，或者只不过是他从未予以命名的、没有也不可能控制的某个唯一真神的人类代理人？呈这种或那种较不似神的形式的人是不是上帝，或者真神是不是既不会在人类中也不会在非人类的自然中被发现的问题，过去是、现在依然是人类面临的重大问题之一。
在基督教会和罗马帝国冲突的悲剧中，存在着四种戏剧性人格：希腊—罗马社会少数统治者，罗马帝国的军队，民众和高级宗教。在这些高级宗教中，基督教——最后的胜利者——是其中之一。
我们已经注意到，同先前黩武主义者和暴发户肆行无忌的混乱时期相比较，在罗马的帝国制度下，少数统治者所掌握的人是些更受人尊敬的成员。那些放肆的罪犯已为忠于职守的文官所代替，但是这些人虽然尽职却毫无热诚，塞涅卡的兄弟加利奥在公平对待科林多的圣保罗时就表现了这种没有热诚的精神。自从在希腊—罗马世界消灭或征服区域国家以来，这些区域国家因崇拜莫洛克神而使自己蒙受耻辱，从此以后对先前统治阶级的残余成员来说，生活就失去了趣味。如果甚至连具有从事建设性工作极好机会（他们没有忽视这个机会）的罗马统一帝国的文官也已经失去了生活的趣味的话，那么更不必说罗马的律师、亚洲的学者，甚至雅典的艺术家和亚历山大里亚的学者了，他们一定也已失去了生活的趣味。
表面上，帝政时期的罗马帝国也许像从区域性到世界性规模的次序颠倒的希腊哲学家的乌托邦。罗马帝国是城邦国家的世界性联邦，在这样的联邦国家中，每一个中产阶级的有教养成员既是统一社团的公民，又是区域性社团的公民。直至公元235年明显衰落前夕，许多城邦国家还在罗马帝国的范围内继续发展，甚至其中最生气勃勃和最具有地方性的城邦国家依然拥有宏伟华丽的公共建筑。但是，早在这个制度明显衰落从而暴露了它的不合理以前，这个城市生活的上层建筑就已成为农民的沉重负担，并且不再对中产阶级有利。它不再给予他们在公元前5世纪希腊—罗马文明第一次衰落之前曾经从区域性社团获得的动力。中产阶级，尤其是自由职业的信奉者发觉帝政统治下生活的枯燥乏味。
同时，我们还注意到，在大多数受到威胁的边疆省份，特别是在伊利里亚和色雷斯招募前蛮族农民从军的比例愈来愈高。军队为那些开化程度实在太低以致不能通过获得一个区域性城邦国家的公民地位进入希腊—罗马社会的新皈依者，提供了一条进入希腊—罗马社会的道路。这些借助军事途径而争当文明人的人是自愿的，在公元3世纪，当要求他们为了从毁灭中挽救希腊—罗马帝国和希腊—罗马社会而作出牺牲时，他们忠于其部队，忠于其整个军队，及至忠于希腊—罗马社会本身，表现出一种朴素的集体精神。
在基督教殉教者进入这一历史舞台之前，这些职业军人在希腊—罗马帝国的居民中显得超群出众，唯有他们才随时准备献身，为了他们认为值得作出崇高的个人牺牲的事业。以生命作为毕生事业的赌注使这些士兵获得了生活乐趣，直至基督教殉教者出现，希腊—罗马帝国中再没有别种人能享受到这种生活乐趣了。
在罗马和平期间统一、安定和人道的统一制度下，民众不再遭受不堪忍受的压迫，而在先前的混乱时期，他们经常因此起来造反。此外，区域国家之间战争的停止还断绝了奴隶贸易的一个来源。然而，尽管民众不再被迫造反但在存在于社会中，又不属于社会的意义上，他们仍然是无产者。甚至对于享受着“供神面包”（bread and shows）施舍的城市无产者来说，城邦国家的文化也成了一种代价太高而无适当回报的重负。这些民众是没有牧人的羊群，他们对罗马社会的现状持中立态度，他们既不再武装起来反对它，也不效忠于它。如果谁起来声称要替代已确立的秩序，他们就会成为新社会潜在的后备军。如此广大而不可捉摸的底层社会无声而危险地存在着，使罗马帝国少数统治者有一种不安全感和不稳定感，就像美国的底层社会在公元1956年给美国少数统治者造成的不安全感和不稳定感一样。这是罗马帝国政府对帝国内自下而上地普遍笃信基督教和其他高级宗教神经过敏的根据之一。
高级宗教是填补因罗马帝国生活无聊而在绝大多数居民的灵魂中造成精神真空的两不相容和竞争性的努力。哲学（包括占星学）求助于老于世故的中产阶级，因为他们把实用的概念建立在理智命题的基础上。密持拉崇拜和朱庇特·窦利迁努崇拜求助于军队，因为这些神代表了为尚武精神推动的道德进步。伊希斯崇拜、赛比列崇拜以及其他大母神的化身之崇拜则求助于妇女。基督教求助于民众的理由有三个：它将民众当成人类的灵魂，而不是无产者；它以关心孤寡病老的实际方式体现了对民众的体恤，而无论罗马帝国的统一政府还是城邦国家的都市政府都未能给他们任何可以相比拟的帮助；[110]基督教做的全部工作都是在基督教理想的鼓舞下无私地完成的，也根本没有寻求新的皈依者这样的不可告人的目的。非基督教的罗马皇帝朱里安即基督教第十三小时的反对者对这些基督教的博爱使命作出了最令人信服的贡献，他在给流产的异端反教会组织的一位高级教士的信中说：
难道我们要无视那种无神论[111]尤其将其成功归于对陌路人的博爱，归于其筹备葬礼，和归于其显示高度严格的道德的事实吗？……众所周知，我们自己的人民缺乏我们的帮助，而在犹太社团却没有一个乞丐，这是我们的耻辱，反之，不虔信的加利利人不仅接济他们的穷人，也接济了我们的穷人。
朱里安给异教的加拉提亚大主教阿萨斯信中的这段话证明基督教的博爱已经赢得了异教徒的心。同时，它也暴露了这位反基督教皇帝希望的破灭，他原希望能通过对自然产生的基督教实践的不自然的异教模仿来抵制基督教精神的道德影响。
其实朱里安力图重新提出他在巴黎被拥戴即位前就已经被解决的问题，事实上，他这是给自己提示了一个没有希望的任务。到那时候，基督教已在两条战线上赢得了决定性的胜利：战胜了希腊世界西半部与它竞争的其他高级宗教，[112]以及战胜了罗马帝国政府。就基督教对社会的男女专心施加的影响可以解释它取得的双重胜利而言，它可以归结于我们已经论及的两个原因。基督教之所以深得人心是因为他们为民众所做的事比任何其他与之竞争的高级宗教、帝国当局或市政当局都要多，而且在罗马帝国里，基督教是除了职业士兵之外愿意为理想而献出生命的唯一一种人。
基督教会的早期领袖在给那些他们认为具备罗马军人美德的皈依者的训喻中，承认并明确了基督教精神和军人精神在这关键之处的类似性。尽管他们在良心上反对流血，但在军队中，流血却表现为军人的美德。他们敬佩的是士兵天职的另一方面：在结果敌人性命的同时随时准备牺牲自己的生命，能使人达到忘我境界的纪律和忠诚。在《以弗所书》第6章第10—17节中发现的这一思想为基督教会包括从克雷芒和依纳爵到德尔图良的早期教父所承袭。
我们必须关心统治者军队中的士兵执行命令时所表现出的纪律性和舍己精神。他们虽不全都是教皇的使节、保民官、百夫长、五十夫长或其他等级的军官，但他们每一个人在被指定的岗位上执行皇帝和统治者的命令。[113]
要务必使统治者满意，你是他的士兵，并从他那儿领得薪水……要留心你们没有一个人会被判为逃兵……要把你的工作与你的存款联想起来，这样，你就会努力理解与此相比你得到收益将同你希望的一样多。[114]
这样，罗马军队军人荣誉的道德在鼓舞基督教殉教者中起到了作用。但殉教者的自我牺牲比士兵的自我牺牲更为令人感动。这有几个原因，首先，士兵在偏僻的边疆虽然表现得英勇无畏，但公众未能亲眼目睹，而基督教徒是在希腊—罗马世界内地重要城市的竞技场上于众目睽睽之下如此表现的。其次，这些士兵是从依然好战的前蛮族农村居民中征募的，他们认为这种旧式的勇敢是理所当然的，基督教徒则是从很早就安全文明化并不再好战的城市居民中寻求到的皈依者。然而这个阶级中的非皈依者根本没有炫耀胆量和理想的倾向，所以正如基督教殉教者以行动说明的那样，皈依的道德影响是有点令人吃惊的。第三，士兵的英雄气概虽然是真实的，但实际上也是一种义务。他们从军是最为勉强的自愿行动，一旦应征，他们应该如何行动就没有这样的余地。如果他们在战场上害怕牺牲，就会受到同伴的憎恶，并会被军事法庭以未能履行军人天职之罪判处死刑，这样他们仍然会失去生命，但这是在耻辱中丧命，而不是光荣献身。而民政官吏通常为基督教徒提供了避免最不丢脸的死刑的最大机会。
如果民政官吏能够说服基督教囚犯同他合作到需要的程度，在法庭上，策略和人道会使他挽救基督教囚犯的生命，因为民政官吏和基督教囚犯都知道，殉教者的血是种子。[115]也许正是这个原因，如果这个囚犯决心要成为殉教者，他就能够迫使民政官吏动手，因为民政官吏的态度既是策略的、人道的，又是不符合逻辑的。正如我们所观察的，这里的双方具有一个共同的认识：他们之间的原则分歧也即最重要的分歧在于，基督教徒应不应该承认罗马和恺撒的神圣性。因此，如果一个基督教徒拒绝通过某种可见的象征性的崇拜行动来表示承认罗马和恺撒的神性，那么，罗马民政长官必定会动用其最后的手段，宣判这个基督教徒的死刑。民政长官通常的策略是强迫囚犯履行这种仪式表白自己，但由于这种仪式只是一种流于形式的仪式，因此在这里，民政长官就显得没有什么道理。因为，如果这种宗教仪式终归只是一种形式，那么国家为什么不放弃其履行这种形式的要求，而要坚持以死刑惩罚拒绝者呢？虽然罗马帝国政府从尼禄统治起就在普遍排斥基督教的过程中对基督教会采取了攻势，但在迫害个别的基督教徒中，这些囚犯似乎表现得比民政官吏更富进攻性，所谓的殉教者顽强坚持他们的论点，并有意使民政官吏不得不作出死刑的判决。
在为了事业而献出生命的无数人中，信仰真理和高级宗教价值的殉教者是到目前为止为了——并不是某种统一的或区域性的人类集体力量的——神而牺牲的唯一的一种人。大多数自我牺牲的自愿行为是在代表一个被神化了的国家的战场上发生的，然而罗马帝国的基督教殉教者既不是最初也不是最后的这一类人。最初的殉教者也许是在公元前167年的塞琉西君主政体下殉死的犹太殉教者。而且自公元313年罗马帝国废除排斥基督教的法令起，还有其他的基督教殉教者——例如，西方近代史初期那些在日本和中国殉教的罗马天主教传教士和他们的皈依者。犹太人在许多时代和许多地方继续殉教，穆斯林在蒙古世界帝国统治下殉教，中国的大乘佛教也在唐代殉教。高级宗教昭示的自我献身并不是为了侍奉一个偶像化的国家，而是为了神或绝对存在。自从这一现象第一次出现以来，它实际上就从来没有消失过。
这种殉教者的出现是一个不祥之兆。鉴于我们并未以真诚的努力加以压制，从而使之摆脱了我们控制的人性天生的野蛮和永恒的原罪倾向，我们不能预言，人类将在何时不再遇到为了事业而献出生命的挑战。但就像人类已经摆脱奴隶制度一样，也许我们能够预言人类有朝一日将摆脱战争制度，而且，如果一旦战场上的自我牺牲不再具有可能性，殉教就可能成为依然能使善男信女献身的唯一方式。这样罗马帝国在公元63—313年间和中华帝国在基督纪元9世纪间的情形可能是对仍然超出人类视线的未来——公元1956年——的预言。