第二章 伊曼努尔·康德
一、生平、个性、著作
我们的叙述渐已接近一个新时代的开端，在这一时期，西方哲学的发展在康德那里达到了一个高潮和转折点，即使康德的许多敌对者也不得不承认这一点，而且这样的情形也是史无前例的，因为发生的这一切都是由于一个人的思想成就所产生的影响而引起的。1781年，德国启蒙运动的伟大诗人和最重要的批判者莱辛溘然长逝，就在这同一年里，康德发表了他的第一部重要著作，即《纯粹理性批判》，这标志着欧洲启蒙运动达到顶峰并进入了一个更高的阶段。
伊曼努尔·康德于1724年4月22日出生在柯尼斯堡（普鲁士），他的父亲是个马具匠。（父亲还把自己的名字写成Cant，这一家人可能是苏格兰血统。）他的父母（尤其是母亲）是虔信派教徒，这个教派提倡真正的感情上的虔诚，而不仅仅拘泥于宗教条文。他在柯尼斯堡的弗里德里克学校学习了七年，后来他说，他对学校的课程基本上没有多大兴趣，他真正感兴趣的领域是自然科学和哲学。1740年，他进入柯尼斯堡大学学习，先是学习神学，不久就因为对哲学和自然科学的兴趣而放弃了神学学习。他在柯尼斯堡附近的贵族家里做了九年家庭教师以维持生计，在这段时间里，他不仅熟谙了人情世故，还获得了细致的哲学知识。1755年，他获得硕士学位，并留在大学里做编外讲师。过了十五年之后，他才获得讲授逻辑学和形而上学的教授资格，他担任这个职位直到生命终止。
他在大学里任教四十年，他不仅仅讲授这两门课程，还讲授数学、自然地理学、人类学以及自然神学、伦理学和自然法权。康德是一个受人欢迎和爱戴的教师。他在做讲师期间，赫尔德正在柯尼斯堡上大学，他在一封信中这样称赞康德：“他血气方刚，总是那么兴致勃勃，他生来就为思想的额头里装满了坚不可摧的快乐和喜悦，思想丰富的谈吐源源不断地从口中流出，他有取之不尽的风趣、机智和变化无常的思想，听他讲课简直就像轻松愉快的享受。他能调动起学生的情绪，使我们愉快地学会自己思考问题。”就和讲授哲学问题一样，康德也能够在地理课上栩栩如生地谈论那些陌生国家和民族的风土人情，尽管他一生中从来都没有离开过柯尼斯堡。
康德的生活从表面上看平静无波，并且一成不变。这与康德生来身体羸弱有关，他个子矮小，体弱多病，身材有点畸形，一边的肩膀比另一边高，由于他清醒地意识到了这一点，为了能够保持身体的健康，他持之以恒地恪守自己制定的生活规则，给自己设定了明确的人生目标。通过这种努力，他能够健康地活到高龄，并最终基本上实现了自己的人生目标。康德严格地过着极其有规律的生活，关于此，同时代人的书信和报道中都有记载。他总是五点起床，然后立即投入工作。从七点至九点，他在大学里讲课。九点至下午一点，这是他用于个人研究的主要工作时间段，他的科学著作大都是在这段时间里完成的。接着是午餐时间，进餐时康德几乎总是有客人陪伴，他更喜欢接待的客人都是普通市民而非学者。午餐是用来完全放松自己的，往往要持续好几个小时，席间会谈论各种各样的话题。接着是散步，同样是按照精确的时间，而且也非常具有规律性。散步之后，他又开始工作，晚上十点准时上床睡觉。
康德非常严格地遵守自己设定的日程表，据说柯尼斯堡的市民可以根据他的活动来校准时钟。一位传记作者说：“起床，喝咖啡，写作，讲课，吃饭，散步，一切活动都按他自己规定的时间表，邻居们都非常清楚，当伊曼努尔·康德身穿灰色外衣，手拿西班牙式藤杖走出家门并漫步走向菩提树小林荫道的时候，这时正好就是下午三点半。如今这条被称为哲学家之路的小林荫道就是因康德而得名。他每天都要在这条路上走八个来回，一年四季永不间断，当阴天或者天上的乌云预示着将要下雨的时候，人们就会看到他的老仆人朗培尔谨小慎微地跟在他的身后，腋下夹着一把长柄大雨伞，如同一种天意的象征。”[1]
海因里希·海涅这些略带讥讽的描述，以及其他一些关于康德个性的轶事，都与康德的年龄有关。老年康德是一个热情好客的主人，因为他的谈话妙趣横生，所以他也是一个备受欢迎的客人。他与那些偶尔居住在柯尼斯堡的俄国高级军官交往频繁，他们大都是来自波罗的海东岸国家的德意志血统的人。[2]
他的主要著作问世以后，康德立即就声名远扬，而且在他活着的时候他的名气就已经超越了德国国界。人们纷纷向他表示敬意。来自柯尼斯堡之外的许多聘请都被他一一谢绝了。虽然在生命的最后几年里，他的思想创造力已经渐渐消退，但是，当他于1804年2月12日溘然长逝时，来自社会各阶层的人还是纷纷前来拜谒他的故居，目的是再看一眼这位伟大人物。城市、大学以及居民们为他举行了隆重的葬礼，这对于柯尼斯堡这座安静的城市来说还是前所未有的事情。
为了便于读者对康德哲学有一个概括的了解，我们首先把康德最重要的著作简单地列述如下。所列的书目仅仅包含下文将要涉及的康德的著作：
1755年 《自然通史与天体理论，或根据牛顿定理试论整个宇宙的结构及其力学起源》
1756年 《物理单子论》
1766年 《视灵者的幻梦》
1770年 《论感觉界和理智界的形式和原则》
1775年 《论各种不同的人种》
1781年 《纯粹理性批判》
1783年 《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》
1784年 《从世界公民的观点撰写世界通史的想法》
1785年 《道德形而上学的基础》
1788年 《实践理性批判》
1790年 《判断力批判》
1793年 《论纯粹理性范围内的宗教》
1795年 《论永久和平》
1797年 《道德形而上学》
1798年 《学科间的纷争》
康德于1793年曾经表示要编辑出版一套自己的著作全集，但是最终未能实现。直到二十世纪时，普鲁士科学院才出版了一套十八卷本的《康德全集》。
二、前批判时期
1．康德的自然科学著作
《纯粹理性批判》发表以前的这段时期，或者说，康德思想真正开始形成以前的这段时期被称为康德思想发展的“前批判”时期。从他的第一部著作发表（1747年）到他写出自己的博士论文（1770年），在这几十年内他也是一位多产的作家，他这一时期的作品——其中的大部分我们在这里并没有列举出来——大都是涉及自然科学问题。康德的著作涉及火、火山、自然地理学、风的理论以及里斯本大地震。牛顿物理学是他的思想基础，对他来说，牛顿物理学是精密自然科学知识的一个典范。
首先应该提到的是康德的《自然通史与天体理论》。康德在其中阐述了一种关于宇宙形成和行星运动的理论假说。牛顿认识到并计算出了引力对于天体运行所产生的影响，但是太阳系的形成问题他却没有解决。他明确地指出，人不可能对此做出自然的解释。在他看来，天体的循环运动是两种力量作用下产生的结果，一种是吸引力，对于这种力我们可以用机械的方式做出解释，另一种是排斥力，它阻止行星在重力的作用下冲向太阳。牛顿认为，对于这第二种力我们只能做这样的解释，造物主自身已经赋予天体这种运动规律，使它们在某种程度上能够逃逸太阳的追赶。
康德提出的假说认为，这两种力我们都可以用机械论加以解释。他假定了一种宇宙的原始状态，在这种状态下，物质的最小微粒均匀地分布于空间之中。由于这些最小微粒在密度和引力上都各不相同，于是，那些密度较大因而引力也较大的物质微粒就会将那些密度较小因而引力也较小的物质微粒吸引过去。在引力的作用下，较轻的微粒会呈直线型移向较重的微粒，并在那里集结成一团。但是，在移动的过程中，它们会与其他微粒相撞，会被撞开，改变自己的运动方向，从而产生运动方向的偏移。从最初的混乱无序的运动中，会逐渐形成一种运动的均衡，从而达到一种最低程度上的相互制约。于是就形成了圆周运动。那些呈圆周运动的微粒的一部分被太阳吸引了去，围绕太阳旋转。其他微粒组成了行星。它们离太阳越近，密度就越大，体积就越小。
康德试图用这个假说来表明，为了解释从混沌无序的原初状态如何形成一个和谐的宇宙整体，人们并不需要假定一种超自然的力量，这一切都可以用物质的吸引和排斥的规律加以解释。至于那弥漫于空间中的原初的物质微粒又是如何产生的，在康德看来，任何自然的解释对这个问题都失灵了。在这种情况下，我们必须假定一个造物主，他创造了物质，并赋予它们力量，使它们有能力从混沌无序的原初状态构造出一个有秩序的宇宙来。[3]
几十年之后，法国数学家和天文学家比埃尔·拉普拉斯（1749—1827）在对康德的理论毫不知情的情况下也得出了与康德非常类似的结论。从此以后，这种宇宙形成的假说就被称作康德—拉普拉斯理论。
康德的另一部著作《物理单子论》[4]包含着具有前瞻性的自然科学思想。如它的书名所显示的那样，康德继承了莱布尼茨的单子概念。宇宙形成于最小微粒的运动，康德试图更进一步确定这种最小微粒的本质。他将它们的本质定义为“充满空间的力”。也就是说，物质具有物质性和不可穿透性，物质的本质就是力。没有“材料”，只有力（能量）！康德的这一思想在当代物理学中又获得了一次伟大的复兴，当代物理学不仅在理论上认为，“物质”只是能量的一种特殊形式，而且还在实践运用中清楚地证明了，物质能够转化为能量，反之亦然。
我们还想提一下康德的第三部自然科学著作，即《论各种不同的人种》。康德用一种自然史的观念来代替纯粹的自然分类描述。他在其中表达的思想使他成为进化论思想的开创者之一，这一思想在十九世纪时已被广泛接受。“自然史……将要描述地球的变迁、地球上的造物（植物和动物）的变化，这些变迁或变化都是自然历程的必然结果；它还要描述由这些变化而来的原始种的原始类型的变异。它或许会将一大批看上去各不相同的物种归列为同一种属，并且将今日描述自然的如此详细的学科分类转变为一种便于理解的自然体系。”[5]
2．批判问题的形成
让我们回到哲学本身！在大学学习期间以及工作的初期阶段，康德在德国所见到的占统治地位的哲学体系就是莱布尼茨—沃尔夫哲学体系。如果我们用简短的词语来概括它，那就是理性主义，在方法上则是独断主义。之所以称它为理性主义，是因为它是一种理性哲学，它相信：我的理性对世界的论断是真实的。从（天赋的）理性原则出发能够获得关于世界的正确认识，而且也不必借助于经验——这一点很重要。对于理性主义者来说，经验并不是认识的基础和界限，因此，他们也没有理由怀疑一种形而上学的可能性，这种形而上学作为一种超越经验和超越感性的科学而存在。况且理性主义者也创立了这样的形而上学体系。他们采用的是独断主义的方法，也就是说，不做事先的批判性检验，也不管理性是否有能力在不依赖经验的前提下获得超验的确定性认识。康德的老师克努岑就是一个沃尔夫主义者，在老师的影响下，康德到1760年左右也一直是一个莱布尼茨—沃尔夫体系的追随者。
然后便发生了思想的转变。康德被从“独断主义的昏睡中”唤醒了，而唤醒他的人就是英国的经验主义哲学家约翰·洛克和大卫·休谟。洛克曾说：没有感官经验，理智中就一片空白。这是彻底的经验主义。只有经验（包括外在的感官经验和内在的自我观察的意识活动）才是我们的认识的源泉，而且也是认识的界限。对于这种经验主义来说，因为经验不为超验提供任何根据，所以超验科学意义上的形而上学则是不可能的。
康德开始怀疑理性主义的正确性，因而也开始怀疑旧的意义上的形而上学是否是可能的，这种怀疑尤其表现在《视灵者的幻梦》一书中。在朋友们的请求下，康德与瑞典通神学家和视灵者埃曼努尔·斯韦登伯格（1688—1772）展开了辩论，康德利用了这一辩论，使它成为与独断的形而上学“幻梦”的一次清算。关于这两者，康德说，虽然他们的想法是可行的，但是他们的思想却与某些疯子的幻觉有些类似。他告诉人们，那些人（一旦离开可靠的经验的基础）是如何按照严格的逻辑方式获得最稀奇古怪和出人意料的原理和体系的。康德与独断的形而上学分道扬镳了，他关于沃尔夫哲学说的一段话已经明确地说明了这一点：“如果我们观察一下某些思想界的空中楼阁的建筑家……那么我们必须忍耐他们的说法中的矛盾之处，耐心等待这些先生们从幻梦中醒来。”[6]他的整篇文章都带有类似的嘲讽语气：“机敏的胡迪布拉斯本来应该让我们自己来解开这个谜；因为照他看来：如果一股季肋部的风呼啸着吹进内脏，那么要看它朝哪个方向吹，如果它朝下吹，出来的就是大粪，如果它朝上吹，就会出现幻象或者显灵。”[7]“也许有人会问，是什么动机促使我去研究这种无聊的琐事，这等于是在继续传播荒诞的故事，一个理智健全的人是很难去听它的，更不用说还把这些荒诞不经的东西放到哲学研究著作中去……愚蠢和智慧之间的界线是如此之模糊不清，以至于由于在其中的一条道路上走得时间太长了，也难免有时会沾着另一条道路的边。”[8]康德说，像斯韦登伯格这种“视灵者”是应该被送进精神病院的，但是问题不仅在于这些“视灵者”，那些思辨的形而上学的信徒与“视灵者”并没有什么区别，他们也常常陷于幻想，把自己的想法当作事物的真正秩序，只不过一个是感性的梦幻者，一个是理性的梦幻者而已。在这里我们看到，康德与旧的形而上学已经分手了，当然还有些恋恋不舍，因为他承认自己曾经对它情有独钟，“命运驱使我爱上了形而上学，尽管它很少对我有所帮助”。在这里我们也看到，康德给形而上学下了新的定义：形而上学是关于人类理性界限的科学。康德又接着说：“只不过我在这里还不能精确地确定它的界限。”
康德接下来的任务就是确定这个界限。一边是理性主义，一边是经验主义，谁是正确的呢？康德说，为了做出区分，我必须事先做点在我之前还没有人做过的事情：我必须对人类思维器官的整个结构进行重新考察。只有当我弄清楚了，作为我们知识源泉的思维器官，它的工作方式的有效范围和界限在哪里，然后我才有充分的权利做出判断，形而上学是否可能，它可能是什么样。也许得出的结论是，理性主义和经验主义两者都不正确？或者，它们各自都在有限的范围内是正确的？“我的目的是要说服所有那些认为形而上学有研究价值的人，让他们相信把自己工作暂停下来非常必要，把至今所做的一切东西都看作不曾做过，并且首先提出‘像形而上学这种东西究竟是不是可能的’这一问题。如果它是科学，为什么它不能像其他科学一样得到普遍、持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续以科学自封，并且使人类理智寄之以无限希望却始终没有实现？不管是证明我们自己的有知也罢，无知也罢，我们必须一劳永逸地弄清这一所谓科学的性质，因为我们不能再在目前这种状况上停留下去。”[9]
康德用了十五年的时间专心思考这个问题，这表明：首先，这个问题非常难；其次，康德对这个问题思考得非常细致和耐心；再次，显然康德既不想也不能对争论的双方感到满意。1770年，康德发表了《论感觉界和理智界的形式和原则》，在其中他对于这个问题做了初步的解决。但是又过了十一年之后，也就是康德五十七岁那年，他才发表了令世界震惊的《纯粹理性批判》。
三、纯粹理性批判
1．特点、结构、基本概念
“我敢说，没有一个形而上学的问题在这里没有得到解决，或至少为其解决提供了钥匙。”[10][11]
一部对自己提出如此要求的著作，用康德自己的话来说，我们也可以要求它满足如下两种条件：结果的绝对确定性和阐述的明晰性。对于前者，康德把评判的权力留给读者和后世；对于后者，康德说，他已经操了足够的心，为此用了大量的概念。此外，康德一开始也感觉到直观对于明晰性的必要性，也就是需要引用例证并做出具体的解释。“但我马上看出我将要处理的那些课题之巨大和对象之繁多，并觉得这一切单是以枯燥的、纯粹经院的方式来陈述就已经会使这本书够庞大的了，所以我感到用那些仅仅是为了通俗化的目的而必要的实例和说明来使这本书变得更加膨胀是不可取的。”[12][13]
康德只是草拟了这样一个框架，但是为了阐明自己的观点，他还是写了一部鸿篇巨制——该书第二版有884页。我们能够设想用几页的篇幅来介绍它的内容吗？这是根本不可能的事情。但是我们可以尝试从如下几点上对它有一个初步的印象：它的特点和结构，它讨论的三个基本问题，康德特殊的研究方法，康德回答问题的思路。
康德的主要著作不仅属于世界文献中内容最丰富者之列，而且也属于最难理解者之列。康德自己也意识到了它的难以理解，他称自己的“纯粹理智概念的演绎”——这也是第一批判的核心内容——“是所从事过的形而上学事业中最困难的”。[14][15]在面对紧迫的理性批判的困难时就去求助于所谓的“良知”（普通人的理智）——如那个由托马斯·里德（1710—1796）创立的苏格兰哲学学派针对休谟所做的那样——“等到考察研究和科学都无能为力时（而不是在这以前）去向良知求救，这是新时代的巧妙发明之一；用这种办法，最浅薄的大言不惭之徒保险能同最深刻的思想家进行挑战，并且还能招架一番。不过，人们只要稍微做一点考察研究，就不会找这个窍门。而且，认真看起来，向良知求救就是请求大众来判断，大众的捧场使哲学家为之脸红。”[16][17]康德也完全尊重普通人的理智，但是“凿子和槌子可以在木工中使用，对于铜刻，这就要用腐刻针”[18][19]。
对于想研究康德的读者，我们提议一点建议，希望他首先去读一本内容较为详尽的入门书，以便于为进一步研究康德做准备，[20]然后他也不要急于开始阅读康德的批判著作，而是应该先熟悉一下康德的语言，作为进入他的批判的思想世界的准备，去阅读他较为浅显的前批判时期的著作，比如他的《未来形而上学导论》，康德在发表《纯粹理性批判》之后不久就写了它，他自己就把它看作《纯粹理性批判》的主要思想的一个简化缩写本。除了前言和导论之外，《纯粹理性批判》主要由两部分组成：一，先验要素论，这也是该书的主要部分；二，先验方法论。先验要素论又分为两部分：先验美学讨论感性的能力；先验逻辑讨论思维的能力。逻辑又分为两部分：先验分析论讨论人的知性，先验辩证论讨论人的理性。
我们在这里试着对康德使用的几个概念做一下解释。在此，我们可以跟随着康德自己的思路。
康德所说的“批判”并非我们今天所说的评价意义上的“批判”，而是审查、检验和划定界限。
人的一切认识都是从经验开始的，康德将经验主义者的这句话放在批判的开篇。如果没有事物触动我们的感官，并激发我们的理智活动，那么我们该如何认识事物呢？从时间上看，经验先于一切认识。但这并不是说，一切认识都来源于经验。也有可能，我们所说的经验本身就是某种复合物，是外部印象和我们自己添加进去的某些东西的混合。批判的分析必须把这两种东西分离开。我们必须考察，是否在我们的经验之前存在某种东西，即我们是否拥有先天的（a priori）知识。经验的知识始终是后天（posteiori）获得的（也就是来自经验）。纯粹知识是先天的知识，我们在其中没有混入任何经验的东西。
我们如何才能区分开这种纯粹知识和经验知识呢？有两种可靠的特征：必然性和严密的普遍性。经验永远都不会给出严密的必然性。经验始终只是告诉我们（如休谟所言），某物被这样或那样创造了，但是它不会告诉我们，某物必然会被这样创造。经验不会给它的定理赋予严密的普遍性。利用经验我们永远不可能超越一种相对的普遍性，我们只能说：就我们目前所观察到的来看，这个或那个定理还没有例外。如果一个定理带有绝对的必然性和严密的普遍性，那么它必然是来自先天的认识。比如，这同样适用于下面的定理：每种变化必然有其原因。休谟已经认识到，一个必然的和普遍的定理不可能来自知觉。他说：一个定理不是必然的和普遍的，而只是一种习惯的产物，康德接着他的话说：一个定理不是必然的和普遍的，但是它也不可能来自经验！
将分析判断和综合判断区分开来，这对于康德哲学是至关重要的。判断是一个主项与一个谓项之间的逻辑联系。分析指的是“分解”或“剖析”。当我说一切物体都具有广延性，或者说球是圆的，那么我在谓项中所说的东西已经包含在主项的概念之中了，因为“物体”这个概念就包含着“广延性”这个特征，“球”这个概念就包含着“圆”这个特征。这就是分析判断。综合指的是“联系”或“组合”。当我说这个球是金质的，在这里我给“球”这个概念添加了它本身并不包含的某种属性，因为球不需要都用金子做成。在这个概念里我所添加的东西——金色的特征——就是来源于经验。如果我不是凭自己的知觉确信这个球是金质的，那么我就不可能做出这个判断来。
这就意味着，综合判断只能是后天形成的，它来自经验。一个这样形成的判断当然不会是普遍的和必然的。但是像“每种变化都有其原因”这样一个具有普遍性的定理该如何解释呢？如我们所说，经验永远都不会使我有理由将它作为普遍的和必然的。这个定理是综合的，因为我可以将变化的概念做任意的分解，我在时间中的只发现变化，但是却不能发现变化与原因的必然联系的因素。而这个定理是普遍的和必然的。难道也存在先天的综合判断吗？康德的回答是肯定的。
通过进一步的观察我们会发现，不管是人的一般理智还是科学，其中都包含大量的这种先天的综合判断。首先，数学判断就是综合判断。康德举了一个非常简单的例子：7+5=12这个定理是个先天判断，因为它必然有效，而且没有例外。那么它是分析判断吗？也就是说，“12”这个概念里是不是就已经包含了7加5的概念呢？康德说：不。当我们再去考虑更大的数时，我们就会清楚了。如果我不借助于直观，也就是运算，我不可能从7654和3674这个数的纯粹观念中得出一个正确的结论。非常奇怪的是，虽然这个定理是借助于直观得出的，但它仍然是先天的，也就是说，它并不依赖任何经验。只有当存在某种纯粹的独立于经验之外的直观时，这才是可能的。这对于其他纯粹的数学定理也同样适用。其次，自然科学也包含先天的综合定理。再次，形而上学至少也是由这种定理组成的，因为它的目的就是想提供超越经验的认识。这样我们就面临着纯粹理性批判的主要问题：先天综合判断是如何可能的？
因为数学、自然科学和形而上学中包含着这样的定理，所以它又涵盖以下几个问题：
纯粹数学是如何可能的？
纯粹自然科学是如何可能的？
形而上学——只要它还被称作科学——是如何可能的？
解决这些问题是一门特殊科学的任务，康德称这种科学是“纯粹理性批判”。纯粹理性指的就是那些能够被先天认识的原则。康德之所以称他的书是批判，因为它不是想提供一种纯粹理性的完整体系，而只是想对纯粹理性做批判的判断，对它的根源和界限加以规定。关于问题的提出以及这本著作的题目，我们就说这些。为了能够更好地理解上述的划分，我们还必须弄清康德在其中所使用的概念的意义。康德所说的“先验的”一词指的是先于经验的认识形式，以别于认识的内容和材料。他说：“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般的关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。”[21][22]先验哲学就是一切纯粹理性原则的体系。先验的（不可与那个含混不清的概念“超验的”相混淆）并不是指“超越经验的”或“超出一切可经验的”，而是指“先于经验的”。
划分为先验感性论和先验逻辑论是基于如下的认识，即人的认识有两个来源：感性直觉和理智。这两者都要去考察，它们在多大程度上包含先天的因素，而且感性要先于理性。在康德那里，Aesthetik这个词是按照其本意被使用的，也就是说，康德使用了它与感性有关的部分，它不是我们今天通常所说的“美学”，而是“关于感性的学问”。
2．先验感性论
这个题目的意思是：对感性认识能力的先验考察。感性是我们自身固有的一种能力，它受作用于我们的外部事物的影响（刺激）。借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我们提供出直观，也就是说，直观就是个别对象的直接表象。乍看起来，一个这种个别表象，比方说一朵玫瑰花，在我们分析我们的认识过程时，它是不可再被继续分析的最终的东西了，但是，经过必要的考察后我们会发现，情况并非如此，我们有不同的感官知觉，在我们的认识过程中会有多种感官知觉参与进来。在上述例子中，我们的嗅觉会传达花的芳香，视觉和触觉会传达花的形状和颜色。感官知觉只向我们提供感觉，这些感觉则只是我们获得“玫瑰花”这个表象的原材料。在我们身上还有另外一种东西，它会整理我们获得的那些感觉，而且是通过特定的方式进行整理：在一种空间和时间的统一性中。个别表象并不是原始的材料，而是已经经过加工了的材料。在我们的思维中被整理过的那些东西，它们自身并不再是来源于感觉经验。
空间
如果我愿意，我可以撇开一切经验的东西不考虑。我可以不去想玫瑰花的气味、颜色以及诸如此类的事情。但是，有一点我却不能撇开不谈，也就是事物在空间中的广延性。空间的观念是先天的。空间无外乎一种形式，我们的外感官的一切现象都是在其中被表象出来的。空间并不黏附于对象本身。是我们将空间的观念加在了“物”的上面。人的感觉器官就是这样被设置的，我们所感觉到的东西都必然显现为在空间中并列的形式。注意是显现！当感官提供某种感觉时，必须有从外部影响感官的某种东西存在。关于这种外在的东西我们不用多说什么了。这种外在的东西只能以某种形式向我“显现”，如它所传达给我的感官的那样，这个界限我是永远不可能逾越的。关于现象背后的东西，关于物自体（康德也称之为Noumenon）我却一无所知。
在这种限定的条件下——就是说物只能作为现象被我们所知觉，至于它的其他属性我们永远都不可能知道——空间观念从严格意义上说就是普遍的和必然的。所有人的感性结构都是相同的，对所有的人来说（至于在其他动物那里情况如何，我们不得而知），凡是显现给他的东西，都只能是在空间的形式中显现的。在这个意义上，康德可以说：“空间具有经验实在性。”这就是说，对于所有作为外在对象显现给我们的东西，空间都具有客观有效性。至于物自体是否在空间之中，我们不得而知。因此康德可以接着说（这与前述的并不矛盾）“空间具有先验的观念性”，也就是说，一旦我们将一切经验的可能性的条件都抛开，那么空间就是虚无。因此，空间是我们的外感官的纯粹先天的直观形式。
时间
和空间一样，时间也是先天被给予的。时间是我们的内感官的纯粹形式，是我们内在的感性直观的纯粹形式。让我们观察一下我们自身不同的心灵状态（感情、意志冲动和想象），虽然它们之间各不相同，但是有一点是共同的，这就是：它们都在时间中流逝。时间并不来自它们其中的某一个，时间是条件，如果没有时间，我们不可能对它们有任何经验。时间是普遍的和必然的，时间是我们内在直观的先天给予的形式。
一切外在的东西也只能是在我们之中以观念的形式被给予的。由于时间是我们的观念的必然形式，所以时间不仅是我们的内在直观的形式（正如空间是外在直观的形式），而且完全就是我们的直观的形式。“一切现象……都是在时间之中的，并且必然地处于时间的关系之中。”
时间也具有经验实在性，就是说时间对于显现的一切（外在的和内在的）事物都具有绝对有效性，它具有先验的观念性，也就是说，时间不适用于物自体。
数学的可能性
空间和时间以先验的形式存在于我们之中，数学的可能性就是以此为基础的，因为数学只与空间和时间的规定性有关。
几何学研究空间关系。比如说，几何学教导我们，直线是两点之间的最短距离。这是一个综合的定理，因为直线概念分析的结果只能是质量而非大小。我必须借助于直观，但是我不需要等待经验！因为我从一开始就——先天地——在我自身之内拥有空间的观念。这就使得我有可能形成这个先天的综合判断。和我一样，每个人在他自身之内也都具有相同的空间直观形式。几何定理的普遍性和必然性就是以此为基础的。
算术是用来计算的。但是计算基本上也就是计数，就是说，它以时间的先后顺序为基础。由于我在我自身之内就拥有作为纯粹感性形式的时间，而且所有的人也都和我一样，所以算术也不需要借助于经验就能够纯粹以内在的时间直观为基础而得出具有普遍必然性的定理。
批判的第一个问题，即纯粹数学是如何可能的，就这样被解决了。
3．先验分析论
问题
知识是如何得以实现的？洛克曾说，在没有感性认识之前，知性中一无所有。莱布尼茨又加上了一句话，没错，除了知性本身！康德也用一句简短的话回答了这个问题，但是关于这个问题的详悉阐述却构成了纯粹理性批判中最长和最难的一段。
康德一开始就说，一切思想、一切概念都来自通过直观被给予我们的对象。没有直观的概念是空洞的。如果我们的认识能力的两个“来源”之一即知性不是在空无的空间中四处摸索的话，那么它始终是与感性相关的，感性为知性提供直观的材料。但是感性同样也是与知性密切相关的。感性为我们提供直观，即感觉，直观仿佛是按照感性的先天的形式被初步地整理过了。如果没有知性，纯粹直观就是“不可理解的”。如果没有概念，直观就是盲目的。
因此可以说，感性和知性在认识过程中是相互影响的。就如同感性按照其先天的形式整理感觉一样，知性现在也开始继续整理感性所提供的材料。知性将这些材料提升为概念，并将这些概念结合为判断。
知性的这种连接的活动就是众所周知的逻辑的对象，对此我们在其创立者亚里士多德那里曾做过详细论述。这种普遍逻辑自亚里士多德以来基本上就没有发生过变化，康德基本上也没有改变它，但是康德心里所惦记的并不是普遍逻辑的问题，即我必须如何将概念连接起来，以便于我能够获得正确的判断等，康德思考的问题是：我们的知性究竟是如何获得概念的？我们的知性能够构成概念，这些概念又与某个特定的对象相关联并与这个对象相一致，这一切究竟是如何实现的呢？（因为这正是“认识”的意义所在。）这就是康德创立的先验逻辑所讨论的问题。
范畴
知性思考或连接或联系知觉，具有不同的形式，这种形式是先验的，而不是来自于经验，所以被称为知性的纯粹概念或范畴。知性表现于判断中，实际上，知性就是判断能力，思维就是判断。因此，思考的方式就是判断的方式，要发现这种判断的方式，我们必须分析判断，检查判断所表现的形式。因此通常逻辑已经做了这项工作，到那里去检阅，会对我们有帮助。判断的逻辑表可以引导人去发现范畴。判断表中有多少可能的判断，就有多少心灵的纯粹概念或范畴。论述这一课题的那部分逻辑叫做先验分析论。
如果我们抽掉一般判断的一切内容，而只关注其中的知性形式，那么我们就发现，思维在判断中的机能可以归入四个项目之下，其中每个项目又包含三个契机。它们可以确切地表述如下：[23]
1.判断的量
全称的
特称的
单称的
2.判断的质 3.判断的关系
肯定的 定言的（直言的）
否定的 假言的
无限的 选言的
4.判断的模态
或然的
实然的
必然的
对于这十二种判断形式，我们各自给出一个例子：[24]
全称判断：凡人都有一死。
特称判断：有几颗星是行星。
单称判断：康德是一个哲学家。
肯定判断：这朵玫瑰是红色的。
否定判断：那朵玫瑰不是红色的。
无限判断：这朵玫瑰是没有香味的（不管它在通常情况下如何，它被排除在有香味的玫瑰之外，但是它究竟属于哪一类却没有限定，于是便存在无限的可能性，因此这个判断是无限判断。）
定言判断：这个三角形有一个直角。
假言判断：如果三角形有一个直角，那么它的另外两个角就是锐角。
选言判断：一个三角形要么是直角三角形，要么是锐角三角形，要么是钝角三角形。
或然判断：这朵玫瑰今天可能开花。
实然判断：这朵玫瑰今天会开花。
必然判断：这朵玫瑰今天肯定开花。
这些判断形式显示了我们的思维的基本形式，它们也必然是概念形成的基础。我们只需要到这十二种判断形式的每一种背后寻找与之相应的概念，就拥有了所有概念的基本形式，康德称之为范畴。比如当我们在知性中有一个基本概念“现实性”时，显然只能做出全称判断，而一个否定判断则是以“非现实性”的概念为基础的，诸如此类。将这一原则应用于十二种判断形式，便得出了如下的范畴表（纯粹知性概念）：[25][26]
1.量的范畴
单一性
多数性
全体性
2.质的范畴
实在性
否定性
限制性
3.关系的范畴
依存性与自存性（实体与偶性）
原因性与从属性（原因和结果）
协同性（主动与受动之间的交互作用）
4.模态的范畴
可能性——不可能性
存有——非有
必然性——偶然性
一个对象的概念是如何形成的呢？首先，通过感性的先天的形式从感觉中产生时空中的直观。然后知性再按照十二个范畴将直观连接起来。这样就得出经验的概念（由直观的材料构成）。当我们将感性和知性的纯粹形式，即空间、时间和范畴连接在一起，就会得出纯粹的概念。康德并没有对这些概念进行系统地探寻和整理，而且也没有给这些范畴下定义，“在这部著作中，我有意避免了对这些范畴下定义，尽管我有可能得到这些定义”[27][28]。
纯粹知性概念的演绎
摆在我们面前的更为主要的问题是：先天的范畴，即先于一切经验而存在于知性中的范畴如何可能与经验的对象有关，以至于我借助于这些先天的形式能够认识对象呢？康德在纯粹知性概念的先验演绎中对这个问题作了回答。
让我们以因果性为例。经验论者洛克说：当我们发觉两个事件之间有因果联系时，我们在这里会认识到一种力量，这种力量在“实在的”物（实体）之间起作用。怀疑论者休谟说：我们根本就不可能发觉事物间的因果联系，我们总是只能发觉到相继发生的事件。因此，因果性原则根本就没有客观有效性，它只是一种习惯性的思维方式。康德说：因果性原则不是来源于知觉，休谟在这一点上完全正确。也就是说，因果性原则来自知性。而且这对于一切经验都具有普遍必然的有效性！这是如何可能的呢？除此之外别无其他可能：因为一切经验都是这样产生的，即知性将它的思维形式铭刻在由感性提供的材料上（在其中作为一种因果性的“关系”），显然，我们在一切经验中也必然会再遇到这种形式！
就像范畴对于感性的先天形式空间和时间不适用一样，范畴对于物自体也不适用。但是，对于显现给我们的“物”来说，范畴却具有普遍必然的有效性。在我们的经验中永远都不会出现与因果性不一致的情况，因为一切经验首先要借助于范畴通过知性的塑造活动才得以实现。
先验的判断力
在范畴中，我们已经认识了先天的形式，知性在整理直观材料时便是利用这种先天的形式。但是知性又是从何得知这十二种范畴的哪一个能够应用于那些杂乱无序的材料上去呢？知性有一种能够使其做出正确选择的能力，康德称这种能力为判断力。
范畴和材料之间的联系就在于，所有直观的五花八门的材料都从属于一种普遍的形式，即时间。因此，每一种范畴都对应于一个时间的图型。当然这只是说明了判断力的功能，康德关于这种“纯粹知性概念的图型法”的细节解释我们在这里就略过不提了。
自然科学的可能性
批判的第二个基本问题是：纯粹自然科学是如何可能的？这个问题也通过先验分析论而得到了回答。就和纯粹数学是可能的一样，纯粹自然科学也是可能的。
我们把现象的合乎规律的秩序称为自然，称它的规律是自然规律。但是自然之所以具有合乎规律的秩序，是因为我们的知性能够把现象按照蕴涵于其中的准则联系在一起。人是自然规律的制定者！由于“制造”（虽然不是“创造”）自然的是我们自己的思想，因此我们可以说，不是我们的知识依照对象，而是对象依照我们的知识！
康德的这一观察结果意味着一次革命，它的作用并不亚于哥白尼的思想对天文学产生的影响。康德自己就以此为例：“向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天知识的可能性相一致，这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已无法顺利进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。”[29][30]
4．先验辩证论
当我们回顾以上所讨论的事实并尝试回答批判的第三个问题，即（作为超越感性的科学的）形而上学是如何可能的？那么这个问题的答案则会是否定的，甚至可以说是毁灭性的。作为普遍性和必然性的知识的科学的界限也就是可能的经验的界限。我们是局限在现象世界之中的。
但是，“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力”。[31][32]在人的身上潜藏着一种不可遏止的欲望，它试图超越时空中的现象世界。何为灵魂？何为世界？何为上帝？如果我们想获得一种令人满意的人生观的时候，我们就不能干脆把这些问题撇到一旁。对此，我们的理性是如何行动的？大自然是否在此赋予我们一种追求永远无法满足的东西的欲望呢？
康德在先验辩证论中接近了这个问题（他真的只是接近了这个问题，他并没有详尽地回答这个问题，因为这已超出了理论理性的范围）。如果说我们曾经说过，我们应该将“理性”与知性区别对待，那么还应该再补充一点，这里所说的“理性”是狭义上的，与这部著作的题目中所指的理性有所不同。那里所指的理性包涵人的一切精神或心灵力量，而这里所说的理性是指“理念的能力”——区别于作为直观能力的感性和作为概念能力的知性。
根据以前所说的，我们在这里也不会错误地认为，康德所说的“理念”必然与柏拉图所说的理念会有何不同。在理性批判的序言里，康德就确切地指出，柏拉图敢于将自己置于理念的空中楼阁之上，虽然他在那里不再可能找到支撑。
理性在感性和知性之上构筑起一个更高的楼阁。根据其逻辑应用（首先还将理念排除在外），理性是“推断的能力”。知性生产出概念，并将概念与判断联系到一起。理性将判断与结论联系到一起。理性能够从一个或几个原理中推导出一个新的原理。[33]理性的这种连接活动的结果是什么呢？就和知性能够把直观的各种各样的材料整理为概念一样，理性也能够把概念和判断的各种各样的材料重新整合起来。也就是说，理性能够在我们的知识中建立起一种更为广泛的统一性。
从理性的这种统一活动中完全能够产生出一种愿望，它不仅想把多样性变成相对的统一性，而且还想建立起完全的统一性。理性将要追求一种绝对物。理性的这种追求是受某种“起主导作用的理性概念”引导的，它就是理念。
康德也称理念是“调节性的原则”。意思是说，和知性能够朗照感性一样（使感性直观变成可理解的概念），理性也以类似的方式引导知性。但是其中有着重要的区别：理性只赋予知性应该如何行为的规则，因此它是“调节性的原则”。
那么有何种理念呢？它们又是如何形成并产生作用的呢？如判断形式表所显示的那样，存在三种可能的关系，它们将定律连接到一起。与之相适应，理性也发展出三种理念。从范畴的绝对联系中产生出一种成为我们一切观念之基础的思维主体的绝对的统一，即精神理念，或心灵理念。
从假设的有条件的联系中产生出一种愿望，它试图从有条件的现象的无限系列达到这所有现象的无条件的统一，即达到宇宙理念，或世界理念。从对立的排斥的联系中产生出一种一切思维对象的绝对统一的理念，一种最高本质的理念，即神学的理念，或上帝的理念。
关键问题是，这些理念都还只是应当如此的准则。它们仿佛是在我们内心中设立的无限高远的目标。心灵的理念对我说：你应当将一切精神现象如此联系起来，仿佛它们建立在统一的基础之上。世界理念对我说：你应当将一系列有条件的现象联系到一起，仿佛世界建立在无条件的同一性之上。上帝的理念对我说：你应当这样想，仿佛一切存在物都有一个最初的必然的原因，也就是必然有一个神性的创世者。在这三条道路上，你应当努力使你的整个认识中达到一种系统的统一性。[34]
在这个领域内，纯粹理性批判也只能做到这一点。它表明，所谓的理念只在思想上是可能的，也就是它并不包含内在的矛盾，或者说在运用理性时我们必然会得出这样的结果。但是我们在这里无论如何也不要把思维和认识相混淆，并且也不要以为一种可能的经验会与它们相符合。
不过，人还是很容易受到这方面的诱惑。如果他屈从于这种诱惑，理性就会陷入无法解决的矛盾之中（二律背反）。理性就成为“诡辩的”、“辩证的”。康德费尽心力试图详细说明，如此产生的矛盾是无法解决的，尤其是当问题涉及神学理念的时候，以及当神学总是试图重新用理性证明上帝存在的时候。但是，我们既不能用理性证明上帝的存在，又不能用理性否定上帝的存在。对于其他理念也是如此。
那么该如何对待形而上学所获得的一切知识呢？康德自己就说：“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”[35][36]这就是说，康德为我们的（理论上的）理性规定了界限。这个界限正好就位于可能的经验知识中止的地方。对于超出这个范围之外的事情，理性就无能为力了。这有两种含义：理性不能证明一般的形而上学的理念如上帝、自由和不朽——对康德来说，这一切正是他的研究的唯一目的，其他一切都只是达到此目的的手段而已[37]——但是理性也不能反驳它。因此，这就为信仰留出了地盘。
“但人们会说，这就是纯粹理性超越经验界限之外展望前景所达到的一切吗？除了两个信条就没有别的了吗？这些事不需要向哲学家们请教就连普通知性也能做得到的啊！……然而，你真的盼望要有这样一种涉及到一切人类的、应当超越普通知性而只由哲学家揭示给你的知识吗？你所责备的这一点，正好是前述主张的正确性的最好证明，因为这揭示出人们一开始不能预见到的事，即大自然在人们无区别地关切的事情中，并没有在分配他们的禀赋上有什么偏心的过错，而最高的哲学在人类本性的根本目的方面，除了人类本性已赋予哪怕最普通的知性的那种指导作用外，也不能带来更多东西。”[38][39]
四、道德与宗教
《纯粹理性批判》让康德出了名。许多人——尤其是康德的反对者们——都认为它是康德的唯一重要的著作。难道不是这样吗？康德不仅仅是个认识论的理论家，而且也是一个真正的哲学家，一个努力试图认识整个世界的思想先导。只有当我们能够像对待他的第一批判那样，以同等认真的态度对待康德的其他伟大著作，我们才能深入地认识康德思想的全部。当然我们在这里不可能对这些著作详加论述，但至少我们应该认识到这一点。
1．实践理性批判
人是一种思想的动物，作为这样一种动物，人会在理论上利用他的理性。但是人也是一种行为的动物，作为这样一种动物，人也会在实践上利用他的理性。康德主要在两部著作中讨论了理性的实践方面的问题，这两部著作是《道德形而上学的基础》和《实践理性批判》。其中前者是后者的准备，他在后面一部著作中对这个问题做了系统而详尽的探讨。
几个基本概念
自律与他律。我们应该如何行为？我们的意志应该由什么来决定？有两种可能性，要么我们的意志是由寓于我们自身之内，寓于我们的理性之中的法则所决定的，在这种情况下，理性是自律的；要么我们的意志是由外在于我们自己、外在于我们的理性的某种东西所决定的，如果是这样，那么我们的意志就是由一种异己的规律所决定的（即他律）。
在康德看来，迄今为止的哲学都犯了一个错误，也就是说它试图把伦理学发展为一种关于正确行为的学说，但是它却到我们自身之外寻找决定我们的意志的根据。哲学家们都设定了一种“至善”的目标，要么说它是“幸福”，要么说它是“完善性”。他们试图为我们指明一条通达这种至善的道路。这就是他律。通过这种方式我们不可能获得普遍必然的有效原则。人如何才能获得他所追求的至善，说到底这是一个经验的事情。一种真正普遍有效的原则只有通过理性才可获得。
准则与法则。理性是否自己就能决定意志，对于这个问题，我们必须像解决纯粹理性批判问题那样，通过相同的方式解决它：“先天综合判断是如何可能的？”——也就是要通过对理性能力的批判考察，通过实践理性批判。通过这种考察我们首先会看到，在我们的理性中就存在着许多不同的基本原则，它们就以决定我们的意志为目的。
只决定个别人的行为的原则，康德称之为准则。如果我打算不再吸烟了，这只关涉到我个人，这与别人是否吸烟无关。与此不同，那些决定每个人的意志的原则，康德称之为实践法则。
假言命令与绝对命令。理论理性的原则有一种强迫的特征，它会说：理应如此。实践理性有一种倡导的特征，它会说：你应该如此行为。它倡导我们如何做，但并不强迫我们如何做。它就像是一道命令，我们既可以执行这道命令，也可以不理睬它（当然自己要为此承担后果）。所以康德称实践法则是命令。
一种这样的命令既可以是有条件的，也可以是无条件的。譬如，“你想长寿吗，那么你就必须保持健康的体魄”。这句话就是一种命令，它可以是针对每个人的。如果他损害自己的健康，那么他就会生病和死亡。但是对我来说，只有当我特别在乎长寿的话，这句话对我才有用。这样的定理就叫做假言命令。它是普遍有效的，但是有条件的。与之相反的是另一种定理，它也是普遍有效的，但它是无条件的或绝对命令。显然，一种普遍有效的命令只能是以绝对命令为基础。
下面的图表是对上述观点的直观表达：[40]
基本思想
绝对命令。一种绝对命令能够被找到吗？一切能够使一个对象成为决定意志的根据的原则都不可能产生出普遍有效的实践法则。倘若对一个理性动物来说存在普遍的实践法则，那么这种法则也只能是这样的原则，即它所包含决定意志的根据不是由客体或物质对象决定的，而是由纯粹形式决定的。但是，如果我从一个原则中——比如你应该做这个做那个，你应该追求这个追求那个——拿掉客观对象，那么还会剩下什么呢？剩下的就是：一种普遍法则的纯粹形式！
于是我们就找到了能够成为普遍有效的伦理学原则的基本原则：赋予你的意志以普遍立法的形式！这样康德就得出了实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”[41][42]
这一法则适用于任意一种东西，这正是因为它纯粹形式的特征。当我还在犹豫不决是否应该从别人手中抢过我所渴望的东西的时候，我需要问一下自己：我能够希望所有的人都去偷盗吗？如果那样的话，每一种私有财产，包括我所追求的财产，都是不可能的。当我在某种特定的情况下对于是否应该说真话感到左右为难时，那么我也只需要问一下自己：我能够希望所有的人把说谎当作他们的原则吗？
在这里我们必须避免产生一种误解。也就是说，康德并不想“独创”或者“设立”一种道德原则。康德并不想把绝对命令的要求强加于人，而是考察我们的实践理性的工作方式，并且发现这种绝对命令就是一种普遍原则。只要我们能够倾听我们自己内心中的良心的声音，并试图传达良心的纯粹的原则，那么任何人在任何时候都能够和康德一样发现相同的原则。
自由。虽然我们不是必须遵循普遍的道德法则（绝对命令），却应该遵循它。可是我们真的能够做到这一点吗？只有我们也有可能满足这样的绝对命令，就是说只有当我们能够自由地遵循这种绝对命令，那这种绝对命令在我们自身之内的存在才有意义。这也就是下面这句话的意义：你能够，因为你应该！就此而言，实践理性会迫使我们把意志自由看作令人信服的东西（而理论理性则永远不可能证明它）。
一种法则的纯粹形式不是感性的对象，因此它不属于现象世界（现象世界中的事物彼此之间是存在因果关系的）。如果一种意志能够由这种纯粹形式所决定，那么这种意志也必然会独立于现象世界的法则，独立于因果律。一种可以被这种法则所决定的意志必然是自由的。
这一切听上去让人觉得，好像意志自由是完全合乎逻辑的派生物，但是它导致的一个结果却是，初看起来它可能是矛盾的。让我们举一个实际的例子，比如说一个人实施了盗窃。盗窃的外在行为是属于现象世界的，但是促使盗窃行为产生的动机、情感、意志冲动同样也属于现象世界，它们在时间的形式中显现给我们。在现象的范围内，一切都是符合因果律的，一个事物是（在时间上先于它的）另一事物的必然结果。由于我们对于已经失去的时间无能为力，所以我们对于导致某种行为产生的原因也无能为力。事实上，任何一种行为都可以从它的外在和内在的（精神）条件上“作解释”，也就是说，凡事都有前因和后果，它必然会发生。但是道德法则却说，应该放弃盗窃行为。只有当盗窃行为能够被放弃，当行为者能够自由地选择是盗窃还是不盗窃时，这才有意义。在自然机械论和自由之间的这种表面上的矛盾如何能够在同一个行为中得到解决呢？我们一定记得康德在《纯粹理性批判》中所说的，因果律只对那些受时间决定的东西才有效，也就是对作为现象的东西才有效，这也适用于行为的主体。对于物自体来说，因果律就是无效的，这也同样适用于行为的主体。倘若人也把自己看作是一种物自体，那么他也会把自己的此在看作是不受时间决定的，看作是不服从于因果律的。这就是说，在我们的道德行为中，我们超越了作为现象的物的范围，而进入了一种超越感性的世界。在这个世界里，我们是自由的，而且道德律的要求也是正当的。
善与恶。人应该如何行为，这并不遵循“善”的原则，而是遵循道德律，道德律会告诉他应该如何行为，然后才会产生善的东西。善是道德意志。“可以毫无限制地被认为好的，只有好意；除此以外，无论在什么地方，在世界以内，甚至在世界之外，都无法想出什么别的来。”[43][44]这是由一个人内心的态度所决定的！一个人帮助另一个人，这是因为他喜欢那个人，或者他认为这个社会期望他这样做，他所做的也正是道德律所要求的。他的行为具有合法性。但是他这样做并不是出于义务，而是出于其他动机。他的行为缺乏道德性。
义务与爱好。“义务，你这崇高伟大的威名！”[45][46]在这句名言里，康德对义务高唱起了赞歌，这种激昂的热情在康德那里是很少见的。道德律的崇高在其中的表现是，我们是被强迫的，我们的行为并非出于爱好，甚或是与我们的爱好相违背的，我们的行为纯粹是出于道德强迫。
结论。只有当我们（尽管只是匆匆地）穿越了康德的纯粹理性和实践理性的王国之后，我们才能真正理解康德在他的第二批判的卷尾所说的那些的话的寓意。人是两个世界里的公民！在现象世界里，他是什么，以及他做什么，这一切都是处于必然联系中的整体世界里微小的组成部分；但是，与此同时，他又属于一个超越感性和超越时空的崇高的自由王国。“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我内心中的道德律……前面那个无数世界堆积的景象仿佛取消了我作为一个动物性被造物的重要性，这种被造物在它（我们不知道怎样）被赋予了一个短时间的生命力之后，又不得不把它由以形成的那种物质还回给这个（只是宇宙中的一个点的）星球。反之，后面这一景象则把我作为一个理智者的价值通过我的人格无限地提升了，在这种人格中道德律向我展示了一种不依赖于动物性、甚至不依赖于整个感性世界的生活。”[47][48]
2．纯粹理性范围内的宗教
以上两个批判的结果是否已经“解决了”宗教的问题呢？根据这两个批判得出的结论，试图通过知识来证明上帝存在的信仰，这样一种独断论不管怎么说是不可能的。知识永远只能局限于处于空间和时间中的物。
尽管康德认为，从知识上为宗教提供证据是不可能的，但是他同时又试图从行为上为宗教提供证据。自由、不朽、上帝——理论理性对于这些问题是无能为力的，至多只能视之为调节性的理念，并为信仰留出地盘。而实践理性却能走得更远：它能够促使我们信仰自由、不朽和上帝。从我们自身之内的绝对命令中产生出自由的确定性这样一个事实已经证明了这一点。
我们同样感到确定的是，的确存在不朽，虽然我们不能证明它。道德律要求我们，通过最高幸福的最高德性而使自己的人生变得高贵和有尊严。如果我们不带任何先入之见地观察世界的运行，那么我们就会清楚地看到，尘世的人几乎不可能达到使我们获得完美幸福的最高德性的状态。为了达到这种状态，我们就必须成为纯粹理性的动物并且挣脱感性的羁绊。我们接着还会看到，每个人所分得的幸福的程度与他的幸福的尊严的程度（也就是与他的德行）几乎永远不能相符。如果我们内心中的道德律告诉我们，并要求我们，不要一味去追求尘世的幸福，而是应该依照道德的绝对性去行善——也就是去追求德性——那么对于那些有德性的人来说必然就有一种在来世生活中的公正的补偿。
实践理性也为我们提供了理论理性所不能提供的上帝存在的确定性。如果没有对自由、不朽和上帝的信仰，那么坚持不懈的道德行为就是不可能的。谁要是能够合乎道德地做事，那么他的行为就已经表明，他是信仰自由、不朽和上帝的——虽然他在理论上可能对此持否定态度。合乎道德的行为就是在实践上对上帝的肯定。[49]
关于道德和宗教的关系，我们清楚地看到，在康德那里，道德是原初的，宗教是对道德的补充。那么宗教对道德究竟还能有哪些补充呢？宗教是对作为神圣律令的我们的义务的认识。义务通过道德律已经被确定了。宗教能够说明这些义务是上帝放入我们的理性之中的。宗教用神意的崇高性为义务蒙上了一层面纱。
宗教在内容上与道德是相一致的。只有一种唯一的道德——怎么可能会存在不同的宗教呢？历史上产生了不同的宗教，这是因为人们试图用各不相同的信仰原则来补充（唯一的）宗教王国，这些信仰原则都是神意的体现。如果我们想从历史上的宗教中剖析出纯粹（道德的！）实质，那么这些宗教就必须接受道德理性的检验，然后我们就能够区分什么是真正的宗教，什么是虚假的宗教。
康德的《纯粹理性范围内的宗教》就是对这一问题所做的考察。所谓纯粹理性范围之内是指：首先，不能逾越纯粹理性批判所规定的界限，其次，要把只能是信仰对象的东西看作可被证明的知识。此外，康德还得出结论，认为基督教是唯一道德完善的宗教。这本书主要讨论了以下四个问题：
（1）论寓于人心中的善与恶的原则，或论人性中的极端的恶；
（2）论善与恶的原则为争夺对人的控制权而进行的斗争；
（3）论善的原则战胜恶的原则，以及在世界上一个上帝之国的建立；
（4）论善的原则统治下的宗教机构，或论宗教和僧侣制度。
在康德看来，进行这样的考察不仅是允许的，而且正是一种义务。康德（和他之前的其他哲学家一样）也坚信，他的宗教哲学考察就是为宗教服务的，他觉得做宗教的代言人就是自己的天职。
当康德的这本书发表的时候，普鲁士的统治者已经不再是腓特烈大帝了——他在位时，康德可以充分地享有思想的自由——而是弗里德里希·威廉二世，这是一个无足轻重的统治者，对启蒙思想怀有敌意。威廉二世下令设立了一个特别的审查机关，目的是监督那些神职人员和教师，并抨击和禁止任何偏离正统教会思想的行为。康德从他们那里受到了如下的内阁令：
首先代表普鲁士国王弗里德里希·威廉陛下向你致以亲切的问候。
尊贵的、学识渊博的、亲爱的、忠实的朋友！我们的陛下早就已经怀着很大的不满得知，你是怎样滥用自己的哲学歪曲和贬低《圣经》和基督教的某些基本原理，正如你在尊作《纯粹理性范围内的宗教》中所做的那样……我们要求阁下认真地承担自己的责任，并期待你以后不要再犯类似的错误，以免失去皇上对你的恩宠，你更应该做的是，履行自己的义务，利用你的威望和才华，帮助我们的陛下去更快地实现他的意愿；倘若你仍然一意孤行，则必将招致不愉快的处置。望阁下三思而行。
奉仁慈的国王陛下的圣旨。沃尔纳敬上。
在答复政府的书信中，康德承诺，“作为国王陛下最忠实的臣民”——他的言下之意是，仅在现在的国王在位期间履行自己的这一诺言——在自己的演讲和著作中将不再发表任何关于宗教的言论。当时康德已经年过七旬，他已经说出了自己想说的话。国王死后，康德在他的《学科间的纷争》中又能够率直和自由地表达自己的思想了。
五、判断力批判
1．问题
我们之所以把康德对宗教的考察紧接着他的实践理性批判来论述，是因为对康德来说，宗教直接源自道德。但是我们在这里实际上是提前了一步。康德的“批判事业”并没有随着第二批判的结束而结束。在转向“教条的东西”[50]之前，他想通过对人类心灵的所有能力的全面批判来巩固他的思想体系的基础，因此他不想放过任何领域。紧随《实践理性批判》之后——在写出论宗教的著作之前——便是他的《判断力批判》。
判断力批判是康德批判哲学的最后完成。如果我们从远处观望康德的前两个批判所建立起来的思想大厦，我们自己也可以推测出这批判的整个体系还需要补充些什么内容。我们会有这样一种感觉，即两个世界（人作为它的公民）——一个是自然界（现象世界），另一个是自由世界（物自体）——迄今为止仍然是孤立地并列存在的。我们可以继续推测，来找出连接着两个世界的东西，也就是说，人自古以来所禀赋的三种“能力”，康德到目前为止只考察了其中的两个：纯粹理性批判考察了人的思想和认识，实践理性批判考察了人的欲望和行为。而我们身上的那种被称为感觉和幻想的东西，在康德迄今为止的批判体系里尚无立足之地。
判断力批判填补了这一空白。和另外的两个批判一样，判断力批判也是康德整个思想体系中的不可缺少的组成部分。如果我们忽视了这一部分，那么我们对康德思想的认识就是不完整的，而且还可能会得出错误的认识。如果我们能够把这一部分纳入考察的范围之内，那么针对康德的许多指责也就会不攻自破。我们下面所做的论述目的只有一个，就是在不考虑一切细节的情况下，表明康德在何种意义上填补了上述的空白，他又是如何始终如一地发展他在前两个批判中所确定下来的思想路线的。
乍看起来，这第三部考察人的感觉世界的著作的书名“判断力”的批判肯定会让读者感到费解。所以我们首先要弄明白它的含义。一个要做出（法律）“判决”的法官会做什么呢？他会求助于法律条文以解决当前的案件。他会把一般的法律条文应用于个别的案件之中。或者话也可以反过来说：他会为当前的案例寻找与之对应的法律条文（亦即归纳）。他会为特殊案例寻找普遍的法律。由此我们就得出如下关于“判断力”的定义：判断力就是把特殊思考为包含在普遍之下的能力。
这也是康德给判断力所下的定义。如果普遍的东西（规则、原则、规律）被给予了，那么把特殊归摄于他们之下的那个判断力，康德称之为规定性的判断力。规定性的判断力是理智的能力，它使我们能够将（先天存在的普遍的）范畴正确地运用到特殊直观的内容上去。在此意义上，我们也在纯粹理论理性的范围内为它找到了相应的位置。但是如果只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就是反思性的。反思性的判断力只能作为规律自己给予自己，而不能从别处拿来。
那么这一切与我们的感觉有什么关系呢？在感觉上，我们通常的做法是：我们会把一个对象——确切地说是一个对象的观念——与我们自己内心中的一种标准联系起来。在这里提出的批判问题和前两个批判中所提出的问题是完全相同的：对于我们的感觉来说，究竟有没有一种普遍的和必然的——先天既有的——标准？
我们的所有感觉都是愉快的或不愉快的感觉。如果某种东西满足了我们的内在需要，那么我们就会感到愉快。如果我们的需要得不到满足，那么我们就会感到不愉快。在最为一般的意义上说，需要也就是目的。于是我们就接近了合目的性这个概念。关于一种感觉经验的表述总是具有一个形式，它隶属于一种合乎目的的想象的对象。
当我吃某种合我口味的东西时，我会有一种愉快的感觉，这正是因为这个吃的东西对于满足我的需要来说是“合目的性的”。如果换一个时间，当我根本就没有胃口的时候，这同一种吃的东西也可能会令我反胃。这种愉快的感觉是纯粹主观的，它是由我当时的心情和需要所决定的。因此，对于情感判断来说，不存在一个普遍的标准。
但是在其他领域方面，我们的情感判断或许会具有普遍的标准呢？美学（Aesthetik）所讨论的就是这样的领域。如果我觉得某个东西好吃，我不可能要求别人也必须觉得它好吃，而当我认为某个东西美的时候，我却会提出要求，希望别人也同样会喜欢这个东西——虽然没有像在理论认识判断和道德判断那里那样坚决。这样就产生了一个使命，康德的判断力批判的第一部分就是用来完成这个使命的：即审美判断力批判（在这里，Aesthetik这个词与第一批判中所说的transzendentalen Aesthetik，即先验感性论，是有区别的，它指的就是我们今天通常所说的美学。）
但是另外还有一个更为宽广的领域，在其中我们始终要说到“合目的性”这个问题：它就是有机生命的王国。我们在关于生命自然的判断中到处都会遇到的合目的性原则，与审美的合目的性原则是不同的。美的事物之所以能够在我的心中唤起愉快的情感，是因为它与我心中的审美情感达到了和谐一致。当我考察一个生命有机体的合目的性的结构时，我所感觉到的满足并不是一种情感的满足，而是一种理智的满足，这里所说的合目的性是指，对象的形式不是与我心中的某种东西达到和谐一致，而是与它自身内部的某种东西，与它的本质，与它预定的目的达到和谐一致。这就是客观的合目的性。
若没有合目的性原则，我们就无以考察生命自然。在考察无机物时，比如一块石头，我可以不考虑它的整体而只关注它的某一部分。石头是由它的个别部分组合而成的。在考察生命体时，我就不能只考虑部分而不考虑整体。有机体永远都不是由个别部分组合而成的，有机体的某个部分是这个有机体的整体外形和功能的不可分割的组成部分，只有从整体上看，部分才是可能的和可以理解的。
让我们拿它与制作一件衣服做比较。按照预先设定的计划，衣服的个别部分对于衣服的整体来说是合目的性的。如果我想更好地理解生命有机体，那么我就只能通过类比把它设想为由人类智慧按照计划实施的产物，把它设想为一种按照计划而设立的合目的性的整体。通过类比我们得知，这个合目的性的机构必然溯源于某种智慧，但是关于这种智慧我并不能通过经验而有所了解。或许我必须根据合目的性的观点，根据我们的反思的判断力的原则对他做出判断，因为在这里我面临着一个界限，纯粹机械的（理论理性所能够做出的）因果律的解释在此失效了。
当然我们会尝试对此做出因果律的解释，在康德看来，这也是我们应该做的。康德之前的生物科学已经做了这方面的尝试，康德之后的生物科学在这方面也取得了日益辉煌的成就。
以事物的客观合目的性为考察对象的思考方法被康德称为目的论的思考方法。因此，目的论的判断力批判构成了判断力批判第二部分的主要内容。
2．对三大批判的总结
如果我们接着去探讨康德的审美判断力批判的深刻思想，去探讨他对美和崇高的概念，对娱乐、天才和不同艺术门类的特征以及对生命自然的考察，那也是很吸引人的——这些内容都已经成为后来的哲学美学的基础，我们并没有循着这条路走下去——也考虑到我们在导论中所提出的基本问题——目的是想突出最为基本的东西，并为简短地和总结性地回顾一下康德的三大批判腾出一点地盘。
认识、欲望（行为）和判断（直觉的和理智的）是我们的理性能够对被给予的东西表达自己看法的三个途径。[51]
（1）纯粹理性批判考察纯粹体系化的认识的可能性，并试图弄清楚理性在认识中的作用。它发现，我们的认识能力可分为两种，一种是感性的（感官知觉的）能力，这是一种较低级的能力；另一种是理性的（思维的）能力，它是一种较高级的能力。纯粹理性批判将认识的先天的成分确定为：
① 直观、空间和时间的先天形式。它们能够将人对于空间和时间统一体的感觉概括起来。
② 知性的形式：范畴和与之相适应的判断形式。它们为直观赋予概念并将概念结合为判断。
③ 理性的调节性原则（理念）。它们没有认识上的（基本）功能，但是它们能够将知性引导到认识的更高的联合和统一。
（2）实践理性批判考察始终如一的道德行为的可能性并试图弄清楚理性在道德行为原则中的作用。它发现，我们的意志（欲望能力）也可分为两个层次：一种是纯粹感性的欲望，这是一种较低级的能力；另一种是实践理性，这是一种较高级的能力。实践理性批判将决定意志的先天成分确定为：
① 绝对命令，一种普遍法则的纯粹形式，它是道德行为的普遍的和必然的原则。
② 实践的确定性，即认为存在意志自由、不死和神圣的道德秩序，道德理性的永恒任务就是为实现上述目的而努力。
（3）判断力批判考察对自然现象进行（情感上和理智上的）判断的可能性（这种判断是从合目的性的观点出发的），并试图弄清楚理性在这种判断中所起的作用。它发现，在这里我们也被给予了两种形式的能力：一种是愉快和不愉快的感性知觉，它是较低级的能力；另一种是反思的判断力，它是较高级的能力。判断力批判将合目的性的先天原则确定为理性在这种判断中的作用。
我们选择了上述公式化的形式来概括康德的批判思想，目的是强调指出康德三大批判在结构上和思想上的严密的平行关系。[52]在这三大批判中，康德都是在寻找普遍性和必然性，换言之，就是寻找我们整个思想活动中的合目的性——它受到经验主义和继之而起的怀疑主义的威胁。在这三大批判中，康德发现：世界是合乎规律的——但是，世界的规律来自我们自己，是我们把规律加在了世界的身上。如果我们想去发现世界的规律，那么我们就不应该到世界之内去寻找规律，而必须到人的精神中去寻找！自然的规律来自我们的认识能力的先天形式。行为中的合乎规律性（的可能性）源自我们的欲望能力的先天原则。一切都按照目的做出判断的可能性都源自我们的反思的判断力的先天原则。
下面的几点总结性的意见或许能够说明判断力批判的特殊意义和地位：
（1）只有判断力批判能够使我们在世界之中辨明方向。对于判断力的正确运用来说，普遍性和必然性是必不可少的，“所以人们所理解的健全理性指的也就是这种能力”[53]。
（2）判断力是理论理性和实践理性、自然世界和自由世界之间的纽带。一方面，它帮助理性用体系化的目的论的眼光来考察自然，另一方面，它也帮助实践理性，通过把所发生的事情放到一个目的论的框架内来考察，把世界的道德和理性的最终目的作为一种道德和宗教信仰。
（3）判断力活动的结果就是人自身的实践理性远远优先于理论理性。理论理性只告诉我们事物的严格的或曰盲目的合乎规律性，而实践理性却能够迫使我们相信，好像一切事情都有一个更高的（在理论上无法认识的）道德的最终目的。即使是在认识的范围内，判断力也能够使我们如此来判断自然现象，好像我们在自己的实践行为中反正必须要以它为条件似的。
（4）直觉和天才植根于判断力中。在纯粹天才和“伟大才智”以及天才之间，康德做了明确的区分，天才就是那种自由的和罕见的自然禀赋，在他身上，想象力和理性非常幸运地融为一体，这是不可模仿的，通过这种想象力和理性的结合，“自然赋予艺术以规则”。
（5）判断力藉此将自然和自由两个世界之间的鸿沟弥合了，并给予我们作为理性动物的人的统一概念（接受这个概念也是我们的天性中的一种无法消除的内在需要）。
（6）存在着一个界限。我们必须牢记的是，判断力的原则来源于我们自身。我们不能把事物作为合目的的来认识，而只能对它做一种相应的判断。
四、后批判时期
1．主要著作
“就此（用判断力批判）我就结束我的整个批判工作。我将立即着手学理上的工作，目的是在我年事渐高的情况下尽可能多地赢得一点有用的时间。”[54]康德并不把他的“批判工作”看作是他的哲学的全部，而是把它看作必要的前期准备工作，看作是一种对工作场地的清理和牢固基础的建立，由于别人并没有对此做出相应的准备工作，所以他不得不把自己生命的主要精力花费在了这上面。康德的第二个同样重要的任务就是，在那个经过批判而被清理了场地并巩固了基础的地基上建立他的真正的思想大厦，也就是在那个已经划定了界限的范围之内，就世界、人和上帝等问题表达出自己的系统的思想。这也就是康德“后批判时期”著作的主要目的。我们将列举其中最重要的，不过我们将要较为详细地讨论的则只是其中的两部。
康德首先讨论的仍然是宗教问题。在一个事先已经被批判地确定了的范围之内，一种肯定的宗教看上去能够是什么样子呢？我们已经对康德的与此相关的文章做过评价，但是，《道德形而上学的基础》以及他的第二批判也已经为道德行为领域确立了范围，在这个范围之内，一种积极的道德理论是能够得以完成的。《道德形而上学》就是为完成这一道德理论而写的。康德在写作《世界公民观点之下的普遍历史观念》期间就已经勾画出了自己的历史哲学的基本路线。康德的哲学提纲《永久和平论》讨论了上述两部著作中的一部分问题。
康德只在一些讲座中讨论过教育理论，后来人们把他的这方面的思想整理后出版了。
2．道德形而上学
如果我们再回想一下在导论中所提到的康德的三个问题，那么就第二个问题而言，康德至此为至所说的并不能令我们满意。虽然康德在第二批判中已经说明了道德行为及其普遍法则的可能性，但是我们还想知道，对于个体的行为来说会从中得出什么样的结论。
人类的一切行为都有两个方面，一种是外在的和法律的行为，它受某种外在的法律的约束；一种是内在的和道德的行为，它源自行为者的独立的意志。与之相适应，《道德形而上学》也分为两部分：“权利科学的形而上学”和“道德科学的形而上学”。
权利科学
“问一位法学家‘什么是权利？’就像问一位逻辑学家一个众所周知的问题‘什么是真理？’同样使他感到为难。”[55][56]要回答这个问题，我们不能看它在这里或那里、在这个时代或那个时代是否被视为法律，而是应该寻找普遍的标准，并用这个标准去衡量，那个被看作“权利”的东西是否也是公正的。“可以理解权利为全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调。”[57][58]这就是权利的一般定义。权利科学的前半部分讨论的是私人权利（私法），我们在这里就跳过这一部分，而转向它讨论公共权利的后半部分。
这一部分首先讨论的是国家的权利。“国家是许多人依据法律组织起来的联合体。”[59][60]和孟德斯鸠一样，康德也在国家中划分出了三种权力。“立法权，从它的理性原则来看，只能属于人民的联合意志。”[61][62]“文明社会的成员，如果为了制定法律的目的而联合起来，并且因此构成一个国家，就称为这个国家的公民。根据权利，公民有三种不可分离的法律的属性，它们是：（1）宪法规定的自由，这是指每一个公民，除了必须服从他表示同意或认可的法律外，不服从任何其他法律；（2）公民的平等，这是指一个公民有权不承认在人民当中还有在他之上的人，除非是这样一个人，出于服从他自己的道德权利所加于他的义务，好像别人有权力把义务加于他；（3）政治上的独立（自主），这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去，并不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权利。因此，一个公民的人格所有权，除他自己而外，别人是不能代表的。”[63][64]
如果一个国家的宪法与康德所确立的普遍的权利原则不相一致时，那该怎么办呢？有没有反抗的权利？有没有革命的权利？没有！“有时候，更改有缺陷的国家宪法是很有必要的。但是，一切这样的变更只应该由统治者以改良的方式进行，而不能由人民用革命的方式去完成。”[65][66]
不过，对于法国大革命，康德作为同时代人却满怀同情！他对于法国大革命所表现的态度使反动统治者弗里德里希·威廉二世大为不悦，这丝毫也不亚于康德对待宗教的理性立场所给他造成的不悦。当康德从报纸上得知法国爆发了革命并建立了共和国时，他激动得热泪盈眶，并对朋友说：“现在我可以像西蒙那样说：主啊，当我目睹了这幸福的一天之后，你终于让你的仆人获得了安宁。”[67]十年之后，康德在《学科间的纷争》中提出了“人类是否在不断的进步中走向完善”这个问题，他认为法国大革命“是我们这个时代的一个能够证明人类道德倾向的事件”[68]。革命的恐怖和残酷并没有改变他对于革命的积极评价：“在我们眼前正在进行的这场革命是由富于才智的人民发起的，这场革命可能会成功，可能会失败，也可能会充满灾难和暴行，一个思想健全的人即使想到它会带来美满的结局，也不会下决心再重新做这样一次代价如此高昂的试验，但是，我要说，在所有亲眼目睹了革命的人的心中（即使他本人没有被卷入这场游戏之中），都会激起一种同情，这种同情类似于一种热情，而要表达这种热情则可能会带来危险，这会促使我们对人类的道德天性进行思考。”[69]
康德从国家权力又过渡到民族权利。民族权利的诸原理是：“（1）国家，作为民族来看，它们彼此间的外部关系——同没有法律的野蛮人一样——很自然地处于一种无法律状态。（2）这种自然状态是一种战争状态，强者的权利占优势。虽然事实上不会老是发生真正的战争和持续不断的敌对行为，虽然也不会对任何人做出真正的不当的事，可是这种状态本身就是极端不当……（3）民族的联盟，依照一项原始社会契约的观念，它是为了保护每个民族面授外力侵犯和进攻所必需的结合，但这并不干涉他们内部的一些困难和争论。（4）在这个联盟中的彼此关系，必须废除一个有形的统治权力，而在文明的宪法中，必须规定这种权力。这种联盟只能采取联邦的形式。”[70][71]
康德尤其对战争的权利感兴趣。“要决定什么是构成战争期间的权利，是民族权利和国际法中最困难的问题。即使想去描绘这种权利的概念，或者在没有法律的状态中去设想出一项法律，而又不至于自相矛盾，这都是非常困难的。西塞罗说过：‘在武器之中，法律是沉默的。’根据某些原则去进行战争的权利必定是合理的，只要这些原则始终能够使得各个国家在他们彼此的外部关系中，摆脱自然状态进入一个权利的社会。”[72][73]因此，独立国家之间的战争既不可能是惩罚性的战争，也不可能是摧毁性的或征服性的战争。
理性要求我们超越任何状态的战争。所有民族对于一个和平社会的理性观念不是一种博爱的理念，而是一种公正的原则。因为，“事实上，道德上的实践理性从我们心中发出它不可改变的禁令：不能再有战争。所以，不但你我之间在自然状态下不应该再有战争，而且，我们作为不同国家的成员之间，也不应该再有战争，因为，任何人都不应该采用战争的办法谋求他的权利。因此，问题不再是：永久和平是真实的东西或者不真实的东西……问题是，我们必须根据它是真实的这样一种假定来行动。我们必须为那个可能实现不了的目的而工作，并建立这种看来是最适宜于实现永久和平的宪法。”[74][75]持久的和普遍的和平就是权利科学的真正目的。因此，作为公共权利的第三部分的“世界公民的权利”就超越了民族的权利的范围。
民族联盟和永久和平的思想始终萦绕在康德的脑海里，所以他在自己的哲学规划《永久和平论》中又对这个问题做了进一步的探讨。这部哲学规划包含六项预备性条款和三项正式条款以及对于建立永久和平状态的所必需基本法律原则，其中也有康德自己的解释。康德对它们的表达是如此得简洁明了，所以我们对此几乎可以不做任何评论，而只是把它们复述如下：
走向永久和平：预备性条款
（1）凡缔结和平条约而其中秘密保留有导致未来战争的材料的，均不得视为真正有效。
（2）没有一个自身独立的国家（无论大小，在这里都一样）可以由于继承、交换、购买或赠送而被另一个国家所取得。
（3）常备军应该逐渐地全部加以废除。
理由是：因为他们由于总是显示备战的活动而在不断地以战争威胁别的国家，这就是刺激各国在备战数量上不知限度地竞相凌驾对方。同时由于这方面所耗的费用终于使和平变得比一场短期战争更加沉重，于是它本身就成为攻击性战争的原因，为的是好摆脱这种负担。
（4）任何国债均不得着眼于国家的对外争端加以制订。
（5）任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权。
（6）任何国家在与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为不可能的那类敌对行为：例如，其中包括派遣暗杀者、放毒者，违反投降条约，以及在交战国中教唆叛国投敌，等等。
正式条款
（1）每个国家的公民体制都应该是共和制。
理由是：如果（正如在这种体制之下它不可能是别样的）为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意，那么最自然的事就莫过于他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的决定﹝其中有：自己得作战，得从自己的财富里面付出战争费用，得悲惨不堪地改善战争所遗留下来的荒芜；最后除了灾祸充斥而外还得自己担负起就连和平也会忧烦的、（由于新战争）不断临近而永远偿不清的国债重担﹞，他们必须非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏。相反地，在一种那儿的臣民并不是国家公民、因此那也就并不是共和制的体制之下，战争便是全世界上最不假思索的事情了，因为领袖并不是国家的同胞而是国家的所有者，他的筵席、狩猎、离宫别馆、宫廷饮宴以及诸如此类是一点也不会由于战争而受到损失的。因此他就可以像是一项游宴那样由于微不足道的原因而做出战争的决定，并且可以漫不经心地把为了冠冕堂皇起见而对战争进行辩护的工作交给随时都在为此做着准备的外交使团去办理。
（2）各个民族的权利应该以自由国家的联盟制度为基础。
（3）世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件。
这就是说，应该有一种一般的访问权利，每个人都应该有权以友好的方式访问另一个人，并与之进行社交和贸易活动——仅此而已！“让我们拿这来对比一下我们世界这部分已经开化、尤其是从事贸易的那些国家的不友好的行为吧；他们访问异国和异族（在他们，这和进行征服等于是一回事）所表现得不正义性竟达到了惊人的地步。美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等等，自从一经发现就被他们认为是不属于任何别人的地方，因为他们把这里的居民当作无足轻重的东西。”这些话是特别明确地针对那些帝国主义列强来说的，“这些列强干了许多事情来表示自己虔诚，并且愿意被人当作是正统信仰的特选者，而同时却酗饮着不正义就像饮水一样”[76]。
这些就是康德关于走向永久和平的条款。我想让读者自己对此做出判断，看看这些条款在联合国时代是否仍然具有现实意义。
道德原理
道德原理的第一部分论及人对于自己的义务。“人对于自己”的义务在他自身之内是不是一种矛盾呢？看来是的。义务的概念就包含着一种强迫的成分。其中必然有一个承担义务的主体，此外还有一个被赋予义务的主体。但是，由于人一方面是一种感性动物（纯粹自然物，人作为现象），另一方面人又是具有道德自由的理性动物（人自体），人对于自己的义务也就意味着，作为道德自由的人和作为感性动物的人为自己设定道德法则。
首先，人所拥有的这种对于自己义务是一种纯粹动物性的义务。这种义务叫做自我保存。自杀是一种犯罪，自残（自愿地对自己的肉体和精神施暴）也是一种犯罪。通过无节制地饮酒而达到的自我麻醉也属于犯罪行为。
其次，作为道德动物，人对于自己也有义务。这种义务就叫做诚实和自尊。与之相对的是说谎、吝啬（并非指的是对财物的贪恋或者吝啬，而是说他对自己的自然需求非常漠视）和虚伪的谦卑（卑躬屈膝）等恶习。
再次，人天生也有义务做自己的良心的法官。
但是，人对于自己的所有义务中的首要律令就是：认识你自己！“涉及到你的义务——你的良心——要判断某件事情是善还是恶，你不能以你的肉体的完善性为原则……而是应该根据道德的完善性为原则”——“道德的自我认识，即试图对自己的难以究诘的内心深处的道德原则进行考察，这是一切人类智慧的开始。”[77]
此外，“宗教自由”也是人对于自己的一种义务，因为上帝的观念来自我们自己的理性。
道德原理的第二部分讨论人对于其他人的义务。
其中首要的就是爱的义务。包括乐善好施、知恩图报、富有同情心。与之相反的是仇恨他人、令人厌恶的妒忌心、忘恩负义和幸灾乐祸。
人对于他人的第二个义务就是尊重的义务。人之为人本身就是一种尊严。因为人不能被他人当作纯粹的手段来利用，而必须始终也被看作是一种目的。这就是人的人格尊严，它使人高于其他动物。有损人的尊严的恶习包括傲慢自大、诬蔑诽谤（恶意中伤）和讥笑嘲讽。爱和尊重是与友谊紧密相连的，因为从其完善性来看，这是两个人在相互爱和尊重中合二为一。
在与人交往中，平易近人、健谈、彬彬有礼、热情好客都是道德的纯粹附属物，虽然它们本身只给人一种美好的类似道德的假象，但是它们也非常有用，因为它们能够在我们心中唤起一种追求，即尽可能地使现实与美好的假象更接近。
我们看到，实践理性的起初看上去有点形式主义的和内容空洞的原则其实是能够应用到整个现实生活中去的。在康德的论述中，他不断列举出的实际例子以及他时常提出的极为令人伤脑筋的“决疑论的问题”就已经表明了这一点。
不过我们也看到，康德在这里不断地谈论的只是义务。我们可能会以为，好像康德只想板着面孔大谈道德的严肃性，而厌恶所有自然的和无拘无束的快乐。情况并非完全如此，康德在结语中论述“道德苦行主义”（道德文化）时所持的态度也已经表明了这一点。对康德来说，道德规范的结果就是，过度快乐的情绪也要遵从义务的原则。人如果只是强迫自己尽义务，而不能从中获得乐趣，那么这是没有内在价值的。所以，康德除了摆出斯多葛主义者的格言——你要习惯于忍受偶然遇到的痛苦，同时你也应该为缺少偶然的愉悦而深感遗憾——他还把伊壁鸠鲁主义者的快乐心情拿出来加以特别地强调。因为，谁能够比一个尽自己义务的人更有理由获得愉快的心情呢？所以，康德是反对那种苦行僧式的禁欲主义的。自杀和自虐的目的是想借此来赎罪，但是这并非道德上的忏悔，“这不仅不会引起与道德相伴而生的快乐，反而会引起对道德戒律的隐秘憎恨”[78]。
结语
1798年，康德在一封信中这样写道：“我的命运就是为思想而劳作，我虽然身体康健，却感觉如同瘫痪了一般：一想到摆在自己面前的那未竟的哲学事业，我的心中便生出坦塔罗斯式的痛苦，不过我并不是毫无希望的。”[79]
康德希望能够如完成自己的三大批判那样创造一个包罗万象的完整的思想体系，但是他未能如愿。从他的遗作中我们能够看出，他计划创造一个先验哲学体系，这个体系应该是无所不包的，从人的理性天赋来看，凡是关于上帝、宇宙和人的问题（这些都是形而上学所无法回避的问题），人都是能够表达自己的见解的。[80]
或许我们可以为康德的整个思想大厦加一个如下的总标题：“理念体系中的先验哲学的最高点。上帝、宇宙和在宇宙之中尽自己义务的人。”[81]
七、对康德的批判和评价
1．几种批判观点
人们对一个思想体系提出反对意见，往往是因为它缺乏内在逻辑性。
首先人们对康德的宗教思想提出了批判。我们在这里列举出几个代表性的意见：“康德就像一个杂耍艺人，他从一顶空帽子里（从义务的概念里）变出了一个上帝，变出了不朽和自由。”[82]“在康德那里，我们就像是在一个集市上。那里是应有尽有：意志不自由和意志自由……无神论和有神论。”[83]“但康德却揭露了思辨神学的无根据，在另一面反而没有触动通俗神学，甚至在淳化了的形态中，作为以道德感为支柱的信仰还肯定了通俗神学。这种信仰后来却被搞哲学的先生们歪曲为理性的领悟，为上帝意识，或为悟性对于超感性之物，对于上帝的直观，等等；而康德在他破除陈旧的，为人所尊重的谬误却又看到这事的危险性时，反而只是以道德观点的神学临时支起几根无力的撑柱，以便赢得走避的时间，不为危房的倒塌所伤。”[84][85]
一位传记作家描述了康德在利用它的纯粹理性批判而将宗教置于死地之后，和他的老仆人兰培一起出去散步，他发现，那位老人的眼睛里满含着热泪，“于是康德就怜悯起来，并表示，他不仅是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人，于是，他考虑了一番之后，就一半善意、一半诙谐地说：‘老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践理性这样说——我倒没有关系——那么实践理性也不妨保证上帝的存在。’”[86][87]
这些反对意见所表达的是同一种声音。康德在写给摩西·门德尔松的一封信中所说的话在某种意义上也为此提供的佐证：“尽管我对自己的许多思想深信不疑，但是我却永远也没有勇气把它们说出来，对此我也感到满意；不过如果我没有思想，我也永远不会乱说。”[88]
如果我们把康德视为伪装的无神论者，认为他只是在说出最后的结论面前而感到胆怯，这或许对他是不公平的。从青年时代到老年，康德的所有言论都表明，他对宗教确实有一种需要。对于康德的整个批判事业，我们必须这样来理解，正如康德自己所说：通过悬置知识，而给信仰腾出地盘。
其次，人们对康德的政治思想提出了批判。特别是，康德一方面对法国大革命表示欢迎，而另一方面又对革命提出了指责。著名的法学家费尔巴哈（他是哲学家路德维希·费尔巴哈的父亲和画家安瑟尔默·费尔巴哈的祖父）在他于1789年发表的《反霍布斯》一书中就特别指出了康德思想的这一问题。
第三，人们对康德的物自体提出了批判。康德不厌其烦地再三强调，第一，一切经验的唯一的原始材料就是被给予的感性直观，我们只能认识作为现象的事物；第二，我们的感性和理性是在先天的形式中加工这些材料的，先天的形式——空间、时间和范畴——只在现象世界中才有效，在此范围之外它就毫无意义。康德是如何想到物自体的呢？他是经过如下的考虑：如果感官向我们传达感觉，那么在我们自身之外肯定存在某种能够影响感官并刺激感官的东西。关于这种外在的东西，我们不可能知道很多。但是，“肯定有某种东西存在”，这是一种从原因（物自体）到结果（感觉）的推论，是一种因果性的结论，是一种范畴（因果性）的应用。它是超越现象世界之外的。
康德在世的时候，雅各比和舒尔策就已经对康德的物自体提出了异议，并且这个问题也引起了人们的注意。康德并没有得出如下结论：我们所能获得的首先就是感觉；至于是否存在某种引起感觉的东西，对此我一无所知。如果是那样的话，意识就完全在自身之内兜圈子了。如果是那样的话，他也不可能以“人自体”（homo noumenon）为根据，为他的道德和宗教以及自由的信念找到根据。[89]
2．康德对于哲学的意义
在这本简短的哲学史入门书中，我用了这样长长的一章来讨论一个哲学家，这样做是否合适，只能让读者自己对此做判断了。在作判断的时候，他不仅要考虑到康德在欧洲哲学发展中的地位——康德之后几乎没有一种哲学思潮不受康德思想的影响；他还必须注意到，“十九世纪哲学史主要就是对康德思想的接受、传播、斗争、改造和重新接受的历史”[90]。
这不仅是针对那些没有创造力的哲学模仿者来说的，关于他们，席勒有言：
就像是有一个富人，
要喂养一大群乞丐！
当国王要建造宫殿时，
那些打零工的人就有活干了。
这也是针对那些十九世纪的大哲学家来说的。从某种程度上说，他们所有人都至少把一条腿踏进了康德的思想世界里——所以我们在这里就可以把康德哲学对后世的影响的展望省略了。对于他们所有人以及对于今天的哲学家来说，有一点是共同的：谁若想在哲学方面创立某种独立的新思想，就不可能问心无愧地回避康德的批判哲学。“哲学将再也不可能像从前的纯朴时代那样幼稚了，因为有了康德，哲学必须变得更加深刻。”[91]
[1] Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (für französische Lesergeschrieben), in: Heine, Auswahl ausseinen Werken, 1947, S. 358.
[2] Ein ausgewogenes Bild von Kants Persönlichkeit gibt Siegfried Drescher (Hrsg.): Wer war Kant? Pfullingen 1974. Drei Kant-Biographien von Zeitgenossen des Philosophen sind hier zusammengestellt, miteinem bemerkenswerten Nachwort des Herausgebers »Unsere Zeit und Kant«.
[3] Immanuel Kants Werke, hg. Von Ernst Cassirer, Berlin 1912 ff. Nach dieser Ausgabe alle im folgenden gebrachten Kant-Zitate. Hier vgl. Bd. I, S. 230.
[4] Die Schrift ist lateinisch abgefaßt.
[5] Werke II, 451, Anm.
[6] Träume eines Geistersehers, Werke H 357
[7] Ebda., S. 364.
[8] Ebda., S. 384.
[9] Prolegomena, Werke IV, 3 f.
[10] Kritik der reinen Vernunft, Werke III, 8.
[11] 康德《纯粹理性批判》，第一版序，人民出版社，2004年，第4页。
[12] Ebda., S. 11.
[13] 《纯粹理性批判》，第6—7页。
[14] Prolegomena, Werke IV, 9.
[15] 康德《未来形而上学导论》，商务印书馆，1995年，第10页。
[16] Ebda., S. 7.
[17] 康德《未来形而上学导论》，商务印书馆，1995年，第8—9页。
[18] Ebda., S. 8.
[19] 康德《未来形而上学导论》，商务印书馆，1995年，第9页。
[20] Zum Beispiel Woldemar Oscar Döring, Das Lebenswerk Immanuel Kants, Neuausgabe, Hamburg 1947.
[21] Kr. d. r. V, Werke III, 49.
[22] 《纯粹理性批判》，第19页。
[23] Ebda., S. 92.
[24] Beispiele nach Döring, S. 47/48.
[25] Kr. d. r. V, Werke III, 98.
[26] 《纯粹理性批判》，第71页。
[27] Ebda., S. 100.
[28] 《纯粹理性批判》，第74页。
[29] Ebda., S. 18.
[30] 《纯粹理性批判》，第二版序。
[31] Beginn der Vorrede zur Kr. d. r. V.
[32] 《纯粹理性批判》，第一版序。
[33] Vgl. oben S. 177 ff.
[34] Vgl. Döring, S. 97.
[35] Kr. d. r. V, Werke III, 25.
[36] 《纯粹理性批判》，第二版序。
[37] Ebda., S. 271 (Anmerkung).
[38] Ebda., S. 556 f.
[39] 《纯粹理性批判》，第628页。
[40] Döring, S. 107.
[41] Kritik der praktischen Vernunft, Werke V, 35.
[42] 康德《实践理性批判》，人民出版社，2003年，第39页。
[43] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke IV, 249.
[44] 康德《道德形而上学的基础》，第一节。见北京大学哲学系外国哲学教研室编译《西方哲学原著选读》，下卷，商务印书馆，1986年，第309页。
[45] Kr. d. prakt. V, Werke V, 95.
[46] 康德《实践理性批判》，第118页。
[47] Ebda., S. 174 f.
[48] 《实践理性批判》，第220—221页。
[49] Vgl. Raymund Schmidt: Die drei Kritiken Kants mit verbindendem Text zusammengefaßt, Leipzig 1933, S. 254.
[50] Kritik der Urteilskraft, Werke V, 238.
[51] Vgl. R. Schmidt, S. 334 f.
[52] Vgl. Jodl, Gesch., 618.
[53] Kr. d. Urt, Werke V, 237.
[54] Ebda., S. 238.
[55] Metaphysik der Sitten, Werke VII, 30.
[56] 康德《法的形而上学原理》，商务印书馆，2002年，第39页。
[57] Ebda., S. 31.
[58] 康德《法的形而上学原理》，商务印书馆，2002年，第40页。
[59] Ebda., S. 119.
[60] 康德《法的形而上学原理》，商务印书馆，2002年，第139页。
[61] Ebda., S. 120.
[62] 康德《法的形而上学原理》，商务印书馆，2002年，第140页。
[63] Ebda.
[64] 《法的形而上学原理》，第140—141页。
[65] Ebda., S. 128 f.
[66] 《法的形而上学原理》，第152页。
[67] Jodl, Gesch., 608, nach Varnhagens Denkwürdigkeiten.
[68] Der Streit der Fakultäten, Werke VII, 391 und 397.
[69] Ebda., S. 398.
[70] Metaphysik der Sitten, Werke VII, 151.
[71] 《法的形而上学原理》，第179—180页。
[72] Ebda., S. 154.
[73] 《法的形而上学原理》，第183页。
[74] Ebda., S. 161.
[75] 《法的形而上学原理》，第192页。
[76] 以上均出自康德的《永久和平论》，见康德《历史理性批判文集》，商务印书馆，1991年，第98页—118页。
[77] Ebda., S. 253.
[78] Ebda., S. 302.
[79] Kant an Christian Garve, 21. Sept. 1798 (nach Kants Briefwechsel, hg. v. H. E. Fischer, München 1913, Dritter Band).
[80] Nach Raymund Schmidt: Die drei Kritiken, Leipzig 1933, S. 463
[81] Ebda., S. 459.
[82] Durant, Denker, S. 277.
[83] Paul Ree, Philosophie, Berlin 1903, § 50, S. 262. Zit. nach Durant, Denker, S. 277.
[84] Schopenhauer, Kritik der Kantischen Philosophie, zitiert nach der Ausgabe der »Welt als Wille und Vorstel lung«, Leipzig (Brockhaus) 1891, Bd. I, S. 606.
[85] 叔本华《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1994年，第694页。
[86] Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, zit. nach Heinrich Heine, Auswahl, Berlin 1947, S. 365.
[87] 此段引文是海涅在他的《论德国宗教和哲学的历史》中的一段话，见张玉书编选《海涅选集》，人民文学出版社，1984年，第303页。
[88] Brief Kants an M. Mendelssohn vom 8. April 1766.
[89] Vgl. Jodl, Geschichte, S. 578.
[90] Jodl, Gesch., S. 534.
[91] Durant, Denker, S. 578.