第一章 启蒙运动
一、英国
1．英国经验主义的先驱
欧洲哲学在近代史的第一个世纪里共发展出三个分支，而我们在上一章里只考察了其中的两个：第一个分支是以笛卡尔和斯宾诺莎为代表的法国和荷兰哲学，第二个分支是以莱布尼茨为代表的德国哲学。其中的第三个分支就是英国哲学，虽然对于欧洲思想的发展来说，英国哲学并不比前两者意义更大，但是它们三者的地位也是同等重要的。英国哲学与前两者迥然相异。在十三至十七世纪的这一段漫长的时间里，英国人是首先为争取政治自由而斗争的民族，而且也正因为此，他们的势力得以不断地向外扩张，他们也变得越来越富裕，这使得英国人的民族个性也越来越变得更加理性和注重实际。自十六世纪以来，在英国出现了清教主义宗教运动，他们要求“清洗”国教内保留的天主教旧制和繁琐仪文，反对王公贵族的骄奢淫逸而提倡勤俭清洁和理性务实的生活，这种宗教运动无疑对于塑造英国人的民族性格也产生了重要的影响。
与此相适应，从那时起直至当代，在欧洲的“哲学音乐会”上，英国人一直就坚持不懈地演奏着自己的独特音调：拒绝抽象思辨，坚定不移地坚持认为，经验是一切知识和所有哲学的基础。这样一种从经验出发获得认识并因此试图将所有的科学建立在经验之上的哲学派别，我们称之为经验主义。
针对以鄙薄经验为病征的中世纪经院哲学，最早发起攻击的就是英国人罗吉尔·培根，他首先发出呼吁，倡导人们将经验作为真正知识的源泉。这也并非偶然，因为，面对认识而强调意志的优先权的邓斯·司各脱也是英国人；其唯名论对经院哲学抽象的概念大厦以有力冲击的奥卡姆的威廉也是英国人；弗兰西斯·培根也是英国人，他进一步发展了罗吉尔·培根的思想，将其发展为一种改革人类知识结构的庞大计划，其目的就是使人类在实践上征服自然。
托马斯·霍布斯也是属于这个行列的一位思想家，在本书第四部分的第一章中，我们就已经将他作为一位政治思想家做过评价。霍布斯也反对抽象思辨，他实事求是地将哲学定义为从结果到原因和从原因到结果的知识。对他来说，哲学的目的就是预见到知识的作用并把知识应用于改善人类的生活。霍布斯以伽利略为榜样，可以说，他已经完全站在了现代物理学思想的基础之上。而且他也可以被看作是将新的机械论解释自然的方式首先应用于所有哲学领域中的哲学家。霍布斯因此得出了一种彻底的唯物主义的结论，而且，由于他的思想远远地超越了他的时代，这些都极大地阻碍了他的哲学思想在英国被承认和传播。
此后的英国哲学开路先锋从他们那一方面为伟大的欧洲启蒙运动拉开了序幕，其中我们必须提及的一个人就是艾萨克·牛顿（1643—1727），他不仅把哥白尼、开普勒、伽利略、惠更斯等人所取得的成就继承下来并加以发展，而且还将其联合为一种庞大的统一体。除了做出大量的新发现之外，牛顿的功绩还在于，他把自由落体和运动的物理定律应用到新的天文观测之中，并证明了使苹果落向地球的力和使天体围绕其轨道运行的力是同一种力（即万有引力）。在科学的工作方法上，牛顿的成就在于，他将经验归纳的思想与数学演绎的思想非常成功地结合到了一起。在当时的英国，牛顿绝非一种个别现象，他只是一系列杰出的自然科学家中最出类拔萃的一位，他们都是英国皇家科学院（1660年成立）的成员。罗伯特·波义耳[1]（1627—1692）也是其中的主要代表人物，他是近代化学的创始人。
人越深入地探寻自然的奥秘，他就会变得越谦卑和恭顺，牛顿身体力行地验证了这句话。在这方面，他很像伟大的德国人开普勒。文艺复兴时期的许多自然科学家，如乔丹诺·布鲁诺或帕拉切尔斯，他们面对新时代所取得的科学成就而欢欣鼓舞，并且也变得自高自大起来，自以为已经揭开了大自然的最深层的奥秘，与他们不同，牛顿自始至终都将这样一条信念铭刻在心：人的心灵所能认识的真理只是冰山一角。最后，他用下面一段话总结了自己一生从事科学研究的心得：“存在与知识就像是一片广阔无垠的大海，我们越往前推进，海平面就会变得越来越一望无际。每一项科学研究的胜利，本身也就意味着还有上百个未知的领域等待我们去发掘。”
2．洛克
英国哲学在十八世纪经历了一个伟大时代，这一时期涌现出了三个里程碑式的人物，其中的第一位为整个英国近代哲学奠定了基础，而另两位虽然以他为出发点，但却选择了与之截然不同的道路，这三个人物就是：洛克、贝克莱和休谟。
约翰·洛克1632年出生于索莫斯郡的林格通。经过全面的学习之后——他特别是学习了自然科学、医学和国家理论，他结交了阿什利勋爵（他就是后来的莎夫茨伯里勋爵）。洛克一家几代人都与勋爵家有交情，他们曾经做过家庭教师、顾问和医生。洛克的人生命运与他恩主多变的政治命运紧密相关，当勋爵在台上时，洛克曾经获得了一个官职，但是当这位保护者倒台后，洛克旋即又失去了他的职位。之后，洛克在法国南部逗留了四年之久，当莎夫茨伯里重新荣等内阁高位之后，洛克也得以重返故里。可是好景不长，没过多久，莎夫茨伯里又倒败了，于是洛克就跟随他去了荷兰。从1683年至1688年，勋爵一直面临着政治迫害的危险，并因此而隐蔽地生活着。当威廉·冯·奥兰治于1689年登上英国王位后，洛克便随莎夫茨伯里重返英国。之后，洛克担任主管贸易和农业的高官达十一年之久。他于1700年退职，此后又在他的一位贵族朋友的庄园里生活了四年。从这时开始，他在整个欧洲声誉鹊起，并与许多重要的思想家交流思想。
洛克为他的主要著作取名为《人类理智论》，他于1670年就已经开始构思，但是二十年之后这本书才发表。这本书在外在形式上的特点是，它的语言简单，引人入胜，每个受过教育的人都能读得懂。和之前的笛卡尔一样，洛克也不愿意使用那种内行人才理解的学术语言。他用下面的谦虚的话来介绍自己的著作：“我发表这本书，目的不是想教导那些思维敏捷和高瞻远瞩的人，在那些人面前，我自己也只是一个学生。因此，在这里我想提醒他们，他们不要对这本书期望过高，我在这里只是把自己粗浅的思想写出来，而且它也只适合像我这样的人来阅读。”
洛克的思想出发点就是他的如下认识，他认为，每一种哲学考察首先应该从考察人的理智的能力出发，从考察人的理智所能达到的界限出发。人不应该任由自己的思想驰骋于事物的广阔的海洋之上，好像一切都是他的当然的和不容置疑的思考对象。和在笛卡尔那里一样，洛克的思想出发点也是一种彻底的怀疑论，但是他怀疑的方式与笛卡尔的方式截然不同。因为，笛卡尔坚信，我们可以通过推理的方式，用精确的数学来解释世界。洛克对此提出了质疑，他怀疑人的理智是否能够做到这一点。在开始真正的哲学思想之前，首先检查一下思想的方式及其可能性，此前的许多哲学家也曾经这样做过。但是，洛克是第一个以完全认真的态度对待这个问题的人，因此，他也是第一个批判哲学家，是现代认识批判的真正先驱。
因此，洛克的方法与法国式的方法截然不同。笛卡尔的怀疑态度并没有阻止他从一开始就接受一个带有某种特性的上帝概念。与笛卡尔不同，洛克从一开始就指出，在人类历史上，在不同的民族那里，上帝这个概念并非自古以来到处都有。也就是说，我们必须对全部人类的意识（包括人的五花八门的印象、意志冲动和观念等）进行一次批判性的清查，目的在于能够进一步确定：观念和概念是如何进入人的意识的？依照观念的起源，这些不同的观念到底有多大程度的确定性？
对于第一个问题可能有三个答案（如笛卡尔所确定的那样）：我们意识中的观念，要么是从外面进入意识的，要么是来自外面的观念材料通过思想本身而构造出来的，要么这些观念是人与生俱来的，亦即观念是天赋的。洛克这本书的整个第一部分都是在试图证明，没有天赋观念（No innate ideas!）。儿童以及那些野蛮人的精神状态显示出，根本就没有什么时时处处都存在的观念、概念或理论上的和实践上的基本原则。恰恰是理论上的思维规律，如同一律和矛盾律，它们的抽象的特点就已经表明，它们是人类精神经过漫长的历史发展之后的产物。这也同样适用于人类的道德戒律。意识的全部内容只能是来自前两个源泉，即外在的和内在的经验，在其中，内在的经验源自外在的经验。在获得经验之前，意识中根本一无所有，它就是一张尚未写上字的白纸，一块白板（tabula rasa）。如此一来，洛克就站到了莱布尼茨的对立面，因为莱布尼茨的单子是封闭的，这样，他必然也就会接受天赋观念论。
洛克在第二卷书中深入地证明了，一切观念（它始终是指最广泛意义上的意识的内容）都来自经验。他将观念做了如下的划分：
A.简单观念。他称简单观念（与复杂观念相对而言）是我们的思想的最简单的组成部分，是印象的简单图像。
（a）外在经验是进入意识的简单观念的源泉。外在经验是第一性的；人首先要做的事情就是，熟悉他周围的世界。
洛克认识到，经过知觉进入意识中的东西从来都不是物（实体）本身，而是质。和其他哲学家一样，他也将质区分为第一性的质和第二性的质。
第一性的质的观念包括广延、物体的形相、坚实性（不可入性）、数目、运动以及静止等属性。这些属性始终存在于物体之中。我们没有理由认为，在这种关系中，物体与我们所知觉到的不一样。在现实性与知觉之间，存在着一种直接的和可理解的关系。
第二性的质的观念包括颜色、滋味、气味、温度、声音等属性，这些属性不会始终被人的身体感觉到，而只是在某种特定的关系中偶尔才被人的身体感觉到。如果一个人的身体是热的，他会感觉到冷，而且一个人感觉到的颜色也会发生变化，诸如此类。显然，在人的身体内，并不存在与那种在简单的和可理解的关系中的质相适应的东西，如像在第一性的质那里那样。当然，身体内必然存在一种力量，它能够在我们体内唤起第二性的质的印象，洛克认为（后来的物理学和知觉生理学也证明了这一点），这种力量能够使我们认识那些不能直接感知到的物质的最小微粒。但是，他又指出，一种最小微粒所形成的运动如何就能在我们体内造成一种“热的”印象或“绿的”印象呢，这仍然是不可思议的事情。
（b）洛克称内在经验（反射）是印象，当意识不是从外部接受印象，而是仿佛反观自我并观察他自己的内部活动时，这种印象就产生了。内在经验又可区分为认识（知觉、回忆、区别、类比）和意愿。
（c）外在经验与内在经验可以共同起作用，这尤其表现在人对快乐和痛苦的感觉上。
B.复杂观念。理智通过将简单观念集合到一起就构成了复杂观念，这就像将字母组合到一起就组成了词语一样。不管是组合字母，还是组合观念，其组合的可能性几乎是没有界限的，但是，不管组合出多少词语，字母也不会增加一个，同理，不管组合出多少复杂观念，简单观念的数量也不会增加一个。洛克将复合观念分为如下三种：
（a）样式：包括数量、空间、延续等。
（b）实体：上帝、精神和物质。
（c）关系：属于这一类的有同一与差别、原因与作用、时间与空间这些概念组。
由于复杂观念只有通过在理智中的组合才能产生，因此，基本说来没有什么现实的东西能够符合它。这尤其适用于一切形式的一般概念。在这里，洛克以唯名论为出发点。洛克的第三卷书讨论的是语言，他详细地证明了，那些意指一般事物的语词在现实中没有其对应物。很多人认识不到这个事实，这是大部分错误的根源所在。
就复杂观念只能存在于理智之内而言，还有一个例外，这就是实体概念。在一种内在的压力之下，洛克接受了如下的观念，即必然存在一个真实的实体。关于它的本质我们当然无话可说，我们至多可以承认，存在有思考能力的实体和没有思考能力的实体。洛克给出的基本解释是，物体的和精神的实体，两者都是不可理解的。如果我们说，实体有思想或有广延，这实际上等于什么也没有解释，我们恰恰需要对此做出解释：实体是如何思想的，以及实体是如何广延的。但是要对此做出解释又是不可能的。
我们在这里只是简略地叙述了洛克思想的纲要，读者或许已经发现，他的大部分论点都没有经过真正仔细地思索和论证。譬如，洛克在三个不同的地方（在第一性的质中，在样式中，在关系中）讨论过时间和空间问题，关于这两个“观念”的作用，显然他最后也没有搞清楚。但是，他的著作不管怎么说也是一次伟大的尝试（就其外在形式而言也是如此，这篇论文长达一千页），他试图以严格分析和实事求是的态度解释人类意识的内容。
洛克的认识论只是他全部著作中的一部分，他关于教育、政治、宗教哲学以及伦理学的观点也具有同等重要的意义。在后面一节里，我们将重新回过头来述及他这方面的思想，不过我们首先要叙述的还是洛克的后继者（贝克莱），在他那里，上面概略提到的洛克的思想也得到了继续发展。
3．贝克莱
贝克莱于1684年（或1685年）出生在南爱尔兰，从外表上看，他的生活没有霍布斯或洛克的生活那样动荡。他在都柏林完成大学学业后就留在了大学中任教，之后，他游历了整个欧洲，并且还到了西西里，他甚至还在美洲新大陆度过了几年的时光，他计划在百慕大群岛建立一个殖民地，这个殖民地不仅要给土著人带来文明和基督教，还要给欧洲人树立一个简朴自然的生活的榜样。返回爱尔兰后，贝克莱在克洛因做了十八年的主教。1753年，贝克莱在牛津去世。
二十四岁时，贝克莱就已经发表了他的《视觉新论》，这是一篇非常精彩的心理学考察。在二十五岁上，他发表了他的主要著作《人类知识原理》。后来，他采用对话的形式通俗地表达他的哲学。
贝克莱承袭了洛克的思想，但是他在洛克那里发现了两个矛盾之处，这两个矛盾来自同一个溯源：洛克将视觉、听觉、嗅觉和味觉这些感官知觉的质看作是主观的，因而是第二性的。而广延、坚实性、运动这些也是通过感官（触觉）感知的属性，他却看作是第一性的，并且认为，这些属性是通过一种精确地符合于我们的印象的现实特性产生的。第二个缺少逻辑性的地方是：洛克断言，没有什么现实性的东西能够对应于在理智中形成的复杂观念，但是实体却被从中排除在外了。
贝克莱排除了这些矛盾，他无一例外地遵循一个原则：我们感觉和认识到的一切东西，不管是通过外在还是内在感觉感知到的，不管是第一性的还是第二性的属性，也不管是简单的还是复杂的观念，这些都只是我们的意识中的现象，都只是我们的精神的状态。后来，叔本华的那句话“世界是我的表象”也表达了与贝克莱同样的认识。
因此，在第一性和第二性的属性之间划分出一条界线是没有道理的。这不仅是针对色彩和气味说的，而且也是针对广延和坚实性以及实体说的：它们都只存在于人的知觉心灵之内，在我们之外一无所有。一个事物不过就是意识中的一种恒常数目的感觉而已。事物的存在就在于它被感知（esse est percipi），更恰当的表达是：存在即被感知，或者说，“存在即能够被感知”[2]——因为贝克莱并不认为，当我走进旁边的空房间并看到那里的那把椅子时，那把椅子才（重新）存在。在这个我们称之为世界的世界上，除了思想的心灵和在其中存在的观念之外，其他一无所有。这样一种观念可以被称为彻头彻尾的唯心主义，它只承认精神及其观念的存在，但是却否认在此之外还存在一个现实世界。
如果一切都只存在于思想的心灵中，那么，我在天上见到的太阳，我在夜里梦见的太阳，以及我在这一刻随便想象的太阳，这之间有何区别呢？贝克莱的理智是过于健康了，以至于他一概否认了这之间的区别。在他看来，其中的不同仅仅在于，那个真正被见到的太阳会进入所有的心灵之内，而那个被梦见的太阳则只存在于一个（即我自己的）心灵之内，那个被随意想象的太阳也只存在于一个心灵之内，只不过，只有当我愿意想象它时，它才存在。
在真正见到太阳的第一种情况下，太阳的观念能够均衡和持续地存在于所有的心灵中，这又是如何产生的呢？一个存在于心灵之外的“真实的”太阳——撇开根本不存在这样一个太阳的情况不谈——不可能因此就是它产生的原因，因为人总是只能给出他自己拥有的东西，但是，如果认为太阳拥有概念或观念并且能够把它们输入到人的心灵中，对于这样一种说法，即使是那些相信有一个真实的太阳的人也不会接受。只有在本身就存在观念的地方，观念才能从那里进入心灵，这也就是说，观念只能是来自一个思想的心灵，即来自上帝。
因为上帝是公正的，也并不专断，所以他赋予所有的心灵同样的观念，又因为上帝是恒久不变的，所以他始终以同样的方式给所有的心灵赋予观念。上帝把太阳的观念注入我的心灵，在此意义上说，这个太阳的确是一个“外在于我们的”东西，是一个“自在”之物。即使我闭上眼睛，它也仍然存在，而且它也存在于其他心灵之内，因为上帝也以同样的方式给其他心灵赋予了和我一样的观念。至于说在我们的观念中存在着恒常性和合乎规律性，其根源仍然在于上帝的秩序性和恒常性，在这里也存在着误区，人们误以为这就是“自然规律”。这无非就是一些规律，上帝依照这些规律将所有心灵中的观念联结起来。我们的以自然规律为基础的期待，即期待同样的观念将来也会在相同的合乎规律性的结果和联系中得以再现——譬如，“闪电”的观念后面必然紧接着“雷鸣”的观念——是建立在我们对上帝的意志的恒常性的信念之上的。
因为上帝高高在我们之上，因为上帝的思想对我们人来说是不可理解的，所以我们不可能预先知道这些规律，或通过逻辑推导发现这些规律。我们必须通过观察，通过经验来认识它们。就此而言，贝克莱将唯心主义与英国经验主义联系到了一起。
4．休谟
英国启蒙运动哲学贡献出了三颗耀眼的明星，其中洛克来自英格兰，贝克莱来自爱尔兰，而第三位，即大卫·休谟则来自苏格兰。休谟1711年出生于爱丁堡。在法国逗留的几年期间，他写出了他的主要著作《人性论》，那时他才二十六岁。这本书于1740年在伦敦出版，但是为了引起公众对它的注意，休谟不得不撰写了一系列的小论文。在此期间，他曾经受英国的多个政要的私人委托在欧洲作旅行。经过改写之后，他将该书又分为两卷出版，八年后又重版。其中的第一卷《人类理解研究》对我们来说更为重要。休谟曾经两次试图申请一个大学里的教职，但是都没有成功。后来，他只好接受了在爱丁堡作图书馆馆员的职位。这份工作使他产生了对历史的兴趣，并写出了他的那部著名的《英国史》，这本书使他出了名，并且也因此而富裕起来。接下来，他就过着功成名就的生活。他被派往巴黎作英国驻法国大使馆的秘书，在那里，他结识了许多重要的思想家，特别是与卢梭交往甚密。后来，他又在英国政府里充任副国务大臣，负责外交事务。在生命的最后几年里，休谟深居简出，在自己的朋友圈子里过着富足而自由的生活。当他知道自己得了不治之症后，面对死亡，他非常坦然，也没有考虑过彼岸世界里的事情。休谟于1776年去世。
和几乎所有的同时代人一样，休谟对宗教战争也记忆犹新，同时他也亲眼目睹了自然科学的迅速发展，因此，他也试图为人类知识寻找一种可靠的基础。他是第一位为此目的而提供出一套较为完善的人类经验理论的人。
休谟也承袭了洛克的思想。休谟思想中的新东西首先在于，他对简单观念做了更为细致的划分。休谟认为，通过外在和内在的知觉在人心中产生的感觉、情绪和感情就是“印象”（impression），通过回忆和幻想在人心中产生的对印象的摹写就是“观念”（ideas），在他那里，观念这个概念是比较狭义的，而在他的前辈那里，观念具有更为宽泛的意义。印象是第一性的、原初的，它既来源于外在知觉，也来源于洛克意义上的内在知觉。休谟的这种区分并不等同于洛克的区分，他实际上是在洛克的区分上横穿了过去。
休谟也和洛克一样认为，复杂观念是通过简单因素（印象和观念）在头脑中的结合而形成的，但是，休谟所作的分析比洛克更为细致，他考察了复杂观念产生的关系和原则，简单因素的结合就是依据这种原则而形成的，这就是观念联想原则：
（1）相似性和相异性原则。数学这门科学就是根据这个原则而形成的，也就是说，它只与观念的联合有关。所有的数学原理都来自这种理智的联想活动，因此，这种源自理智的原则是普遍有效的并且可以得到证明。
（2）时空的接近性原则。
（3）因果关联性原则。
在所有不以观念联合而以事实为研究对象的科学中，也就是在数学之外的所有科学中，都需要这样一种具有真理价值的认识，也就是说，这些科学都直接溯源于印象。
根据这样一种标准，休谟对一系列科学（特别是哲学）的基本概念作了考察，看看它们是否符合这些要求。遗憾的是，记忆和想象力——人的所有较高级的精神生活都以此为基础——在观念联合中可能会产生错误。有时会出现这样的情况，我们会把某些错误的观念归咎于错误的印象，或者把错误的印象归咎于错误的观念，形形色色的错误都是基于这个过程而产生的。比如说，所谓的记忆错误之所以产生，是因为我现在的一个观念（按其定义来说，观念就是通过回忆而产生的印象的反响）来源于一个错误的印象，又因为印象是观念的真正起因，但是它却在我的记忆中消失了。类似的情况也会发生在感官错觉中，不过这种错觉都是因人而异的，它与个人的经验有关，因此对于科学研究没有多大意义。但是有一些错觉可能会在我们大家身上发生，这就是弗朗西斯·培根所说的那种“人类本性上的错觉”。休谟发现，迄今为止的科学和哲学的一般概念就是建立在这种错觉之上的。
首先是实体概念。如果我从一个物体中抽取出所有的我通过印象而获得的质，那么还剩下什么呢？洛克的回答是：在质的背后是一个真实的和起作用的东西，亦即实体。这个实体在我们的心中唤起印象，不过这种印象只是直接的和可理解的原初印象。贝克莱则回答说：（除上帝之外）剩下的只有虚无。存在的无非就是心灵及其印象。在这个问题上，休谟和贝克莱的意见完全一致。他说，除了质之外，不存在隐藏于其后的能够向我们传达印象的其他实体。但是休谟又接着说：那么，一个实体的观念究竟是如何进入我们的心灵的呢？在休谟看来，人的想象力不可能以多种多样的形式将印象以及由印象导出的观念联系起来。实体的观念必然来自某种印象！休谟说，不过它不可能来自外在知觉（即洛克所说的外在经验）——因为外在知觉只能提供质以及质的关联，别无其他——而是来自内在知觉，来自理智的自我观察活动。它来自我们感觉到的一种内在强迫，这种内在强迫使质的印象与其载体（根基）发生关系。在我们精神上的这种（心理）强迫的知觉就是印象，实体概念便是由它而来，而我们却错误地认为实体概念来自外在知觉。在名词的构成中，它找到了自己的语言表达。
这首先关涉到物质实体。在休谟看来，这也同样适用于思想实体，即精神。在对这个问题的进一步批判上，休谟超越了贝克莱。我们没有多少理由从某种外在印象的恒久联系中推断出一种以此为基础的物质实体，我们同样也没有多少理由从认识、感觉和意志的内在印象的恒久联系中推断出一个精神实体，一个灵魂，一个不变的自我，把它作为精神实体的载体。
那么我们不禁要问：对于这样一种关于“世界”的观点来说，究竟还有何物依稀尚存？真是少得可怜。在贝克莱那里，当一种认为意识之外还存在一个现实世界的观念被毁灭之后，至少还剩下思想的心灵及其观念。但是，对休谟来说，当他用批判的硝酸水使精神实体的概念分解之后，就只剩下了一个东西：这就是观念。在意识中，只有现象的流动，但是这些现象却没有独立的现实性。这样一种观念的流动，虽然在某些方面看它显示出了一定程度的频繁性和恒常性，但是，就我们所能认识到的，事实上并非必然如此，同样也可能会显现为其他的偶然出现又随即消失的情形。（这让我们又回想起佛教的思想，它也否认一种恒常的我的存在，而只承认持续不断的观念的流动。）
休谟针对迄今为止的形而上学和认识论的第二个基本概念即因果性也进行了批判，他认为，在我们的观念联系中也没有必然性，不管怎么说，没有绝对的必然性。在这方面，他取得的成就要比他在实体概念批判方面取得的成就大一些，而且他的思想也更具有独创性，因为休谟在这里无法以他的前辈们的思想为出发点。对于一般的思想来说，因果性意味着什么呢？当我们观察自然中的变化（一个运动或一个动作）时，我们往往把它与第二个与之有时空关系的变化联系起来看，第二个变化好像是在第一个变化的作用下产生的，好像前者是后者的必然结果。我们怎么会接受这种必然联系呢？只有当我们能够证明印象之间是有因果关系和必然联系的，因果观念才有真理价值。存在这种印象吗？休谟的回答是否定的，在外在知觉中并不存在这种印象，其存在的可能性和在实体概念那里一样少。我所能知觉到的一切（除了质之外）都是某种感觉的并存和演替（Koexistenz und Sukzession）。比如说，我可以观察一个静止的弹子被撞击后的运动过程，如果我严格地局限于我所观察到的情形，那么我所能够看到的就只能是一个从A到B的相继过程。知觉所能告诉我的始终只是“在此之后”（post hoc），而永远不会是“因此之故”（propter hoc）。并不存在能够证明必然的因果联系这个概念的正确性的（外在）知觉。当我第一次观察一个变化过程时，我根本不知道，其中是否存在一种因果联系，这也可能只是两种变化的“偶然”巧合而已。当我总是在一种时空联系中观察两个变化的同一个情形，我必然会产生这样一种观念，即这两个变化之间存在着一种内在的和必然的联系。这纯粹是一种内心的强迫，也就是一种心理必然性，而非客观必然性，是一种纯粹的习惯（类似于在实体概念那里的情形），当我的知觉把这种习惯看作是（内在）印象的时候，这种习惯就使我在头脑中产生因果关系的观念。
因此说来，我们关于自然现象的知识，关于知觉到的现实之间的关系的知识——这也是科学研究的内容——从严格意义上说并不是知识。我们总是期望事情的发展会从甲到乙，这是因为迄今为止的经验告诉我们，乙总是跟随甲而来的。我们不知道，但是我们相信，未来的发展就是如此。迄今为止的大量观察结果当然也证明这种“相信”是完全有道理的。休谟也认为，对于实际应用来说，被批判的概念也包含着它的适用性和正确性。休谟也并不心存幻想，他并不想推翻我们机械论的思想中的那些根深蒂固的观念，他不认为自己的批判哲学在这方面能够取得成功，或者说也不应该取得成功。一旦哲学家停止思考并返回到日常生活当中，他自己也会屈服于这些传统观念，正如天文学家那样，虽然他知道地球围绕着太阳旋转，而不是与之相反，但是在日常生活中，他仍然会说“太阳升起来了”、“太阳落下去了”或“太阳挂在天上”。
休谟的全部论证并不是针对健康的人类理性的——反正他的生活表明，他无非就是一个异想天开的理论家而已——而是针对那些独断主义的哲学家的，针对那些妄自尊大的形而上学家的，他们总是自以为能够无所不知，而不知道人的认识能力是有限的。休谟的怀疑主义给这些人以毁灭性的打击。伟大的康德自己也承认，只是通过休谟的思想，他才得以从“独断主义的昏睡中”幡然猛醒。
休谟赋予科学其应有的权利，数学作为对我们观念的量的关系的分析学说，它甚至具有绝对的确定性，虽然事实科学没有数学那样的确定性，但是它们也有一种高度的或然性。对此，休谟发展出了一种详细的或然性理论。在当代自然科学中，严密的因果性理论逐渐被或然性理论所取代，这种思想的复活是休谟所没有预见到的。
5．英国宗教哲学和启蒙运动时期的伦理学
迄今为止，我们仅仅从认识论和形而上学方面考察了英国启蒙运动哲学及其代表人物，因此我们得到的是一个很不完整的画面。为了让这幅画面完整起来，我们还必须简短地考察一下启蒙运动哲学与宗教的关系以及它在伦理学和社会学方面的思想。人类高傲地宣告，他的理性已臻成熟，“人类走出了自己混沌未开的未成年期”——如康德解释启蒙运动时所言，这种认识在各个方面都对善于思考的人产生了影响。我们想强调指出三种观点。
（1）人们不仅曾经试图使宗教与人类理性达成一致（经院哲学也已为此做过努力），而且还试图从理性出发建立宗教本身，也就是要创建一种理性宗教，这将会使人类认识的整个大厦达到一个光辉的顶峰。这样一种思想潮流与英国所谓的自然神论的宗教运动有着紧密的联系。自然神论这个词指的是，虽然一个作为世界的原始本源的上帝是被承认的，但是上帝干预现存世界运行的可能性则被否定了。因此，对自然神论者来说，不存在奇迹，也不存在天启。宗教真理的真正源泉是理性而非天启。在启蒙运动时期的英国，这种思想得到了广泛的传播，实际上，它可以追溯到同时代的霍布斯以及赫伯特·冯·柴尔波利（1582—1642）那里。
对于传统基督教的态度并没有因此而不加考虑地被确定下来。虽然许多思想家提出，要从理性出发建立宗教，并对天启的思想展开批判，但是他们又认为，（被正确理解的）基督教是一切宗教中最合乎理性的，持这种观点的人中也包括洛克，他在其《基督教的合理性》一书中就此问题做过讨论。站在他们的对立面的是那些“自由思想家”（这个词就来源于那个时代），他们认为基督教并非合乎理性，而且他们也与之展开了斗争。还有一批持折中态度的思想家，他们的立场介于这两种极端思想之间。在叙述法国的启蒙运动时，我们还将遇到这些错综复杂的问题。
（2）站在理性立场上的思想家们对传统宗教展开了批判，他们或从传统宗教的整体入手，或从其部分入手，这主要是看情况而定，也就是说，要看他们在多大程度上认为传统宗教与理性相矛盾。就此问题，他们认为，人应该对传统宗教做历史的考察，而且要尽可能不带任何先入之见。大卫·休谟在其《宗教的自然史》和《自然宗教对话录》中从两个方面对传统宗教展开了大胆的攻击。其中的第二部著作是在休谟死后才发表的。对于传统的大众宗教——不仅仅指基督教，休谟持一种蔑视的态度。他的主要思想可概述如下：为了能够合乎道德地行动，一个有独立思想的人并不需要什么特别的宗教动机。对他来说，道德的动力来自理性。没有独立思想的大众大概需要通过宗教来增强他合乎道德的行为的愿望。然而，令人遗憾的是，这样的人对纯粹的宗教思想和对理性思想一样麻木不仁。因此说，要么是纯粹的理性宗教占主导地位，这样一来也就不需要其他宗教了，因为宗教的实践伦理方面（这对休谟来说也是唯一重要的事情）与以理性为基础而建立的道德基本上是一回事；要么是宗教与狂热和迷信混为一体，这在普通大众那里也是不可避免的事情。果如是，那么道德的作用也就大成问题了，追逐狭隘的功绩、虚假的虔诚和表面的圣洁，以宗教的名义迫害异教徒以及其他各式各样的颠倒是非的行为便会层出不穷，其结果是，有宗教比根本没有宗教还要糟糕。英国刚刚经历的宗教战争所造成的可怕的破坏对休谟产生了深刻的影响，这是他产生上述思想的主要原因。
研究“神迹信仰”和传统的“上帝之证”是休谟宗教哲学思想的主要内容。[3]
“神迹”——在宗教的背景下——“是违背自然规律的，因为它被认为是神的某种特殊的意志行为的结果。”在什么条件下，我们才能允许相信“神迹”呢？一言以蔽之，我们如何才可以相信一个描述“神迹”的人呢？而这种人又大都来自过去。这要取决于证人的可信性！一个事件越不可信——一个自然规律的短暂失效不言而喻也会极端不可信——我们对证人的可信性就要求越高。证人撒谎（或自己弄错）肯定要比破坏一种自然规律更加不可能。
对休谟来说，传说中的“神迹”不符合这个标准。怀疑会使人因为期待（期待获得拯救）而太容易被蒙骗。如果上帝创造了一个奇迹，目的是为了强调基督教信仰的可信性，难道上帝就没有认识到，他这样支持一种宗教，同时不是在诋毁另一种也以证明他的“神迹”为己任的宗教的声誉吗？
传统的试图证明上帝存在的证据并不能使休谟信服。对他来说，本体论的证明（即认为上帝的存在必然产生自一种完善本性的概念）是不值得讨论的。他认为神学上的证明（即认为自然有其合目的性和秩序）是值得考虑的，但也不是那么绝对必要。能够建造机器的人所作的造物主的比喻难道不是太牵强附会了么？为什么世界的创造者恰恰是一个唯一的上帝呢？这个世界上的贫困、痛苦和不幸难道不是显而易见的吗？这与上帝的善和上帝的全能又怎么会不自相矛盾呢？
（3）由于宗教观念发生了变化，这样就产生了对宗教宽容的要求。为此，约翰·洛克于1689年在他著名的《论宽容的书信集》中首次发出了呼吁，人们把这看作是启蒙运动的真正开始。
与英国思想的这种完全注重实用的特征相适应，伦理和道德哲学上的阐释在英国启蒙运动思想中占据着重要地位。在这个领域内产生了内容丰富的文献，我们只想强调其中的几个具有代表性的人物及其思想。
首先要提到的是安东尼·阿什利·库珀，莎夫茨伯里勋爵（1671—1713年，他的家庭曾是洛克的恩人）。他的主要思想集中于对宗教的道德价值的阐释上，前面我们已经提到过休谟这方面的思想，但是莎夫茨伯里提出这种思想在时间上要比休谟早。他的思想是，人的道德原则的建立不应该以宗教为依据。他不仅反对从宗教中推导出道德原则，而且他也同样反对从个人的外部，从外在原则、社会关系、流行观念、公共意见或纯粹理性中推导出道德原则。莎夫茨伯里试图在牢固不破的人性中寻找道德的根源，对于这一点他深信不疑。道德无非就是人对一种和谐生活的追求，它是存在于每个人身上的自然天性。来自人的自然天性的道德确定性要大于宗教所能赋予他的道德确定性。我们可以直接感觉到，什么是道德上的善。但是，对于上帝是什么以及上帝的命令如何，我们就不那么确定了。人与生俱来的道德感就是判断宗教观念有无价值的标准——这要看它是增强还是削弱人的道德感！这种观点与教会的观点是完全背道而驰的，因为在他们看来，凡是善的东西都来自上帝的启示。
大卫·休谟也把他的注意力更多放在哲学的实践和伦理方面，而不是认识论方面。关于道德与宗教的关系，休谟基本上是继承了莎夫茨伯里的观点。和莎夫茨伯里一样，他也反对将道德建立在理论理性之上。他之所以如此，是因为，按他的观点，激情是我们的行为的唯一源泉，若认为（理论）理性能够决定我们的意愿和行为，这纯属幻想（这与笛卡尔和斯宾诺莎是多么不同啊！）。和莎夫茨伯里一样，休谟也认为，道德的源泉在于人的一种特殊的道德感。与莎夫茨伯里不同的是，他将道德判断从行动着的人身上搬到了周围人即旁观者身上。当人单独一人时，他不知道自己是否美，同理，当人单独一人时，他也不知道自己的行为是否是好的。人的一切道德行为都关涉他周围的人，每一种道德判断都产生自我们自己与其他人的同感，也就是我们会设身处地为有判断能力的旁人着想。
休谟的这个思想通过亚当·斯密（1723—1790）而得到了发展，他的《道德情操论》使同感——集体感——成为他的整个伦理学的基础。斯密坚信，良心的声音只是别人对我们自己的判断所发出的回声。斯密作为著名的《国民财富的性质和原因的研究》[4]（1766年）一书的作者要比他作为一个道德哲学考察者更为有名，这本书是所谓的古典国民经济学的主要著作。
二、法国
1．英国启蒙思想传入法国
整个十七世纪下半期，法国都是在路易十四的统治之下。众所周知，这一时期法国对外势力的扩张和辉煌战绩是以国内各民族力量的过度紧张和内部空虚为代价的，其消极影响扩展到社会的各个领域，并且成为后来的法国大革命的最重要的诱因。这一时期，法国古典文学经历了前所未有的繁荣（高乃依，拉辛，莫里哀，拉封丹），但是在科学和哲学领域内法国人却没有取得与之相称的成就（笛卡尔已经于1650年去世）。在十七和十八世纪，法语成为整个欧洲的宫廷和有教养阶层使用的语言，法语的这种臻于完善或许也意味着，它已经为法国成为十八世纪欧洲社会和思想发展的主导力量准备了条件。其真正的动力则是来自英国。路易十四时代，法国精神生活的特点是文化上的自给自足，路易十四死后，法国人开始对英国文化产生了浓厚而热烈的兴趣。人们开始研究英国的国家和社会状况，研究英国的自然科学和哲学。人们开始认识到，在社会和精神发展方面，英国已经实现了许多目标，而法国才刚刚起步。于是，英国发展出来的思想便如汹涌的浪潮纷纷流入法国，并由法国流向整个西欧。启蒙运动成为一种欧洲运动。经由法国人“发现英国”，这简直可以被看作是十八世纪初欧洲思想史上的重大事件。
当然，由于民族个性和历史条件不同，启蒙运动在欧洲的每一个伟大民族那里都有各自的特色。下面我们将要讨论的法国启蒙运动与英国启蒙运动的不同之处主要在于一点：法国启蒙运动更为激进。英国思想始终是与传统紧密相连的，即使在启蒙运动时期也是如此。尽管他们对历史上的宗教进行了批判，但是大部分思想家对宗教还是持一种积极的态度，不管他们这是凭感觉，还是出于理性的考虑。在法国，教会作为宗教的代言人与旧有的社会势力关系密切，因此，与传统决裂的形式就变得更加粗暴，并且它所产生的后果也更加严重。当然，在法国，这种严重的后果也是渐渐才显示出来的。
不言而喻，法国的启蒙运动也有自己的先驱和开拓者。笛卡尔的追随者，怀疑论者和批评家皮埃尔·培尔就是其中之一。在没有受到英国思想影响的情况下，他对宗教进行了批判性的和历史的考察，并且也坚定地认为，人的道德观念不应依赖宗教。把英国思想首先介绍给法国人的是：孟德斯鸠和伏尔泰。
2．孟德斯鸠
1721年，《波斯人信札》在巴黎出版了，书中描述的是两个年轻的波斯人在法国的旅行经历。在给家人写的信中，他们研究并批评了法国的社会、国家和宗教状况。通篇都是针对当时法国的国家专制主义、宗教的不宽容和社会风尚的普遍放荡所作的精彩绝伦和尖锐的讽刺。在戏谑和嘲讽的背后，却隐藏着对法国社会秩序的基础所作的严肃和激烈的抨击。书中说，法国人拥有一个“巫师”，他（指路易十四）高高在上，他可以让人们无缘无故地互相残杀；另外还有一个“巫师”（指教皇），他可以让人相信，三就等于一，人们吃的面包不是面包。这本书写得妙趣横生，常常一语双关，让人读来爱不释手。在文采飞扬的表面背后，表达了一种基本思想：资产阶级的德行是社会安定和自由的前提条件。书的作者就是查理·路易·德·塞孔达·孟德斯鸠男爵（1689—1755），也就是说，他是一个贵族。通过继承遗产，并且还通过娶了一位殷实的新教家庭的女儿，他过着富足的生活。尽管他是法国大革命的开拓者之一，但是他并非一位革命者。
孟德斯鸠的第一部著作就已经证明，他是一个危险的社会批判者，不过只是在英国逗留之后，他的世界观才得以成熟，其中也形成了一些真正积极的内容。从那时起，他的明确的目标就是要让自己的祖国和整个欧洲都以英国为榜样发展自己。经过几年的历史研究之后，他写出了两部主要著作：《罗马盛衰原因论》和《论法的精神》，后者包含三十一卷书。
以上两部著作都以丰富的历史材料为依据，总起来说，表达了同一个基本思想：在历史上，与人民的幸福安康息息相关的关键因素并不是某一个统治者的个人意志和独裁，而是整个社会和国家状况的本性。国家和法律不是专制统治的工具，也不是可以任意篡改的；毋宁说，国家和法律制度的形式依赖于一个国家的自然和历史条件，如土壤、气候、风俗、教育和宗教都是决定性的因素。与相关民族的民族个性和历史发展状况最为适宜的制度就是最好的制度。因此，没有一种抽象的和到哪里都能适用的最好的国家理想和模式。
一旦谈及与国家制度相关的政治自由时，上述的信念并没有妨碍孟德斯鸠明确地表达出自己对某种特定的国家制度的偏好，在古代各民族中，他更喜欢罗马人，在新近的国家中，他更喜欢英国人的国家理论和政治实践。英国的权力分立对于实现政治自由比其他任何地方都更为有利，孟德斯鸠最为关注的问题也就是权力分立。权力分立的理论构想并非孟德斯鸠的首创，基本上说，这是他从约翰·洛克的国家理论那里借用来的，不过他也对其作了一些修改。洛克曾经提出，国家的行政机关与立法机关应该严格分离，国家的君主作为行政机关的所有者不应该将自己置于法律之上，而应该受到由议会制定的法律的约束，这样，个人的自由和财产就免于受到国家权力的任意侵犯。在以上两种权力划分的基础之上，孟德斯鸠又提出了第三种权力，司法权。他并没有特别强调，行政权和立法权不允许统一起来，而是说，应该保证司法权与前两者之间的相互独立性。如果不这样，那么独裁统治和自由的毁灭就是不可避免的后果。
3．伏尔泰
弗朗索瓦·马利·阿鲁埃（笔名为伏尔泰）的著作有九十九卷之多，如果我们带着一个问题去阅读这些书籍——即伏尔泰有哪些新的和独创性的思想丰富了人类的哲学宝库，那么我们在其中几乎找不到有哪些话是前人没有说过的。但是，我们也找不到像伏尔泰这样把话说得那么动听的第二个思想家，尤其是，没有人能够像伏尔泰那样热情激昂和坚忍不拔地表达自己的思想，并且还取得了如此辉煌的成就。为此之故，人们在哲学史上为伏尔泰保留了一席之地。
伏尔泰于1694年出生在一个富裕的家庭里，他父亲是个公证员，在二十一岁时，伏尔泰去了巴黎。到巴黎后不久，他就获得了一个才华横溢却又行为轻率的名声。路易十四死后，法国当局为了节约开支将宫廷马厩里的一半马匹都出卖了，于是有一句话闹得满城风雨，据说这话是伏尔泰说的，大意是说：与其出卖马匹，倒不如把皇宫里满朝的驴子的一半都赶出去。这些话，以及其他的一些讽刺诗都被归在了伏尔泰的名下，其中部分确实出自伏尔泰之手，而另一部分则非他所言，不管怎么说，这使他与当朝的统治势力首次发生了摩擦。摄政者将他投进了巴士底狱，不过很快他又被释放了。
此后不久，伏尔泰写的第一部悲剧《俄狄浦斯王》上演了，这部悲剧为他后来的富足生活奠定了基础，在他整个的一生中，他用令人惊奇的技巧让他的这笔资产保值并增值。不管怎么说，他越富有，他也就变得越来越慷慨大方。
后来，伏尔泰在巴黎的文艺爱好者和作家云集的优雅沙龙里度过了八年时光。而在这第八个年头上，伏尔泰与当权者的第二次冲突又发生了，这一次的后果更为严重。在一次社交聚会上，伏尔泰对一位贵族说了一句不中听的话，虽然并没有太大的侮辱性，但在当时的观念里这就是出言不逊了。这位贵族雇了几个流氓无赖，在一天夜里突然袭击并殴打了伏尔泰。伏尔泰要求与他决斗，决斗并没有发生，因为他的对手有个当警察局长的亲戚，在他的指使下，伏尔泰又一次被投进了巴士底狱，而且只有在一种条件下他才能够获释，那就是他必须离开法国到英国去。伏尔泰去了英国，为了报仇，经过化装他又回了一次法国，但在朋友们的劝说下，他最终还是在英国留了下来。
在一年之内，伏尔泰不仅掌握了英语，而且还了解了那个时代的英国主流文化。英国作家和哲学家能够无所顾忌地公开发表自己认为是正确的看法，这种思想自由以及政治自由的气氛令伏尔泰赞叹不已。这里没有巴士底狱，一个正直的市民也不会被贵族们任意地拘押起来。在《哲学通信》中（这本书开始只以手抄本流传），伏尔泰把英国的这种自由与他的故乡里那种腐败的贵族统治以及与之相关的僧侣制度作了尖锐的对比。我们必须考虑的一个事实是，那时的英国已经完成了自己的“资产阶级革命”。第三等级，即资产阶级已经取得了在国家之内理应得到的地位。而法国离它的资产阶级革命还有半个多世纪之遥。因此，伏尔泰所作的尖锐对比就像是革命的导火索，尽管伏尔泰本人并没有意识到这一点。牛顿的著作只是在伏尔泰于1738年发表了《牛顿哲学原理》之后才为法国人所了解。接触到牛顿的万有引力定律之后，伏尔泰面对浩淼宇宙的宏伟壮观就更加肃然起敬了，这种感情始终伴随着他，使他成为一个相信上帝的人（他称自己是个“有神论者”），尽管没有使他成为一个基督徒。
伏尔泰又返回巴黎过了几年，但是他关于英国人的书信集（即《哲学通信》）却迫使他再次逃亡。有人在他不知情的情况下把他的通信印出来并散播了出去。巴士底狱再一次威胁着他。伏尔泰躲进了他的女友夏德莱侯爵夫人在西雷的城堡庄园里，这位夫人也是个学识渊博的人。这座庄园由于伏尔泰的长期逗留而成为一个社交和思想交流的中心。在这里，他除了创作出一系列戏剧作品（如《扎伊尔》、《穆罕默德》和《塞米拉米斯》）之外，还写出了非常成功的小说。这些小说并非一般的小说，虽然它们在形式上极具消遣性，但是伏尔泰的真正目的却是为了攻击宗教狂热和迷信，这里所说的迷信，在伏尔泰眼里实际上就是当时法国人所理解的宗教。伏尔泰在他的戏剧作品中就已经开始与宗教迷信展开斗争，只是过了很久之后他才真正严肃热情地对待这个问题。在其中的一篇小说中，伏尔泰描述了一个印度人来到法国后改信基督教的故事，他阅读了《新约圣经》，但是他总是对教会的教义和要求感到不满，因为这些与他在《新约》。中读到的并不一致。在另一篇名为《米克罗梅加》的中篇小说中（以《格列佛游记》的形式写成），有一个几千尺高的巨人来到了地球上，他与一个地球上的哲学家攀谈起来。当他听说，自古以来，人类就相互残杀，战争连绵不断，而且正在此时，“就有十万名头戴高帽的傻瓜正在与另外十万名头戴缠头布的傻瓜相互厮杀”，这个巨人听后便轻蔑地喊道：“你们这些倒霉蛋！……我倒是有兴趣来帮帮他们，我只消踩上三脚，这些像蚂蚁堆般的可笑的杀人狂就会全部玩儿完。”哲学家对他说道：“这倒不用你劳神费心，他们完全有能力自我毁灭。你能相信，在十年之后，这些讨厌的东西还能有十分之一存活在世上吗？”哲学家下面的话听起来倒更像伏尔泰自己的口吻：“此外，该受到惩罚的并不是这些人，而是那些道德败坏的野蛮人，他们在自己的宫殿里饮酒作乐，而让数百万人去流血牺牲，然后又为他们的战绩而设宴庆贺。”
伏尔泰与普鲁士国王腓特烈二世书信往来长达十多年之久，其间腓特烈曾多次向伏尔泰发出邀请。当夏德莱侯爵夫人去世后，腓特烈再次发出了邀请，伏尔泰终于接受了他的邀请。两年内（1750—1752年），伏尔泰一直是腓特烈宴席上的贵宾，除伏尔泰之外，宴席上还有其他法国思想界的头面人物点缀其间。腓特烈和伏尔泰彼此之间相互赞赏。关于波茨坦给他留下的第一印象，伏尔泰激动地写道：“十五万士兵……歌剧、戏剧、哲学、诗歌、威严和恩宠、身材魁梧的大汉和缪斯女神、军鼓和提琴、柏拉图式的飨宴、社交聚会、自由。”[5]尽管如此，他们俩还是绝交了，发生在伏尔泰与国王之间的并非无可指摘的金钱交易和搬弄是非致使他们最终反目。
伏尔泰仓皇逃离柏林，在法兰克福，他被腓特烈委派的人拘留了一个星期，在进入法国边境时，他遭到了盘查并再次被驱逐，这样，重返法国的路也被堵死了。于是，他就转道前往瑞士，并最终在菲尔奈找到了一个栖身之所。伏尔泰再次遭到法国驱逐的原因是，他在柏林发表了他的著作《论各民族的精神与风俗》（简称《风俗论》）。在西雷时，他就开始为侯爵夫人写作这部著作，侯爵夫人和伏尔泰意见一致，她认为此前的历史“几乎只是一片混乱，一大堆既无联系又无下文的琐事，千百次没有解决任何问题的战争”。伏尔泰并不想罗列一大堆无关紧要的历史事实。他想从大处着手考察历史，他试图寻找一种简化的原则，这个原则应该能够为整体赋予一种意义。他发现了这个原则，这就是，以叙述国王、战争和屠杀为中心的历史将被以叙述社会运动和社会势力、文化和思想进步为中心的历史所取代。“我想写这样一部历史，它应该确切地描述，人们在家庭圈子里的生活是什么样子，他们都掌握了哪些技艺……我研究的对象是人类精神的历史而非无关宏旨的个别细节，对于伟大的统治者们的故事我并不感兴趣……但是我想知道，人类从野蛮状态过渡到文明状态都经过了哪些阶段。”[6]伏尔泰的著作为人们开辟了一种观察历史的崭新视野，在处理异域文化和宗教时，他表现得极为慷慨大方。伏尔泰是首先关注遥远的东方世界如波斯、印度和中国的西方人之一。欧洲看上去不再是整个世界，而是一个与其他文明世界地位平等的精神世界，犹太教和基督教与世界上的其他宗教也是平等的，因此它们也就丧失了其至高无上的地位。也正是由于这一点，这部著作激起了某些人的愤慨。和孟德斯鸠一样，伏尔泰也从外在资料出发，并逐渐把关注的目光投向历史的真正的内在动力，他以一种现代科学的精神撰写了一部历史哲学。
伏尔泰在菲尔奈流亡期间，使这个小城变成了欧洲的一种精神之都。各国的王公贵族和学者或亲自前来拜访伏尔泰或与他书信往来，丹麦和瑞典国王以及俄国女沙皇卡捷琳娜二世都向他表示敬意。腓特烈大帝也写信要求和他重归于好。除此之外，还有无数来自各个阶层的人来向伏尔泰求助，伏尔泰几乎都向他们一一提供建议或帮助。
在这种成就感和一片赞扬声中，伏尔泰的内心却被一种深刻的悲观主义情绪占据了，这一方面是因为他自己被法国驱逐的个人经历令他深感失望；另一方面，1755年发生了里斯本大地震，共造成了三十万人死亡，这使他感到非常悲伤；再则，此后不久又发生了七年战争。由于这次地震，伏尔泰写了一首诗：
那个无所不知的神该如何对此做出评价？
他一言不发：命运之书对我们关闭着。
不管人探求什么，他都不会去探求自己；
他永远不知道自己从哪里来，
也永远不知道自己往哪里去。
我们这些充满痛苦的尘埃，
都将要在泥土里安然入睡，
死亡和命运的嘲弄将会把我们吞没……
……在这个虚无和丑恶的世界上，
只有那些成群结队的病态的傻瓜们还在奢谈何为幸福……[7]
他的哲理小说《老实人》也表达了同样的悲观主义情绪，就在今天，这本书也仍然值得一读，而如今人们已很少再去阅读伏尔泰的原作了。这本书的写作风格极其风趣，在内容上，它是对莱布尼茨观念中的“最好世界”的辛辣讽刺。
伏尔泰一生的重要功绩还在于，他为《百科全书》做出了杰出的贡献，关于此，我们在这里只简短地提及一下，因为我们在下一节中还要对它详细讨论。有很长一段时间，伏尔泰都是它的主要撰稿人之一。后来他又转向写作自己的《哲学辞典》了。这本书涉及了所有能够想得到的主题，当然也少不了伏尔泰那独特的优美文风和准确的表达方式。
伏尔泰六十五岁了，但是最艰巨的斗争还在等着他。在虔信天主教的城市图卢兹，一个信仰新教的市民遭到了不公正的指控，理由是他杀死了自己的儿子，目的是想阻止儿子改信天主教。这位父亲被抓了起来，遭到酷刑后不久就死了。其他还活着的家里人也被驱逐，于是他们就前来求助于伏尔泰。在1761—1765年期间，还发生了很多起类似的事件，伏尔泰对其都有所耳闻。这种不公正深深地震惊了伏尔泰，使他从一个善于交际的怀疑主义者和温和的嘲讽者转变成一个愤怒的斗士，他利用一切可以利用的煽动性言论对基督教和基督教会发起了猛烈地攻击。“Ecrasez l’Infâme!”（砸烂那些无耻之徒！）成了他反复使用的格言，他把矛头指向所有教派。在此期间，他写了《论宽容》一文，文中说：“基督教历史上血腥争端的根源就在于其繁琐的不可捉摸性，在新教四福音书中却不见它的任何踪迹。”“一个生来独立自主的造物有什么权力强迫另一个同样独立自主的造物按照他的意志去思想？”[8]
继这篇文章之后，一大批各种体裁的宣传册子和政论性檄文就从伏尔泰笔下蜂拥而出，它们都带有同样的煽动性，并且被广泛散播。它们是“最可怕的思想武器，而它们都出自一人之手，这个人就是爱嘲讽人的伏尔泰”。[9]
尽管如此，我们也不可以认为伏尔泰是个无神论者。虽然他对历史上的正统宗教展开了攻击，但是他也同样反对无神论，他坚信一种理性宗教的必要性。“如果上帝不存在，那么我们也要创造一个上帝出来。但是整个自然都在向我们昭示，上帝是存在的。”
伏尔泰将迷信和宗教截然区分开，他用热情洋溢的语言赞美耶稣以及耶稣在山上对门徒的教训，他说耶稣为人类以他的名义而犯的罪而深感痛苦。伏尔泰为自己创立的宗教取名为Deo erexit Voltaire（伏尔泰造上帝）。在《哲学辞典》里的有神论者一文中，他用下面一段话作为自己的信仰自白：“有神论者（相当于我们今天所说的自然神论者）是这样一个人，他对一个善的、强有力的和创造万物的最高实在的存在深信不疑……他不会投靠任何一个教派，因为它们都自相矛盾。他说的话大家都能听得懂，而其他教派彼此却不能相互理解……他认为，宗教既不在于无法理解的形而上学的观念，也不在于虚假的表演，而是在于对上帝的崇敬，在于公正。做善事，这是他的宗教演习；献身于上帝，这是他的教义。”[10]
晚年时，伏尔泰在政治上持一种审慎的态度，因为与教会的斗争使他感到身心疲惫，对于在理论上改变世界的可能性他也越来越产生怀疑。或许他还期望能够通过理性逐渐改善人类，并且能够为法国人争取到英国人已经拥有的那种自由。在法国实际发生的那种彻底的社会颠覆——这首先应该感谢伏尔泰为此付出的努力——是伏尔泰几乎无法预料到的，对此他的观念太过保守，他对大众自己掌握自己命运的能力还太缺乏信心。他似乎更倾向于一种和平的渐进式的改革，如他所说：“我所看到的就是，革命的种子好像已经撒播下了，它迟早有一天会到来，但是我却不可能荣幸地成为它的见证人了。”[11]
伏尔泰终究也没有等到革命爆发的那一天。1778年，八十三岁的伏尔泰重返巴黎，他受到巴黎人的热情欢呼，那情形宛如一次胜利凯旋，几乎没有哪个国王曾受到过这样的礼遇。就在这凯旋期间，在革命爆发的前夜，死神不期而至。临死前，伏尔泰留给他的秘书一篇书面遗言：“我在祈祷上帝中死去，我对朋友满怀挚爱，对敌人也并无憎恨，但是我对迷信却心存鄙视。伏尔泰。”
4．百科全书派和唯物主义者
科学的时代已经来临，宗教和哲学只好退避三舍！这一句豪言壮语就写在《科学、艺术和工艺百科全书》的序言里，这套丛书共二十八卷，在1751年至1780年间陆续出版。这句话代表着作者们的一种精神，他们试图利用科学和理性的武器把世界从旧势力的统治下解放出来，从而开创一个更自由和更幸福的时代。百科全书应该将时代的全部知识囊括进来并对其加以整理。不过它不应该仅仅是一面知识的镜子或一部现代百科全书式的工具书，它同时还应该是一种强有力的武器，能够针对那些被他们认为是陈旧过时的东西发起攻击。这整部百科全书主要是两个人的功绩，他们就是狄德罗和达朗贝尔，当然其他合作者也为其做出了许多贡献。
德尼·狄德罗（1713—1784）知识渊博，才华横溢，拥有永不枯竭的文学创造力，在同时代人里，只有伏尔泰能够与他比肩。和伏尔泰一样，狄德罗思考和写作的对象几乎无所不包，他也几乎掌握了所有的文学形式。狄德罗的思想发展迅速地发生着转变，他从信仰天启的有神论转向怀疑主义（《一个怀疑论者的漫步》），然后又转向伏尔泰式的理性宗教（《哲学思想》），最后又转向坚定的唯物主义（《对自然的解释》等）。
让·达朗贝尔（1717—1783）是一个著名的数学家，在哲学和文学方面也有很深的造诣，他是百科全书的另一位编辑。达朗贝尔为整部百科全书写了序言，在其中，他阐明了这部百科全书的编写立场和目的。
国家和教会极力抵制百科全书的出版，在强大的压力下，达朗贝尔被迫退出了编辑工作，由狄德罗独自继续，坚持不懈地为之努力。狄德罗一人就撰写了一千多个条目，尽管再三遭到查禁，百科全书还是发行了一万多套，并且很快就被翻译成了多种文字。它成为欧洲受教育阶层的最常用的工具书，它对人们的思维方式也产生了重大的影响。在思想领域内，除了伏尔泰和卢梭的著作之外，百科全书是为1789年法国大革命准备的最重要的工具。
在宗教论战中，伏尔泰一方面尖锐地攻击了基督教和教会，另一方面他也严厉谴责无神论和无宗教信仰，他的斗争也正是在一种真正理性宗教的名义下进行的。百科全书的立场也不是彻底地反对一切形式的宗教和信仰，毋宁说，它对宗教持一种怀疑主义的态度。不管怎么说，由于害怕通不过当局的审查，百科全书的出版者任意地作了删改，去掉了那些过于锋芒毕露的棱角，狄德罗对此大为不满。狄德罗自己也出于同样的考虑，在“灵魂”和“自由”这些容易引起审查机关怀疑的条目中，他不得不稍微克制一下自己，不过他又在另一些不那么引人注意的地方表达了自己的真实思想。在宗教问题上，狄德罗本人的确持一种怀疑的和审慎的态度，如他在《对自然的解释》的最后一段中所表达的那样：“我从解释自然开始，我也以对自然的解释结束，在大地上，自然的名字就是上帝。我不知道，你是否就是它；但是我要想，就好像你在注视着我的灵魂；我要行动，就好像我在你面前漫步。在这个世界上，我对你一无所求……看哪，我是这样的，我是永恒的和必然的物质的一个必然的组成部分，或许我就是你的造物。”这让我们想起伏尔泰（在《密克罗梅加》中）借一个人物之口表达的自己的意思：“愿上帝（如果有上帝的话）怜悯我的灵魂（如果我有灵魂的话）。”
与此同时，在法国还涌现出了一批唯物主义者，他们以毫不留情的极端主义作风对宗教和信仰展开了攻击，其批判的精神近乎于一种狂热，这种狂热也不亚于他们与之展开斗争的宗教狂热。我们在这里只想述及其中最重要的唯物主义者。于连·奥弗莱·德·拉美特利（1709—1751）是个医生，也是个自然哲学家。因为他发表了过激的言论，先是被法国驱逐，逃亡到荷兰，后来又被荷兰驱逐，接着，他在弗里德利希大帝——他企图在自己身边纠集所有的自由思想家——的召唤下去了普鲁士宫廷，伏尔泰讥讽他是“御用无神论者”。拉美特利的基本思想大都写进了他的主要著作《人是机器》中：把存在物割裂成两种实体（如笛卡尔所做的那样），一个是广延的物质，一个是思想的心灵，这是错误的。不存在机械论者所称的那种死的物质。我们所认识的物质只能是运动的和具有某种形式的。物质运动的原则蕴含在自身内部。这有两个结果：首先，不需要假设一个作为推动世界的原则的上帝，世界是自我推动的，运动来自世界自身。如果假设一个上帝，这对于科学地认识自然是不利的。其次，也不需要在人身上假设一个特别的思想实体，一个精神或一个灵魂。思想只是身体的一种自然功能，它与身体的其他功能并无不同。
在实践上，拉美特利以上述思想为基础，他利用所有可以利用的尖刻的讽刺手段针对一切形式的宗教信仰展开了最为激烈的斗争。在他看来，宗教是人生的真正祸根，它比不道德的行为还要坏。在无神论者的国家变成现实之前，世界不可能实现幸福。在伦理学上，拉美特利对负罪感和忏悔这样的宗教基本事实嗤之以鼻，认为这是人在毫无意义地自寻烦恼。他建议人们尽情地去追求尘世的“幸福”，也就是无所顾忌地去追求感官享乐。1770年发表的《自然的体系》也宣扬唯物主义理论，但是它没有拉美特利那样的轻佻和玩世不恭，而是带有极大的严肃性和绝对的合乎逻辑性。这本书的作者就是迪特利希·冯·霍尔巴赫男爵（1723—1789），他来自德国的普法尔茨，靠继承来的遗产长期在巴黎生活。他的著作成为“法国唯物主义的圣经。”
拉美特利、霍尔巴赫以及同时期较少独创思想的阿德利安·爱尔维修（1715—1771）在有一点上是一致的，他们都拒绝笛卡尔包含两个实体的二元论，而是主张一元论，而且是唯物主义的一元论。只有物质是存在的。这条真理就足以解释一切。每一种企图在物质之外寻找另一个独立的精神原则的形而上学都是错觉、错误和幻觉。所以，每一种宗教也都是欺骗，而且是有意识的和故意的欺骗，是神甫的凭空杜撰和欺骗。“遇见第一个傻瓜的第一个流氓无赖就是第一个神甫。”科学的任务就是要戳穿这个窒息人和折磨人的宗教骗局。他们真正乐观地深信，只有真正的“启蒙”，才能把人类从各种偏见的沉重压迫下解放出来，从而开创一个更美好的由理性主宰的普遍幸福的时代。
5．卢梭
生平、著作和基本思想
以上我们叙述的法国启蒙运动只是其中的一个方面，他的另一个方面的代表人物就是卢梭。如果说，上述的启蒙主义者对理性评价过高，凡是非理性的东西——一方面是人的欲望和激情，另一方面是高于理性的需求——他们又太过于低估，而在卢梭身上这些特征肯定是不存在的。
卢梭在他的《忏悔录》中带着一种前所未有的“露阴癖式的”坦率讲述了他的生平，他的一生充满矛盾冲突和内心斗争，他为激烈的情感所摆布，他总是神情不安，他是一个极为不幸和严重精神变态的人。卢梭于1712年出生在日内瓦，他的父亲是个钟表匠，母亲在他出生不久就去世了。十六岁吋他中断了学徒期的学习，从日内瓦逃到萨瓦。他在一个年老的贵妇家里度过了很多年，这位老妇人成了他的“妈妈”兼情人。[12]她也让卢梭这个加尔文派教徒改信了天主教。卢梭在取得文学上的最初成就后（关于这我们下面马上还要讲），他时而在巴黎生活，时而又到法国的其他地方居住，在此期间，总是有富裕的贵族朋友和乐善好施者接济他。在日内瓦，他获得了公民权，并重新改宗入了加尔文教。后来，他与一个下层女子结了婚。在大卫·休谟的陪伴下，他还去了英国。从英国返回法国后，他始终觉得有人在追踪迫害他，这种感觉后来发展成一种受迫害的妄想狂。他于1778年在法国去世。
1749年，狄戎科学院发起一项有奖征文活动，题目是“（文艺复兴以来的）艺术和科学的复兴能否促进和提高人类的道德风尚”。这个问题就像一个火花，它激发了卢梭把他在乡间孤独的沉思中积累的思想表达出来的写作欲望。和狄德罗商谈后，卢梭于1750年发表了《论科学与艺术》作为参加了这次活动的征文。他的文章获了奖，并一下子成了令人瞩目的作家。对于艺术和科学是否促进了人类的道德和幸福这个问题，卢梭的回答是斩钉截铁的“否”。卢梭对文化的价值问题展开了讨论，虽然他的文章缺乏学术文章的那种严密逻辑性和科学性，但是他的文风热情洋溢，因此他的语言更能打动人。文明的好处究竟在哪里呢？在卢梭的时代，人们却正在为此而高歌。难道民众不是正在贫困和奴隶般的不自由中忍受痛苦吗？难道人类的生活状况不是比动物的更恶劣吗？这一切都是人类的偏见使然。艺术和科学并不是进步的标志，而是衰落的征象。博学多识有何用？因为正是文化的优雅精致才造成了社会不公。如果每个人都坚守着鄙陋的自然德行，那么哲学又有何用？历史证明，精神的发展总是与道德风尚的衰退联系在一起的。但是，有很少的几个未被过分自负的人类文化污染过的民族却能够通过他们的德行而建立幸福的生活，并且成为其他民族学习的榜样。卢梭大声疾呼：“万能的上帝啊，把我们从祖先的所谓开化状态拯救出来吧，让我们再回到纯朴、纯洁和贫困的状态中去吧，这些是能够增进我们幸福的唯一财富。”
卢梭的文章以及由此引发的讨论促使狄戎科学院提出了第二个有奖问题：人类的不平等的是如何产生的，它是以自然法为根据的吗？卢梭写出了《论人类不平等的起源和基础》（1753年）用以回答这个问题。他将人类的不平等划分为自然的或肉体的不平等（如人在年龄、健康状况、体力和心灵天赋上的不平等）和道德的或政治的不平等，这是以人的相互协调或宽容为基础的。那么第二种不平等的起源是什么呢？
卢梭首先描绘了一幅“自然状态下的”理想化了的画卷。与霍布斯认为的那种人与人之间只有相互争斗的观点不同，在卢梭那里，这种自然状态是一种真正的天堂般的状态。在这种状态下，人人都是健康的，因为大自然已经将那些病弱者淘汰了；人的德行纯朴自然；两性之间的关系是纯粹动物的和简单的；人与人是彼此孤立的、独立的，没有人必须服从别人；没有工业，没有语言，没有思想。因为“如果自然规定我们是健康的，那么我几乎就可以认为，反思的状态就是一种违背自然的状态，能够思想的人就是一种退化的生物。”
如何才能实现这个理想的状态呢？因为缺乏详细的与之相关的历史资料，因此哲学必须填补这个空白。“第一个人想起来用篱笆围起一块土地并这样宣称：这个属于我。然后他找到一个头脑简单的人相信了他。这个人就是文明社会的真正创始人。如果当时有人拔除木桩，填平壕沟，并向人们大声疾呼：不要相信这个骗子的话！要是你们忘记了这些果实和土地都是属于大家的，那么你们就毫无希望了。——那么会避免多少犯罪、战争、谋杀、卑鄙和可恶的事情啊！”[13]（在这里，卢梭距离下一个世纪里普鲁东说出那句后果严重的话“私有财产就是盗窃！”只有一步之遥。）一旦可用的土地被分割了，那么其中一个人的地盘的扩大必然是以另一个人的地盘的缩小为代价的。主人与奴仆、暴力与抢劫就出现了。人类就变得贪婪、野心勃勃和阴险恶毒起来。
因此而导致的战争和残杀不可能永久持续下去，于是“富人们”就想出了主意，他们向自己的邻人们说：“让我们联合起来吧！这样我们就可以保护弱者，压制那些野心勃勃的人，就能够保障人人都能拥有属于自己的财产。与其用我们自己的力量来对付我们自己，倒不如把这些力量联合成一种更强大的势力，让这个势力按照贤明的法度保护所有参与联合的成员，抵御共同的敌人，使我们能够永远保持和睦。”[14]于是，由于那些易于轻信别人的人接受了富人们的建议，因此国家和法律就产生了，这给那些弱者添加上了新的枷锁，却给富人们创造了机会，使不平等的状态永远保持下去，起先以法律的形式建立起来的统治很快就蜕变为独裁统治。
私有财产的产生是人类的第一大不幸：它制造了富人和穷人。任用当权者是人类的第二大不幸：它制造了统治者和被统治者。权力蜕变为独裁是人类的第三大不幸：它制造了主人和奴隶，对奴隶来说，屈服就是他们唯一的义务，在这里，人类的不平等达到了顶点，这是极端的退化。更有甚者——而且这也完全背离了自然法，一个孩子竟然能够统治成年人，一个傻瓜竟然可以凌驾于聪明人之上，少数富人沉迷于奢靡淫乐的生活，而大多数饥肠辘辘的人却过着朝不保夕的生活。
于是，人类就从自然状态进入到一种与自然法背道而驰的状态。怎么办？难道就没有出路和回归的可能性了吗？卢梭试图用他的《社会契约论》对此做出回答，这是他最著名（但并非唯一）的政论作品。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[15]但是，创建如下一种状况必然是可能的：人的自然的、不可出让的和牢不可破的自由能够与国家权力的范围协调一致，这种权力是国家维持秩序所不可缺少的。权力本身永远都不会造就公正。不管历史上是否真的曾经有过社会契约，但是一种公正的统治必须建立在协议和自愿赞成的基础之上。这种协议就是社会契约。社会中的每一个成员都力所能及地贡献出自己的一份力量，作为共同意志领导下的社会公共财富。由此而产生一个作为公共人物的精神共同体，即人民。人民是最高统治权的唯一代言人。
但是如何才能确定公民的最高意志（即公意）呢？通过投票表决。“但是人们会问：一个人怎么能够是自由的，而又被迫要遵守并不是属于他自己的那些意志呢？反对者怎么能够既是自由的，而又要服从为他们所不曾同意的那些法律呢？我要回答说，这个问题的提法是错误的。公民是同意了一切法律的，即使是那些违反他们的意愿而通过的法律，即使是那些他们若胆敢违犯其中的任何一条都要受到惩罚的法律。国家全体成员的经常意志就是公意；正因为如此，他们才是公民并且是自由的。当人们在人民大会上提议制定一项法律时，他们向人民所提问的，精确的说，并不是人民究竟是赞成这个提议还是反对这个提议，而是它是不是符合公意；而这个公意也就是他们自己的意志。每个人在投票时都说出了自己对这个问题的意见，于是从票数的计算里就可以得出公意的宣告。因此，与我相反的意见若是占了上风，那并不证明别的，只是证明我错了，只是证明我所估计是公意的并不是公意。”[16][17]
贯穿在卢梭所有著作中的一个基本思想就是：人性本善，只是在社会的不良影响下他才变坏了。基于这种思想，卢梭必然也就特别重视正确的教育。这也表明了他的基本思想倾向，他在其教育小说《爱弥尔》中表达了他的这种思想。在一些个别地方，卢梭承袭了洛克的思想主张，但是其中的核心思想却完全是卢梭自己的独创，而且他的这些思想也产生了持久的影响，乃至今日的教育学也仍然受其影响。他认为，成长中的青年人必须远离不良文化的影响，问题的关键就在于，让蕴含在每个人身上的那种善的自然天性能够以自然的方式发展成熟，因此，教育的责任是一种否定的责任，教育的责任就在于排除那些可能会干扰人的天性自然发展的一切不良的社会影响。
《爱弥尔》中还包含着一篇《一个萨瓦牧师的信仰自白》，卢梭在其中阐述了自己的宗教立场。他的宗教立场不仅远离了宗教的启示信仰，而且与上一节中提到的唯物主义者的那种带挑衅性的无神论也相去甚远。不仅如此，伏尔泰的那种理性宗教也和卢梭不沾边。卢梭的宗教完全建立在感觉之上。感觉告诉我，有一个上帝。要想对此了解更多，既无必要，也不可能。“我依照上帝的伟业来沉思上帝。我越努力探究他的无限本质，我就越觉得他的本质不可思议。上帝存在，知道这一点对我来说就足够了。我对上帝越不理解，我就越崇敬他。我在上帝面前谦卑地说：‘万物之主啊，我存在，是因为你存在。我不间断地沉思你的本源，目的是能够认识我自己的本源。运用我的理性的最恰当的方式就是让我的理性服从你的意志。’”[18]
卢梭的影响
卢梭与启蒙运动。当伏尔泰读过卢梭的《论人类不平等的起源和基础》之后，他写信给卢梭说：“我收到了你的反人类的新书，谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上面运用这般聪明灵巧，还是从未有过的事。读尊著，人一心想往四脚走路。但是，由于我已经把那种习惯丢了六十多年，我很不幸，感到不可能再把它捡回来了。”[19][20]
实际上，再也没有比这两位思想家之间的意见分歧更大的了！在表面上他们之间就已经存在着明显的不同：这一边是圆滑的、精于世故的和机巧风趣的伏尔泰，他是一个以拥有文化为自豪的知识分子，虽然出身为资产阶级，但是他在贵族社会里却能够如鱼得水；另一边是情绪不安、笨手笨脚和喜欢感情用事的卢梭，他是一个无法安心过市民生活的人，他所有的孩子刚出生不久就被他送进了育婴堂，他渴望逃离文明世界而返回到一种梦想中的“自然的”世界中去，由于他用直言不讳的语言表达感情，这深深地刺痛了他那个时代某些人的心。
两人之间的显著区别还表现在：当伏尔泰听到里斯本地震造成的灾难后，他发表了一首诗，而卢梭的回答则是：人类自己罪有应得！要是我们不在城市而在乡间居住，那么就不会有那么多人死于非命了；要是我们不在房子里居住，而是风餐露宿，那么我们也就不会被倒塌的房屋砸死了！
卢梭不仅与伏尔泰思想对立，而且与他那个时代的其他相信理性和进步的思想家思想对立。卢梭产生影响与他们是同时的，他们都是在法国大革命发生前的最后五十年内从事写作。不过他们之间也有某些共同之处。卢梭将“理性”和“自然”等同起来，这在整个启蒙运动时期的思想中是非常独特的。显而易见，卢梭的“自然”是真正人工的和做作的，在人工的程度上，它丝毫不亚于花园里被修剪过的矮树篱，在做作的程度上，它丝毫不亚于那个时代过于繁琐的宫廷礼节。卢梭的伊甸园般的自然状态与我们所了解的原始部落中的自然状态相去甚远。他的“自然的”教育也要求人们把成长中的人与周围的社会环境人为地隔离开，而今后他也不得不在这样的环境中度过一生。总而言之，那是类似于当时贵族府邸整洁的花园里的一种田园牧歌式的风景。当然，我们也听到了卢梭强烈渴望真正未经雕饰的自然状态的弦外之音。西方文明已经发展到了这样一个地步，以至于让人要激烈地表达出他的一种感情，西格蒙德·弗洛伊德后来称这种感情是“文明的不满”。
与英国的休谟和稍后德国的康德一样，卢梭是启蒙运动的最后一位天才，他同时也是启蒙运动的最尖锐的批判者，他超越了启蒙运动本身。
卢梭与法国大革命。在大革命爆发的十年前，卢梭在他的最后避难所爱弥农别墅里接见了一个崇拜他的羞怯的年轻大学生，他自称是来自阿拉的马克西米连·罗伯斯比尔。——当路易十六在狱中读到伏尔泰和卢梭的著作时，他说：“这两个人把法兰西给毁了。”他说得没错，因为从他的角度所理解的“法兰西”是那个君主制的旧法兰西。——“波旁王朝本来是可以支撑得住的，”后来拿破仑说，“要是他们对笔墨文字严加监督的话。”法国的共和宪法就是以《社会契约论》为蓝本而起草的。“自由、平等、博爱”的战斗热情就是从卢梭的革命性的激昂情绪中得到了鼓舞。当然，人们会问，卢梭是否真的赞成事实上所发生的那种革命。这倒无关紧要，因为不管怎么说卢梭的思想加速了革命的爆发。卢梭也预言了革命发展过程中所暴露出的悲剧性的内部冲突，即革命以高喊自由的口号开始，却以不宽容和专制独裁而结束。虽然卢梭竭力申明，但是他所主张的坚定的个人主义必然与他的个人主义服从公意的粗暴要求之间存在着不可克服的矛盾，以至于在卢梭的国家里，任何与国家宗教相敌对的行为都要受到死刑或流放的处罚。
卢梭与后世。在广泛的意义上说，法国大革命及其精神结果对于后世只产生了一半的影响，这与卢梭的两面性也是相符合的。另一方面，多愁善感的卢梭也是十九世纪里针对十八世纪的精神展开的一场“反运动”的前导。狂飙突进运动、浪漫主义以及各种各样的宗教革新运动都以他为自己的思想先驱。歌德和席勒这两位狂飙突进运动的发起人也对卢梭推崇备至。
而且康德也表示：“我天性爱好研究，具有强烈的求知欲。有一段时期，我相信这本身就可以提高人类的尊严。是卢梭纠正了我。这种自高自大的优越感消失了。我学会了尊重人类。”[21]在十九世纪后期，卢梭的思想遗产又重新复活了，而且是朝着两个完全不同的方向发展：其中的一个方向以弗里德里希·尼采为代表，在他的著作中也同样包含着对文明的价值的怀疑和批判，包含着卢梭所渴望的那种“纯朴的道德”，包含着他对过分精细的理智的鄙视。显而易见，和卢梭一样，尼采的敏感和复杂的思想家天性正是这种过分精细的文化的产物。其中的另一个方向以所谓的乌托邦式的早期社会主义和卡尔·马克思的革命的社会主义为代表，他们发展了卢梭的社会批判思想。不难看出，马克思对建立在私有财产基础上的资产阶级社会的批判是出于同卢梭类似的考虑和感情。此外，马克思的社会主义完全可以引用卢梭的如下句子：“就国家对它的成员而言，国家由于有构成国家中一切权利的基础的社会契约，便成为他们全部财富的主人；但是就国家对其他国家而言，则国家只是由于它从个人那里所得来的最先占有者的权利，才成为财富的主人的。”[22][23]
三、德国
除了在英国和法国之外，启蒙运动也在德国风起云涌，不过德国的启蒙运动有它自己的特点，这与德国人的个性和德国的社会背景密切相关。整体来说，德国启蒙运动在对待宗教的态度上没有法国启蒙运动那么无所顾忌和激进，这当然也与当时德国的社会背景不无关系，众所周知，十八世纪的启蒙运动在德国并没有发展为可与法国大革命相比拟的普遍的社会变革。
与论述西欧启蒙运动相比，我们在这里却只给德国启蒙运动留出了较小的篇幅，之所以如此，倒不是因为德国启蒙运动的意义不太大——尽管法国启蒙运动，尤其是十八世纪法国启蒙运动，从整体上说对欧洲的历史影响要大一些，而且它对法国人的思想和个性所产生的持久和强烈的影响也是德国启蒙运动无法与之相比的。——之所以如此，是因为我们对第一个伟大的启蒙运动的代表人物莱布尼茨已经有所认识，是因为我们在下一章里还要专门论述康德，在康德那里，启蒙运动达到了它的顶峰和终结。在莱布尼茨和康德之间的德国启蒙运动思想家可以说并不属于欧洲意义上的哲学家。
与伏尔泰的那种优雅华丽的文笔和卢梭那种革命性的热情相比，德国启蒙运动时期的哲学文献则显得有些学究气，平淡无奇，枯燥乏味，几近于老气横秋。除了与上述的历史背景有关系之外，这还与德语语言本身有关，作为表达哲学思想的工具，德语在当时还没有发展到像十八世纪的法语所达到的那种精细和完善的程度。只是到了歌德的时代，德语才发展到这个阶段。在此之前用德语写作的哲学家大都使用许多外来词，而且他们为了找到一个恰当的词也是绞尽脑汁。从某种程度上说，康德也在此列。
德国启蒙运动哲学的这个特点也并非仅仅是个弱点。我们在上一章里曾经提到的思想家克里斯蒂安·沃尔夫，正是由于他的学究气，由于他清晰的合乎逻辑的思维方式而被康德称为德国“缜密思想的创始者”。沃尔夫首先在哈勒执教，后来由于受到教会势力的排挤而离开了那里，他去了马堡，并在那里取得了巨大的成就。腓特烈大帝上台后，又非常崇敬地立即把他召回哈勒。在康德的主要著作发表之前，沃尔夫的哲学在他活着时和他去世后（他死于1754年）都一直在德国大学独领风骚。尽管他的哲学在个别地方有另辟蹊径之处，但就其内容来说，他的思想基本上是莱布尼茨思想的体系化、发展以及在所有知识领域内运用，因此我们在这里就不再详细论述他的哲学。但是，沃尔夫对德语做出的功绩是我们必须提及的。沃尔夫都是用德语执教和写作，至少在他活动初期是这样。通过他，德国科学和哲学才逐渐学会自由地使用自己的母语。至今在德国仍然使用的哲学术语大部分都是他创造的。
普鲁士的腓特烈大帝（1712—1786）也间接地影响了德国启蒙运动，他将德国的和外国的学者召集到他的宫廷里，要不是他，英国和法国的启蒙思想也不可能对德国思想产生那么强烈的影响，不仅如此，这位“无忧宫里的哲学家”[24]本人也是德国启蒙运动的主要思想家之一。十九世纪时，人们将他的著作结集出版，加起来有三十卷之多，其中有许多政论文章。他对哲学的理论方面（形而上学和认识论）不太感兴趣，他更感兴趣的是哲学的实践方面。在他漫长的当政期间，他曾经试图将他的基本原则付诸实践，尤其是他的无条件履行义务的道德信条和胸襟开阔的宽容的宗教和文化政策，因此人们称他的统治是“开明的专制主义”。他于1740年发布的指示已闻名于世：“宗教必须宽容，国家应该时刻注意，不要让一种宗教损害另一种宗教，因为每个人都有他自己获得幸福的方式。”腓特烈曾经支持过沃尔夫，也支持过伏尔泰、拉美特利以及其他法国思想家，这我们在前面已经说过。腓特烈在位期间，康德也因此而享有充分的思想自由。关于国家与其统治者之间的关系，腓特烈的观点也是家喻户晓的：“君主是他的国家的第一仆人。”这与路易十四的“L’Etat c’est moi”（朕即国家）的名言形成了鲜明的对照。当然，腓特烈在他的那句话里不仅说他是“仆人”，而且还特别强调了他是“第一”仆人。因此，他的统治既是开明政治，同时也是一种专制主义。
从广泛的意义上说，腓特烈的思想特征同时也是康德之前的整个德国启蒙运动的思想特征：他们更为关注的不是建立独创的新哲学体系；他们的历史功绩主要在于强调了实践和道德理性的重要性，并且即使他们的这种观点并没有直接导致革命性的变革，但是它也对德国的思想和实践生活产生了深刻的影响。这些特征也显现在高特利普·埃弗拉姆·莱辛（1729—1781）的身上，或许他是这一时期德国启蒙运动的最重要的代表。他既是诗人，也是思想家和哲学家。尽管当时几乎没有第二个德国人比腓特烈二世与莱辛的思想更接近，但是莱辛却从来都没有真正接近过国王，因为国王一直都对莱辛抱有成见，这主要是伏尔泰从中作梗，因为他曾经与年轻的莱辛发生过争执；其中另外一个原因是，虽然腓特烈能够兼收并蓄地对待那个时代的思想潮流，但是对于自己国家内部的真正重要的思想他却常常视若无睹。
莱辛在柏林的朋友圈子里还有两位德国启蒙运动的重要思想家，他们是摩西·门德尔松（1729—1786）和弗里德里希·尼古拉（1733—1811年）。在与莱辛相关的人物中，最后值得一提的还有赫尔曼·萨缪尔·莱马鲁斯（1694—1768），他是一位针对圣经的启示宗教展开尖锐批判的思想家，并且也是一位自然神论的理性宗教的捍卫者。莱马鲁斯死后，莱辛整理出版了他的《上帝的理性崇拜者的辩护》。
莱辛自己也强烈反对不自由和不宽容，而宣扬人性和宗教宽容，他的理想中的人物智者纳旦就体现了他的这种思想。莱辛认为，这是历史上各民族在宗教的名义下产生的仇恨和狂热所造成的。但是，与激进的法国启蒙主义者不同，莱辛并不是好坏不分一概否定。尽管有那种令人失望的认识，但是他却试图在人类的历史中寻找一种意义。他于1780年发表了他的主要哲学著作《论人类的教育》，在其中，他表达了人类社会由低级阶段逐渐向高级阶段发展的思想。历史上的宗教就是这条道路上的各个阶段。伟大的宗教创始人教导人类，真理必须是逐步才能获得的。宗教和政治作为最重要的教育工具会帮助人们逐步地掌握理性和获得爱。当然这个不断前进的过程是永无止境的（与相信人类的生理器官的不断进化相比，莱辛更倾向于人类灵魂的进步）。人类永远都不可能达到他理想中的终极目标。同样，人类也不可能追求到终极真理。
对德国启蒙运动的概述我还不想就此结束，因为还有一个人物值得一提，他就是克里斯蒂安·托马修斯（1655—1728），他是哲学家和法学家，他的主要功绩在于使德语成为德国大学的课堂用语，他筹建了哈勒大学，他结束了对巫婆的审判，这多半要归功于他勇敢反对这种荒唐行为，总之，他是个真正的“启蒙者”。托马修斯在1690年以前就开始产生影响：他于1687年首次讲课时就开始使用德语。1691年，他同样是用德语出版了他的《论理学入门》。新近的研究者认为，托马修斯是德国启蒙运动的最早代表之一，而且他的思想也不再仅仅是对英国和法国启蒙思想的反映，而是扎根于德国本土的精神生活中。[25]
四、对启蒙运动的评价
让我们对启蒙运动再做简短地回顾。伟大的启蒙思想运动几乎席卷了整个欧洲，就其哲学基本观点而言，它可以被划分为不同的发展分支：
理性主义——相信理性的力量（带有乐观主义色彩），主要以笛卡尔和斯宾诺莎为代表；
经验主义——相信经验是一切认识的基础，主要以洛克及其英国的后继者为代表；
怀疑主义——对人类认识所能达到的范围表示怀疑，其主要代表人物是培尔；
唯物主义——其代表人物有霍尔巴赫、拉美特利和狄德罗；
自然神论（Deismus）——以柴尔波利和伏尔泰为其主要代表，在其他语言中他有时被误解为théisme[26]。它介于一神论（相信一个人格化的神是世界的造物主和主宰，他通过启示对人说话）和无神论（断然否定神的存在）之间。自然神论者认为，上帝创造了世界，但是上帝并不干预世界的进程（因此既不存在神迹，也不存在神的启示），所以有人指责说，自然神论者发明了一个“无所事事的上帝”。
在人类历史上，几乎没有一个时期曾经像启蒙运动时期的哲学那样对公共意见和社会发展产生过如此强烈的影响。虽然启蒙运动的理想在法国大革命期间曾经历过血腥的恐怖，好像要以破灭而告终，但是哲学家们对理性、自由、宽容和人道的追求在经过人类漫长的努力之后最终还是得以实现。这些理想的实现应归功于人类取得的如下成就：废除了刑讯，结束了对女巫的审判，人道地对待精神病患者，废除了残酷的肉体刑罚（如车裂或五马分尸），废除了奴隶制，实行权力分立（特别是立法权的独立），结束了宗教战争，废止了审查制度（因而带来了言论自由）——简言之：正如1776年美国独立战争和后来的1789年《人权宣言》以及如今的美国宪章中所表达的那样，人权逐渐得以实现。
[1] 波义耳是牛顿的同时代人，其主要著作有《怀疑派化学家》、《形与质的根源》和《本性论》。
[2] Nach Arend Kulenkampff: George Berkeley, in: Klassiker des philos. Denkens, Band i, München (dtv) 1982.
[3] Vgl. Norbert Hoerster: David Hume-Existenz und Eigenschaften Gottes. In: Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie der Neuzeit I, Göttingen (UTB Vandenhoeck) 1979.
[4] 简称《国富论》，严复最早译为《原富》。
[5] An den Jugendfreund d‘Argental, 24, 7. 1750, nach Durant, Denker, S. 207.
[6] Zit. nach Durant, Denker, S. 212.
[7] Zit. nach Durant, Denker, S. 217.
[8] Ebda., S. 227.
[9] Tallentyre: Voltaire in His Letters, New York 1919, S. 231, nach Durant, S. 217.
[10] Zit. nach Durant, Denker, S. 233.
[11] Brief vom 2. 4. 1764.
[12] 系指华伦夫人，关于卢梭与她的关系可参阅卢梭《忏悔录》中的描述。
[13] Rousseau, Discours über die Ungleichheit. Hier zit. nach der Ausgabe von Paul Sakmann, Die Krisis der Kultur, Auswahl aus Rousseaus Werken, Leipzig 1931, S. 88. - Rousseaus Werke liegen in deutscher Sprache teils gar nicht, teils in unvollkommenen Ausgaben vor. Vom »Discours sur l‘inegalite« erschien jedoch 1984 eine kritische Ausgabe des gesamten Textes, herausgegeben, übersetzt und erläutert von Heinrich Meier.
[14] Ebda., S. 94.
[15] 卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1994年，第8页。
[16] Rousseau, Contrat social, Ausgabe Sakmann, S. 269 f.
[17] 卢梭《社会契约论》，第140页，
[18] Rousseau, Emile, Ausgabe Sakmann, S. 195.
[19] 30.8,1775, zit. nach Durant, Denker, S. 236.
[20] 参见罗素《西方哲学史》下卷，商务印书馆，1996年，第229页。
[21] Sakmann, Einleitung, S. XIV.
[22] Rousseau, Contrat social, Ausgabe Sakmann, S. XXII.
[23] 卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1994年，第31页。
[24] 无忧宫（Schloss Sanssouci）是腓特烈在波茨坦的宫殿。
[25] Werner Schneiders (Hrsg.): Christian Thomastus 1655—1728. Interpretationen zu Werk und Wirkung, 1989.
[26] 法语，意为一神论。