第三章 叔本华、克尔凯郭尔、尼采
一、阿图尔·叔本华
1．生平、个性、著作
叔本华生于1788年，死于1860年。三十岁的时候，他就已经写出了自己的主要作品。当我们考察他的生活和作品的时候，我们又往时代的后面退了一步，退到了前两章里讨论一般欧洲哲学发展的时期。不过，这种后退是毫无疑虑的，其中原因有两个：其一是，叔本华的思想经过了长时间的默默无闻之后，到了1850年以后才引起人们的注意并产生影响。其二是，叔本华根本不可能像浪漫主义者与黑格尔或唯物主义者与马克思那样被看作是某一特定社会阵营里的代表人物。曾有人试图将叔本华列为德国小资产阶级哲学的代表人物，但是他的哲学与这种归类又几乎不太相符，他的哲学后来之所以能够产生影响，这种现象充其量只能用社会发展规律来解释。
叔本华的精神世界是完全自成一体的，在整个欧洲的精神状况里他显得尤其与众不同，尽管他与德国唯心主义接触颇多，尽管他与康德有着紧密的联系并且亦可视其为康德的最重要的学生。若想更清楚地理解他的哲学，我们必须考虑两个方面的因素：即叔本华的个性特征和他所接受的古代印度哲学的影响，当时西方的读者所能接触到的印度哲学也只有昂奎梯尔·杜培龙[1]的很不完全的译本。要想理解叔本华的哲学，我们必须首先了解叔本华这个人，不仅仅要了解他的并无多大波折的外在的生命历程，还要了解他的性格特点。费希特说，一个人选择什么样的哲学取决于他是一个什么样的人，这话也完全适用于叔本华。阿图尔·叔本华是但泽的一位大商人的儿子。1793年，儿子出生五年之后，父亲携家迁往汉堡。少年叔本华在勒阿弗尔他父亲的一个商业朋友家里度过了从九岁到十一岁的童年时光。在那里他精通了法语并且暂时把他的母语忘得几乎一干二净。父母出外旅行时也带上少年叔本华，他们游历了比利时、法国、瑞士和德国。壮丽的大自然，尤其是大海和阿尔卑斯山给叔本华留下了终生难忘的印象，叔本华的后期作品中明显地流露出了这种影响。在英国逗留的六个月期间，叔本华完全熟悉了英国的语言和文学。直到生命终结，他每天都要阅读《泰晤士报》。按照父亲的愿望，十六岁的叔本华在汉堡学习商业理论，尽管这完全违背自己的意愿，因为那时他对科学就已经表现出了浓厚的兴趣。
不久之后，叔本华的父亲去世。这使得比父亲年轻二十岁的母亲约翰娜·叔本华决定迁居魏玛，她在当时是个小有名气的女作家。她在魏玛的居所变成了一个文化和社会活动中心。歌德、维兰特、施勒格尔兄弟以及许多其他社会名流都是她的座上宾。于是儿子放弃了他的商业生涯，在很短的时间内，他就在哥达和魏玛的私人学校里掌握了进入大学所必需的知识，尤其是古典语言知识。
叔本华先是在哥廷根读了两年大学，然后又去柏林大学上了两年。保存下来的大学听课笔记本表明，除了哲学和语文学课程之外，他还修读了化学、物理学、植物学、解剖学、生理学、地理学以及天文学。这位大学生在他的笔记本里写的讽刺性评语表明，他面对那时的哲学教师们尤其是费希特是带着一种嘲讽式的优越感的。关于费希特的知识学，叔本华写道，称其为空洞的知识或许更为恰当。
1813年，叔本华完成了他的博士论文《论充足理由律的四重根》并获得了博士学位。解放战争爆发后，叔本华所表现出的短暂的爱国主义热情很快便冷却下来。回到魏玛之后，年轻的叔本华与歌德关系密切起来，歌德邀请了叔本华一起研究色彩理论。此外，叔本华还在这里通过一个东方学家首次接触到了古代印度文化。
叔本华对母亲的那种自由放任的生活方式越来越感到气愤，两人之间的争吵也变得越来越频繁。虽然叔本华并不和母亲住在一起，最终的绝交还是很快就发生了。当他把自己的博士论文交给母亲时，她不无嘲讽地说：“这或许是一本写给药剂师看的书吧。”他回敬道：“当你的书在废物间里都找不到的时候，我的书还会有人在读。”她反唇相讥：“到那时，你的书或许早已绝版了吧？”其实两人说得都有道理。叔本华从此离开了母亲，并且再也没有和她见过面。
他离开魏玛，然后去德累斯顿住了四年。在那里，他写出了《论视觉与色彩》（1816年），以及他的主要作品《作为意志和表象的世界》（1891年）。
之后，他去罗马、那不勒斯和威尼斯作了两次旅行。叔本华靠他从父亲那里继承的一份遗产为生。由于他生活节俭并善于理财，这份遗产让他享用了终生。这样，他就不仅不用为生活所迫而去工作，而且他也不用和那些以教书为职业的教师们那样为了保住自己的饭碗而不得不去迎合国家的或某种世俗的观点，后来他也对那些哲学教授们进行了大肆地贬损和谴责。
但是，他自己首先却努力想成为一个大学教授。1820年，他在柏林取得了在大学执教的资格。这位自视甚高的未来的讲师，在他启程前往意大利旅行时就在一首诗中写道：“后人将会为我竖立一块纪念碑！”他故意把他的讲座安排在和著名的黑格尔的讲座同一时间，他期望听众都会跑去听他的讲座。结果事与愿违，前来听课的学生寥寥无几。于是，一个学期之后，叔本华就气愤地退出了这种较量。之后的十年，他是在意大利、德累斯顿和柏林度过的，不过他没有再讲过课。当1831年柏林发生霍乱时——黑格尔染疾而死——叔本华急忙逃离柏林，他来到美因河畔法兰克福并在这里定居下来，他在这里一直待到去世。
叔本华的主要著作《作为意志和表象的世界》受到彻底的冷落长达二十年之久。该书问世过去十六年之后，出版商告诉他，这本书第一版的大部分都被当作废纸卖掉了。尽管如此，叔本华还是决定，要出版该书的修订增补版，此修订版于1844年问世。他一生著述并不多，他写的其他几本著作是《论自然中的意志》（1836年）、《伦理学的两个基本问题》（1841年），其中包括两篇论文《论意志自由》和《道德的基础》，还有《附录和补遗》（1851年）。叔本华的这一本在今天广为流传的著作是由一些主题各异的短文组成的，其中较著名的是那篇《人生智慧格言》。这本书能够清楚地表明叔本华的思想和写作风格，但并不是他的思想体系的入门书。这一部趣味盎然的通俗作品带给叔本华的所有稿酬只是十本免费的样书。
叔本华的遗传天性以及他的人生命运都给他的性格打上了烙印，这在他的基本思想和思想体系的每一个细节中都有明显的反映：据叔本华自己所言，他的性格是父亲的遗传，而他的才智是母亲的遗传。这对他来说倒是事实。他的父亲是个性格严厉并略显固执的人，自负而且不屈不挠，是一个共和主义者，尽管腓特烈大帝为他提供了优厚的条件，但他还是拒绝留在普鲁士为国王效忠。因此，当但泽被普鲁士占领之后，他毅然迁居到德意志帝国直辖市汉堡。母亲是一个有才智的、活泼的女人，天性有点轻浮浅薄，因为婚姻不幸，丈夫死后她迁居魏玛，家里整日宾客盈门。叔本华与母亲之间发生的争吵在很大程度上影响了他后来对女人的评价。
一方面是热情的本能生活和强烈的意志，一方面是清醒的理智，对自然之美以及人生痛苦的深刻洞察——这是叔本华性格中始终在相互斗争的两个主要因素。在他的哲学中，我们又见到了他的这两种因素，在他看来，世界一方面是意志，是盲目的欲望，另一方面是表象，是观念和认识。在叔本华的一生中，他花了大半时间和那始终困扰着他的感性直觉作斗争，这反映在他否定意志的理论和他对世俗生活的幸福和享受的悲观主义的鄙视。
叔本华是个天才。对此他有清醒的意识并且常常挂在嘴边，这不免都会让读者感到有些难为情。他毫不谦虚，“谦虚和假装的自卑有何不同，在这个充斥着对优越性和丰功伟绩满怀可鄙的妒忌的世界上，人们借助于它企图乞讨谅解”[2]。叔本华在他的主要著作中明确表示，在他看来，只有康德哲学是真正严肃的哲学，在康德和他之间，哲学史上再也没有什么值得一提的事情了。在该书的序言中，他要求读者首先去读一下他的其他著作，此外，事先还要熟悉康德哲学并尽可能地了解柏拉图哲学和印度哲学，然后再第二遍读他的书，而且读第一遍时需要特别的耐心。但是，假如读者不适合阅读他的书也没关系。“我现在可以推脱责任的办法就是提醒这位读者，即使他不读这本书，他也应该知道一些其他办法能够让这本书派上用场，这本书与别的书相比也毫不逊色，他可以用这本书填补他的图书室里空着的地方……或者，他还可以把书送给他的学识渊博的女朋友，让她摆到她的梳妆台或茶桌上去。要不然，还有一个更好的办法，他可以写一篇书评，这也是我特别要奉劝各位的。”[3]
三十岁的叔本华在给出版商的信中谈起他的书时写道：“我的著作是一种新的哲学体系……是一种最高级的相互关联的迄今为止尚未在任何一个人的头脑中出现过的思想体系。我坚信，这一本书……将会成为今后一百本书籍诞生的源泉和诱因。”[4]
在鄙薄人世和人类的斗争中，叔本华始终强烈地希望能够获得荣誉和赞赏。何为荣誉？只不过是我们的本性在另一个人的头脑中的一种映射。“再者，众人的头脑是一个很不幸的舞台，一个人的真正的幸福不可能在这个舞台上获得……至多只能获得一种幻想中的幸福。在这个公众荣誉的殿堂里聚集了多少乌七八糟的人物啊！将军、大臣、江湖医生、骗子、舞蹈者、歌手、百万富翁和犹太人：在那里，这些人身上的所谓优点要比他们的智慧受到更多的称赞。”[5]但是，叔本华却悄悄地渴望获得这种赞赏。荣誉问题始终在他的头脑中萦绕着。只有这样，我们才能明白，为什么他总是不知疲倦地对自己和对别人解释说，他自己的荣誉迟早会到来。他援引利希滕贝格的话：“当一个人的头和一本书相撞并发出了空洞的声音时，那发出空洞声音的并不会总是书吧？”“这样的著作就像一面镜子：当一只猴子向镜子里观望时，怎么会期望能够反照出一个圣人来呢？”[6]他又问：“当一个演奏技巧名家听到观众们的热烈的掌声后，他了解到，台下除了一两个耳聪目明的听众之外，其他人全是聋子，他还会觉得观众是在赞赏他吗？”[7]
叔本华有幸在他的有生之年看到，他坚信他的著作具有不朽的价值这一点最后得到了证实。大约自1850年开始，人们对他的著作表现出的沉默终于被打破了。尤其是继1848年革命之后，德国以及欧洲表现出的失败情绪为人们接受叔本华的悲观主义世界观奠定了精神基础。一股悲观主义浪潮席卷了欧洲文坛，黑格尔学派的统治地位已摇摇欲坠。叔本华所妒忌和憎恨的那些黑格尔主义哲学教授们已经不再是他的障碍了。然而，首先向叔本华哲学敞开大门的并不是那些大学。从事各种不同职业的人，个别学者和朋友，尤其是尤利乌斯·弗劳恩施黛特首先广泛地传播了叔本华的哲学。叔本华的思想主要也对艺术和艺术家产生了深刻的影响。理查德·瓦格纳的音乐，尤其是他第一阶段创作的音乐，充满了叔本华的悲观主义精神。瓦格纳给叔本华寄去了他的《尼伯龙根的指环》的样稿，里面写有对叔本华的赞美之词。来自世界各地的学者和崇拜者或登门拜访叔本华或给他写信。
正在变得越来越衰老的哲学家贪婪地阅读着人们写的所有关于他的文章。他也变得越来越爱好交际和随和了，与过去相比真是判若两人。但是，正当他沐浴在一片赞扬和敬佩的温暖阳光之中的时候，死神不期而至。1860年，他突发心脏病而死。他立下遗嘱，把他的所有财产都遗赠给了慈善机构。他的墓前竖着一块黑色大理石墓碑，上面只镌刻着他的名字。
2．世界作为意志和表象
年轻的叔本华在他的主要著作里写进了他的全部哲学思想，这是一种天才的成就。他写的其他作品只是对这一著作的评论或在细节上的扩充。如叔本华自己所言，这本书基本上只包含一个思想。“尽管我费尽心力，可是，除了用这整部书以外，我还是不能发现什么快捷方式来传达这一思想。”在叔本华看来，这一思想是迄今为止所有时代的人们在哲学的名义下徒然寻找的东西。依照人们的观察角度而定，这一思想表现为形而上学、伦理学和美学。但是它是一个有机的整体。书的题目已经恰当地表达了这一思想：世界是意志和表象。我们试图解释清楚他的这一思想——我们的考察也仅限于此。
世界作为表象
“世界是我的表象”，这句话是叔本华这部书的开场白。如果存在某种先验真理的话，那么这应该就是了。对于叔本华的这一命题的第一部分我们并不陌生，因为它和康德的学说并无二致，在康德看来，世界万物对我们来说只是现象。叔本华称康德的学说是走入他自己的哲学王国的敲门砖。康德哲学对一个有思想的读者产生的作用犹如一次为盲人做的白内障手术：他首先学习睁眼看世界。康德的最大贡献在于，他区分开了现象和物自体。这和柏拉图表达的基本上是同一个真理，即显现于感官的世界并非真实的存在；这与柏拉图用山洞所作的象征性比喻是同一个意思。[8]这和印度吠陀哲学里表达的也是同一个真理，即可见的世界是一个空洞的现象，一层面纱，一种幻觉，简言之，是摩耶（Maya，虚幻）。
尽管叔本华特别强调了康德的贡献，但是，在一些细节问题上，他还是对康德哲学提出了大量的批评。作为他的主要著作的结尾，他把他的那些个别不同意见收集到一切，都写进了他的《康德哲学批判》。针对康德哲学的批判主要是按照叔本华对自己的所有思想和作品所需要的对称结构展开的。这种做法也是康德自己所为，为了获得对称效果而安装上一扇“假窗户”，比如在范畴学和判断形式中，将现存的东西强行安置在普洛克鲁斯忒斯之床上[9]，但是我们还是把叔本华与康德的认识理论相偏离的东西搁置一边，只是讨论两位思想家的主要不同之处，这个关键性的问题起着承前启后的作用，它导引出叔本华基本命题的第二部分。
这个问题就是“物自体”。叔本华学会了我们前面提到的舒尔策的那种确实难以反驳的反对意见，[10]康德通过因果推论出物自体，亦即通过运用范畴学推论出物自体，在康德自己看来——而且叔本华也持同样的观点，这种推论只在现象世界范围之内适用。不过，在这里这种因果推论是无条件的，对叔本华而言也是如此。对他来说，因果性是除了空间和时间形式之外的另一种形式，康德的所有其他“范畴”都可追溯到它那里去。但是，从世界作为表象出发，不可能超出表象而到达物自体。
尽管世界是表象这一命题是无可辩驳的，但是，如果只把世界作为表象却是片面的。这也表现在，如果我们苛求一个人相信整个世界纯粹只是他的个人想象，那么他会不由自主地对此表示反对。
在康德看来，并不存在形而上学。康德所理解的形而上学是在他之前的那种作为超出经验范围之外的科学的独断主义哲学。但是，如果说形而上学的源泉无论如何都不会是以经验为依据的，他们的基本原则绝不可能是从外在或内在的经验中得来的，难道这不是一种完全错误的观点吗？为什么我们不是通过透彻地理解世界来寻找世界之谜以及我们自身存在之谜的答案，而是到另一种先验的既定存在中去寻找呢？如果是这样，不就意味着，我们干脆就不可能在世界之中寻找得到世界之谜的谜底吗？但是，我们没有理由从一开始就毫无根据地堵死我们所有问题的最重要的认识源泉——外在和内在的经验。只有透彻地理解世界本身，我们才更有可能找到问题的答案。我们必须做的只是将外在的和内在的经验在某个恰当的点上联系起来。这也就是叔本华的方法。它既不是康德以前的独断主义方法，但也不是像康德那样对形而上学加以完全否定。他走的是一种折中的道路。那么，这个我们必须取得联系的“恰当的点”究竟是什么呢？
世界作为意志
我们不可能从外部把握事物的本质。无论如何探求，我们也只能获得一些概念和名字。这就像一个绕着房子转圈的人，他不得其门而入，看到的始终只是房子的外墙。能够使我们进入世界内部的唯一门径就存在于我们自身内部，存在于个体之内。个体以两种完全不同的形式而存在：一种是作为表象，在一切现象的因果关系中，作为客体中的客体，以一种理智的直观形象而存在；与此同时，他又以一种完全不同的形式，即以一种每个人都熟悉的形式而存在，我们名之曰意志。[11]
意志的行为和肉体的行为并不是有因果关系的两种不同的东西。它们是一个东西或曰同一个东西的两个方面。肉体的行为只是意志的客体化，也就是说，是意志的行为的直观表达。肉体是在空间和时间中客体化了的意志。
这个认识是一切可能的认识中的最为直接的认识了，它不可能导源于其他的认识。它是真正的哲学真理。
这个真理首先适用于人。人的本质并不在于思想、意识和理性。我们必须清除掉这个古老的特别是哲学家们的错误。意识只是人的本质的表面。不过，我们也只能清楚地认识意识，这就像我们只能清楚地认识地球的表层一样。我们的清醒的思想只是一潭深水的水面。我们的判断通常并不是通过把清楚的思想按逻辑原则联系在一起而形成的——尽管我们总喜欢这样说服自己或别人。我们的判断是发生在黑暗的意识深处的，就像食物在胃里的消化一样，判断几乎是在无意识中发生的。思想和判断的产生使我们自己也感到惊奇，我们的意识深处的思想的产生原因也恰恰令我们百思不得其解。推动我们的理智的仆人就是居于我们神秘内部的意志。意志就像一个强壮的盲人，他把一个视力正常却四肢瘫痪的人扛在了肩上。人看上去像是被从前面拉着走，而事实上，他是被从后面推着走的。人是被无意识的生命意志驱动着的。意志本身是完全不可改变的，就像一种连续不断的固定低音，它以我们的所有表象为基础。我们的记忆也只是我们的意志的女仆。
我们所称的人的性格也是由人的意志决定的。意志塑造人的性格就像它塑造人的肉体一样。因此，一切宗教都预言一种对人心的优越性即对善良的意志的彼岸报答，而非对人脑的优越性即卓越的理智的彼岸报答。
人的所有清醒的感官功能都会感觉到疲劳，都需要休息，唯独人的意志是永远不知疲倦的。如人的心脏跳动和呼吸功能这样一些无意识的活动永远都不会感到疲倦。睡眠只是暂时地夺取了我们的有意识的生命。睡眠就是一段我们暂时租借来的死亡。不仅仅人的本质是一种意志，以此类推，存在于我们周围的空间和时间中的所有现象的本质也都是意志的客体化。首先是有机的生物具有意志，但是那些无机的自然现象背后也隐藏着意志。推动行星运转的力，使物质相互吸引和相互排斥的力，都是一种无意识的世界意志。
在生命的王国里，生命意志的最为强烈的表达形式就是自我繁殖的欲望。这种欲望甚至要超过对个体死亡的恐惧。一旦为自身的延续而担心，生物就会为自身的繁殖和种族的存活而操劳。在这里，意志几乎是独立于认识的。如果说人的认识能力是存在于大脑中的，那么人的性欲、真正的意志中心和大脑的对立极则是存在于人的生殖器官之内的。
叔本华有关《性爱的形而上学》的论述是他的著作中最为著名的部分。和一切民族和一切时代的诗人一样，这个不厌其烦被歌颂的主题在叔本华那里也占据着十分重要的地位。使两个不同性别的个体相互吸引的那种不可抗拒的力量就是种族求生存的生命意志。爱情只是一种自然的假象，种族保存才是其真正的目的。叔本华依据人在选择性爱对象时的行为表现试图对此进行更为详尽的解释。他认为，人选择性爱对象的目的就是为了种族保存，每个人只喜欢选择他自己所缺少的东西。而且问题还在于，通过选择正确的性爱伴侣使个体偏离种属类型的错误得以纠正。所有的性行为都带有片面性。因为存在不同的雄性和雌性强度，所以，只有当一个男人的雄性强度和一个女人的雌性强度相吻合时，两个人才能达到最佳的和谐程度。一个最富有男性特征的男人会选择一个最富有女性特征的女人作为伴侣，反之亦然。“在这里，个体的行为是无意识的，他遵从一个更高的目的，即种群的繁衍，这也是赋予事物的必要性。”[12]
因为情欲是由幻想而产生的，而在这种幻想中，个体把本来是对于种群的保存十分重要的事情误以为是只对自己非常重要，所以，当种群保存的目的一旦达到，个体的幻想也就即刻消失。女性的美貌是诱使她达到种群保存这一目的的最重要的手段，当繁殖生育的目的达到之后，大自然也就让女性的美貌迅速消失了。个体会发现，美貌是一种对种族意志的欺骗。“如果彼得拉克的情欲得到了满足，那么他就不会写出那么多的赞美诗来，这就像那些鸟儿一样，下完了蛋以后，它们也就停止了鸣叫。”[13]尤其当人们出于爱情而结婚之后，就会对此有所醒悟。
个体的性爱被证明只是种族延续的工具，同样，每一个个体的本质也在于此，因为一切超越时空的意志在时空中的客体化显现也只有通过个体才有可能表达出来。个体只是一种不断变换的物质形式，物自体是意志。
这种认识也被用于历史的解释。隐藏于万物背后的世界意志是不可改变的，如果对历史做哲学考察，我们就会发现，虽然世界上有不同时代的不同种族、不同服饰和不同习俗，其实他们都是同一种人类。人总是同一种人，历史总是同一种历史，没有进步也没有发展。历史的循环是事件发生的象征。一切时代的智者都说出了同样的真理，而一切时代的傻瓜都做出了同样的蠢事。
意志是自由的吗？作为整体的世界意志是自由的，因为无物能够限制它的存在，个体的意志是不自由的，因为它受制于整体的世界意志。
我们在此把叔本华的形而上学与德国唯心主义者的形而上学做一简短的比较——叔本华总是不厌其烦地指责他们是“吹牛大王”和“江湖骗子”。事实上，在很多方面，叔本华与费希特和谢林并没有多大的不同，尽管他自己不承认这一点。
其共同之处在于，叔本华和其他唯心主义者们一样，并没有在康德划定的范围内驻足不前。他也有自己的形而上学，他也和费希特、谢林以及所有神秘主义者一样都在自我之内发现了揭开宇宙之谜的门径。费希特也把自我的本质确定为“意志”，谢林也在自然和精神中认识到了这种无意识的创造力的作用。令人奇怪的是，叔本华却坚决否认他与他们有相似之处。他贬损的人正是那些和自己同根共生的人。当然，叔本华说得对，在一些重要问题上，他与他们有着根本的分歧。因为，对于那些唯心主义者来说，最终的绝对物是精神，是遵循既定目标自我发展的理性，但是，对于叔本华来说，最终的绝对物是盲目的意志，是一种反理性的和非理性的宇宙本源。世界既不是逻辑的，也不是不合逻辑的，而是违背逻辑的。理性只是非理性的意志的工具。叔本华引发了一场后果严重的观念突变，他打破了自文艺复兴以来在西方思想中占统治地位的固有观念——即认为世界是一个和谐的整体。他使乐观主义开始向悲观主义过渡。如果我们考察一下叔本华对此在的评价，以及这种评价对人类行为带来的后果，那么一切也就不言自明了。
3．世界的痛苦及其解脱
人生即痛苦
和青年佛陀一样，年轻的叔本华也被人生的痛苦深深地触动了。
意志是无限的，而意志的满足却是有限的。沉溺于欲望和愿望之中，我们永远不会享受到持久的幸福和灵魂的安宁。一个欲望获得了满足，随即又会产生新的欲望。当我们消除了一个痛苦之后，满以为可以松一口气了，可是新的痛苦又接踵而至。根本来说，人生的真正现实就是痛苦。快乐和幸福只是一种消极的东西，也就是说，是痛苦的暂时缺席。
凡是我们拥有的东西，我们并知道不珍惜。只有当我们失去它之后，才认识到它的珍贵价值。我们在此不可能用很大的篇幅重述叔本华关于人生痛苦的透彻见解，而只能列举他的几个关键性论点：
困乏是始终伴随人生大部分时光的一种痛苦，当困乏暂时消除之后，一种新的痛苦又随即而来，即无聊。一个星期之内我们有六天用于劳作，第七天则要忍受无聊的厌倦之苦，我们的整个人生也正是如此。此外，人不可避免的命运就是孤独，末了，人都是孑然一身。
争斗、战争、残酷的灭绝、吞噬以及被吞噬——这就是人生。动物界和人类社会都是如此。戏剧家们除此之外也不知道还能写些什么，当剧情进展到一个虚构的幸福结局的时候，他们就急匆匆地落下了帷幕。乐观主义是一种对不可名状的人生痛苦的苦涩的嘲讽。叔本华带领我们穿过医院病房和外科手术室，穿过监狱和刑讯室，走进战场和法庭，走进所有悲惨的阴暗处所。“但丁描写地狱的素材若不是取自我们这个现实世界又能取自何处呢？不管怎么说，我们这个现实世界也真的变成了一个人间地狱了。可是，当他开始描述天堂和天堂里的欢乐时，他却面临着一个棘手的任务，一个难以克服的困难，因为我们这个世界上并不存在这样的素材。”[14]人生是不值得过的。这是一桩入不敷出的交易。况且，我们的生命也正在马不停蹄地奔向死亡，年轻时，我们认识不到这一点。那时，我们正在爬山的途中，殊不知在山的另一面，死亡却在静静地窥伺着我们。一旦我们跨过人生的中年，就会像一个退了休的人，他不再靠利息生活，而开始动用他的本金。我们走路就像是一种延缓了的跌跤，我们的生命也就像一种延缓了的死亡。
那么究竟有没有一种逃离苦海的出路呢？认识能力并非出路，恰恰相反，生命等级越高，其痛苦也就越强烈和显著。从植物到低等动物如蠕虫和昆虫，再到具有完善的神经系统的脊椎动物，他们对痛苦的敏感程度一个比一个更高。而对于人类来说，认识得越清楚，痛苦也就越大；天才承受的痛苦最大。
当痛苦超过了能够承受的界限，那么失去了理性的疯狂也不失为一种舒适的解脱。
自杀也并非一种出路。自杀只是消灭了意志的个体化现象，但并没有消灭意志本身。（这表明，叔本华的人生观与印度的哲学思想有着许多相近之处，他似乎也相信灵魂的转世，因为，他的那些话表明，自杀也是徒劳的，因为，人死后他的意志会附着在一个新的身体里重新复活。）
尽管如此，还是有出路的。叔本华甚至指出了两条出路。一条是美学的，另一条是伦理学的。前一条出路是一种暂时的解脱，后一条出路则是持久的。第二条出路等同于佛陀的出路。
获得解脱的美学之路——天才与艺术
在康德看来，现象的背后是物自体，他含混地但充满预感地说出了这一推论。在柏拉图看来，倏忽即逝的可见的物体背后是永恒的原始化身，即理念，叔本华接受了这两种思想。他把康德的物自体看作意志，把柏拉图的理念看作是永恒的意志显现于其中的永恒的形式。
我们能够认识到现象背后隐藏着什么吗？只要我们的理智仍然是意志的奴仆，我们就不能。我们必须挣脱意志的羁绊，并从而挣脱欲望个体的羁绊——这是意志在时间和空间中的必要的表现形式。这是可能的吗？对动物来说这是不可能的，对人来说这是可能的，尽管这只是个例外。人的身体构造已经说明了这一点，人的头颅突出于他的躯干之上，尽管它是从躯体里长出来的，被躯体驮载着，但是，他并不完全听命于躯体的摆布。
人可以成为纯粹的无意志的认识主体，赋予他这种能力的认识方式就是艺术，即天才的作品。艺术是对物的观察思考，它不受制于因果性和意志（这让我们想起康德说的“无关厉害的愉悦”）。因为这时人的思想完全专注于对客体的静观，所以天才就具备了这种超越自我的观察能力。天赋的创造性是一种完美的客体性，天才具有纯粹的观察能力，具有“澄明的宇宙眼”，而且他的这种能力并不是稍纵即逝的，他有足够的时间把他观察到的用艺术的方式重新表达出来。
普通的人，“像工厂里制造出来的那些大自然的造物”，他们是没有这种能力的。从他们的面部表情上就可看出，他们是被欲望驱使着的，而天才的脸上显露出来的却是纯粹的认识力。
当然，天才往往会忽视近在眼前的普通事务，他可能会因为只顾遥望天上的星星，而被近旁的石头绊倒。但是，由于他能够完全沉醉于自己忘我的创作热情，全神贯注地创作他的作品，这无疑也是一种安慰和精神补偿，至于其他也就无关紧要了。
叔本华也指出了天才与疯狂的近邻关系，他认为，两者之间只有薄薄的一墙之隔。他的这一观点后来经过意大利人切萨雷·罗姆布罗索（1836—1909）的一本题为《天才与疯狂》（1864年）的书而产生了广泛的影响。
虽然天才本身有这种纯粹的观察能力，不过其他人在较低的程度上也具备这种能力。否则，天才的艺术作品怎么会被人接受和欣赏呢？
当我们在欣赏艺术作品的时候，艺术会把我们从意志的奴仆劳役状态下解救出来，我们的心境会变得平静和超凡脱俗起来，伊壁鸠鲁称这种状态为出神入化。“在那一时刻，我们从可恶的意志的压迫下解脱出来，从欲望的牢笼里逃脱了出来，伊克西翁的转轮终于停止了转动，为这安息日我们该举杯庆贺。”[15]
接下来再考察美和崇高以及个别艺术，考察一下大自然和艺术中的美与崇高对那些最为敏感的人产生的影响。
有一种艺术类型与其他各门艺术迥然不同，它就是音乐。在音乐中，我们见不到如在其他艺术中的那种对理念的模仿。但是，为什么音乐却能够对人的心灵产生如此强烈的作用呢？音乐是意志自身的直接反映，因而它也是世界本质的直接反映。人与万物的最为深层的本质也都显现于音乐中。我们的意志渴求着什么，获得了满足之后，又继续渴求。旋律是一个基音的连续变奏，这就如同意志的变化多端的渴求，最终这种渴求会返回到和谐，返回到满足。
这样，我们就可以把自然和音乐看作是同一个事物，即一种无限的世界意志的两种表现形式。在音乐中，我们本性中的所有秘密活动就像一个熟悉但又无限遥远的仙境一样在我们眼前一掠而过。不过，音乐并不是人生的最终解脱，只不过是他的一个美好的安慰。为了获得最终的解脱，我们必须从艺术所表现的游戏性态度过渡到真正的严肃态度。
获得解脱的伦理学途径：意志的否定
要阐明叔本华指出的第二种途径，也就是获得解脱的真正途径，我们不必浪费过多的口舌。它基本上就是古代印度思想的翻版。
叔本华自己对此也很清楚。他的哲学目的就在于，把许多人的直觉认识和那些伟大的宗教教义以及其神圣使徒的人生感悟转变为一种概念化的知识，转变为一种澄明的认识。近在我们眼前的就是基督教，在真正的基督教中，渗透着否定尘世的精神。捧起你的十字架！抛弃你所有尘世欲望！在德国神秘主义者那里，这种精神表达得最为绝妙。在古代印度思想家的著作中，这种否定生命意志的精神则发挥得更为淋漓尽致。一切想让基督教精神传入印度的企图都是徒劳的，这就像拿起鸡蛋去碰石头。相反，印度的思想却越来越多地传入了欧洲，并且引发了西方思想的彻底改变。
蓄意弃绝意志的禁欲苦行只是一种手段，其目的在于，彻底地消灭意志，换句话说，也就是达到圣人们所描写的那种“心醉神迷”、“出神入化”或“完全献身于上帝”的状态。这个目的用一种更为委婉的表达或许更好些，如佛教中所表达的那样，名之为“涅槃”。
“如果我们把目光从我们自己的贫乏和偏见转向那些超脱于世界之上的人们……那么，展示在我们面前的就不是欲壑难填的渴求……就不是构成我们人生之梦的那些永远不知餍足的欲望，而是那高于所有理性的平静如水的心境，如平静无波的大海，深沉的宁静，那么怡然自得，不为外物所动，如拉斐尔和克莱乔所描绘的那样，其面部表情所传达出的那种光彩就足以成为一种完全可靠的福音了。”[16]
4．结语——评价
没有造物的精神
能够进入大自然的内心。
阿尔布莱希特·冯·哈勒[17]用以上这句话准确地表达了康德关于自然之谜的立场。歌德用如下的诗句回应他：
没有造物的精神
能够进入大自然的内心？
啊，你这个庸人！......
不要用这样的话
来蒙骗我们。
我想：我们所处的地方
正是大自然的内心。
叔本华在他的代表作的扉页上写着歌德的诗句：“大自然是否可被探究？”
叔本华探究大自然内部奥秘的方式是一种神秘主义的方式，是一种印度式的神秘主义方式。梵、世界灵魂、世界意志、我、人的灵魂、人的意志，说的都是一种东西。妨碍我们认识这个东西的东西就是虚幻的面纱，即表象世界。使我们获得解脱的途径就是，挣脱尘世欲望的羁绊，最终进入梵的境界或进入涅槃世界。
如果我们还想再在这篇结语中附加几句评语的话，那么我们打算——和本书的其他篇章一样——再向读者指出几点需要注意的地方，这对于更好地理解叔本华也是必要的。叔本华所做的一项对后世产生持久影响的功绩是，他让哲学睁开了眼睛去探究人的意识深处的隐秘世界。所有时代的伟大诗人都对此有所认识和预感，在西方科学史上，只有到了叔本华才真正打开了通往无意识哲学或心理学的大门。
或许读者会对叔本华的哲学提出不同意见，或许他也能够很容易看得出，叔本华的思想与他的个性特征及其所处的时代有着紧密的关系。叔本华关于女人、爱情、儿童和婚姻的所有观点与他个人的人生经历不无关系，他一生中从没有过自己的家庭，没有获得过母爱，没有享受过家庭的幸福，也很少真正享受过一种正常的职业乐趣，他没有一种社会归属感。叔本华关于女人的许多见解从细节上说非常正确，他的观察力甚至都到了令人惊讶的地步，但是，他的观点是带有片面性的，只适用于某种类型的女人，因此，这种真理是不完全的，或者说，他只说对了一半，所以，这种真理也就是一种半截子真理。他所有的人生追求，即试图摆脱痛苦并渴望过一种没有纷扰的安逸生活，正好反映了一个讨厌社交生活和逃避一切社会责任的抑郁寡欢的遁世者的谨小慎微和自私自利。难道所有的幸福都是消极的吗？一个人经历了辛辛苦苦的庸碌一生，当他面临死亡时，难道他就不会心存恐惧吗？
最后，或许我们更应该提出一个哲学的合逻辑性问题：如果这个世界的本质只是盲目的意志，那么，在这个世界上，理智怎么仍然能够战胜意志呢？那么，什么能够赋予人这种征服意志的力量呢？难道这不就意味着，除了盲目的意志之外还存在另外一种力量吗？
二、索伦·克尔凯郭尔
1．哥本哈根的苏格拉底
索伦·克尔凯郭尔的表面生活历程不必费多少笔墨就可勾勒得出来。1813年，他出生在哥本哈根的一个富裕的商人家庭里，他排行第七。十七岁那年，他就进入哥本哈根大学，十年以后才完成了他的神学考试；此后不久，他便以一篇题为《论苏格拉底的讽刺概念》的博士学位论文进行了答辩，这个题目显露出他思想中的两个相互纠缠在一起的特征：信奉苏格拉底和讽刺。
父亲一直是克尔凯郭尔内心生活中的重要角色。母亲和他的五个兄妹在几年之内相继死去。这几年的不幸遭遇使虔信宗教的父亲深感绝望——他认为，这是对他早年曾经不敬上帝的惩罚，但是他没能像《圣经》中的那个肖布那样坚强，他经受不住沉重的精神压力——这种绝望和忧郁的情绪对克尔凯郭尔的童年产生了深刻的影响。1838年，父亲去世，并给他留下了一笔数目不小的遗产。但是，儿子却从来都没有想过要使这笔财产增值，他只知道怎么花钱。他仍然住在父亲留下的房子里，过着一种纨绔子弟式的生活，他常常整个晚上在大街上闲逛，经常有满街游荡的年轻人跟在他后面嘲笑他其貌不扬的外表；他也时常去剧院看戏或参加社交晚会。对于一个出于兴趣偶尔著书立说的心地善良的私人学者来说，这样的生活使他看上去像是一个无所事事的有钱人。
在他的第一部书发表之前，发生了一段插曲，这件事曾经弄得满城风雨，而且也对克尔凯郭尔的个人命运产生了重大的影响：1840年，他和比自己年轻十岁的（时年十七岁）蕾基娜·奥尔森订了婚，一年之后，他无缘无故地解除了婚约，并去了柏林，目的是到那里继续学习。经过了一阵近乎令他绝望的内心斗争之后，克尔凯郭尔得出结论，为了完成一项任务，他必须放弃爱情和婚姻，上帝把这项任务托付给了他，他是从千百万人里头挑选出来的一个人，每一代人中只有那么两三个人才能获此殊荣，世上像他这样的人真可谓是凤毛麟角，他将会造福世人。
克尔凯郭尔的外部生活很快就可叙述完毕：为了印刷他的著作，他花掉了继承来的财产。1855年，他四十二岁，仍然没有从事任何职业，他的精神斗争也达到了一个高潮。一天，他在大街上突然昏倒，并且很快就离开了人世。与此同时，他的财产也耗费精光了。或许他已经意识到了自己将要面临的贫困生活，死亡使他幸免了。但是，自从与蕾基娜分手之后，事情就已经很明显了，虽然外表看上去他过着一种似乎平静无波和离群索居的生活，但是，他的内心生活却充满戏剧性的冲突和绝望的挣扎，此外，他还过着一种高度紧张的精神生活，并创作出了大量的作品。他似乎是有意要蒙骗周围的人，因为，克尔凯郭尔把他的表面生活作为一种保护罩和面具，他的真正的自我躲藏于其后。这就是说，与蕾基娜分手之后——在内心深处他一生都对她保持着始终不渝的忠诚——他试图给蕾基娜和周围的人制造一种假象，让人以为他是一个轻浮和庸碌无为的人，目的是使他的恋人觉得，和一个不值得爱的人分手是没有必要那么伤心的！
当他的书公开发表时，克尔凯郭尔也为自己戴上了面具。1843年，《非此即彼——一个生命的残片》（作者维克多·埃里米塔）出版了。除了使用假名之外，这本书还有更令人迷惑之处，因为书中还描写了两个连虚构姓名的作者自己也不知其名的男人。1844年，他接着又以维基留斯·豪夫尼西斯的笔名出版了《恐惧的概念》，并以约翰内斯·德·席楞提奥的笔名出版了《恐惧与战栗》；1845年，出版了《人生道路的诸阶段》，作者署名是希拉留斯·布赫宾德；1846年，《哲学片段的非科学的最后附言》出版时，作者署名为约翰内斯·克里茅斯。1848年，他用自己的真名发表了两篇宗教小册子，之后却又重新使用笔名出版他的著作，《致死之痼疾》（1849年）和《基督教训练》（1850年）。
这种捉迷藏式的游戏究竟为何？难道是为了制造陌生化效果而使用的美学手法？难道克尔凯郭尔真得想在哥本哈根隐藏他的作者身份？事实上，他并没有这样的考虑。他有意识地采用这种方式，并且在他的假名被揭露之后，他也仍然坚持使用原先的笔名——比如，他要求引用他的文章的人仍然注上他的笔名而不是真名，他也拒绝为以笔名发表文章的作者所持的观点承担责任——因为，他认为这种间接的表达方式是唯一真实的；因为，对他来说，当人把他认识到的客观真理和知识直接传达给别人时，这就不是真正的真理。如此为何？克尔凯郭尔的这一论断几乎是对迄今为止的所有哲学的一种迎头痛击，这一论断也把我们引进了他的哲学思想的核心部分，与苏格拉底类似，他的思想也总是以对话或与别人交谈的形式表达出来的（尽管克尔凯郭尔与苏格拉底意见相左），其目的并不在于要传导给那个谈话对象某种教条式的确定的知识，而是要启发他自己提出问题并思考问题，让他自己去寻找自己的真理——或者，像苏格拉底那样，使他最终能够认识到自己的无知。
2．存在思想家和基督徒
克尔凯郭尔是诗人也是思想家，是一位富于创造力的天才作家，在柏拉图和尼采之间，只有很少的几位哲学家能够享有这样的称号。他的一本著作的副标题就是“辩证的抒情诗”，这个标题也同样适用于柏拉图的那些精彩的对话。但是，柏拉图是用个人交谈的方式和抒情诗般的语言传达普遍性的思想，而当读者第一次打开克尔凯郭尔的著作时，他可能会怀疑自己手里的那本书是不是一本哲学著作。克尔凯郭尔讨论的根本就不是普遍性的道德问题。在《非此即彼》中，他像一位诗人那样说话，就是说，他所讨论的问题都是个人的问题，是一些特定的个人之间的特定的问题。显而易见，作为思想家的克尔凯郭尔在表述自己真正的思想时无异于一个诗人，他对一切普遍的和抽象的概念持怀疑的态度。在他看来，几乎所有的哲学家都有一种共同点，他们只讨论带有普遍性的大问题：追问人生的意义（不是我的人生而是所有人的人生），探求真理和普遍有效的行为原则。康德就认为，伦理学的本质要求伦理学原则具有绝对的普遍有效性。讨论此类普遍性的问题自然也就被认为比讨论这个或那个人的生活实际问题更为重要。人们以为，只要获得了普遍有效的原则，那些个别的问题也就会迎刃而解了。每个人都可以在这些普遍性原则中发现适合自己的结论。
克尔凯郭尔发现，生活中的现实问题总是某种实际的个别问题。问题并不是：人应该这样做还是那样做？而是：我这个特定的人在某种特定的情况下应该这样做还是那样做？这类问题就是“存在”问题。哲学只有关注这类问题才有意义。客观的思想对于主体及其存在是漠不关心的，而思想主体作为存在者却非常关注他的思想，因为他存在于这些思想之中。只有真正面对存在的认识才是根本的认识。
黑格尔的综合理论对他产生了什么影响呢？对立面的统一总是在抽象和理念中实现的，但是，在现实生活中，矛盾不是仍然一如既往地继续存在吗？在道德范围内，我们不是总得做出“非此即彼”的极端抉择吗？
在这个意义上说，存在与人们通过职业、收入和食物而实现的外在的生存保障没有关系，存在更多的是单个人不可思议的最内在的个体实质，如一位神秘主义者所言，是“自我”。用克尔凯郭尔《致死之痼疾》中的话来说，自我就是一种与他自己发生关系的关系，也就是说，在他所处的关系中，他与他自己发生了关系。克尔凯郭尔在其他地方进一步发挥他的这一思想，并把人的个体存在看作是一个变化过程，是瞬间的存在，人的一生就是由无数个瞬间的存在组成的变化过程，其可能性既是无限的又是有限的。因此，人的存在也就是一种历史性的存在，时间性和自我的“紧张状态”是人的基本特征，直至个体死亡才告结束。
从这一个侧面，我们掌握了克尔凯郭尔思想的一极，我们可以称之为克尔凯郭尔的人类学，他的思想的另一极则是蕴含在他的基督教信仰之中的。如果克尔凯郭尔隐匿在不同的假名之下，过一种地地道道传统的只图眼前的审美享受的生活，那么他也是想借此表明，人远离人群之后会重新变成单独的个体，但不是自为的个体，而是“上帝面前的个体”。令克尔凯郭尔大为反感的事实是，他那个时代的人都是基督徒，但是却没有一个人是真正的基督徒。这是克尔凯戈尔极为憎恨和反对的一种不诚实的状况。上帝通过耶稣基督显现于尘世之上的信仰，与这个温和浅薄的小市民的教会世界有什么相干？在这个教会世界里，尽管那些规矩老实的市民接受了洗礼和坚信礼，并在教堂里举行了婚礼，但是他们内心深处对神却没有真正感动。成为基督徒就意味着与自己的父母和尘俗的一切断绝关系，他是被挑选出来过一种极端的生活的人。为了使做真正的基督徒成为可能，就必须震撼并揭露当下那个肤浅的基督教会。
克尔凯郭尔最终以一种极其冷酷无情的严肃态度展开了针对基督教会的斗争。在他生命的最后两年里，他通过报章和自己的传单——他不再隐姓埋名——对基督教会发起了攻击，他给这些文章冠名为《瞬间》。“如果你不去参加惯常的礼拜仪式，这样你就会不断地减少你的罪责：因为你没有参与那种愚弄上帝的游戏，事实上，那只是假冒的基督教信仰。”他现在用这样的语调说话。但是，他从来都没有敢说自己是为了基督教信仰而战斗或称自己是个基督徒。基督教对他来说是如此的高不可攀，以至于他不敢自诩为基督教真理的见证人或它的殉教者。“假定我是个牺牲品，那么我也不是基督教的牺牲品，我只是想成为一个诚实的人。我不可以称自己是基督徒，我想要的只是诚实正直，为此我甘愿冒险。”这个为了上帝而苦思冥索和战斗的怀疑主义者怀着这样坚定的信念去世了，他没有改变立场，也没有在垂危的卧榻上乞求教会的抚慰。医生们诊断不出他患了什么病。他活着的时候总是带着一幅面具隐藏起自己并尽力远离他人，目的是为了避免误解——他似乎是向人们慷慨地赠与他的意见、思想和安慰，他也同样试图避免后世对他的误解和滥用。在题为“忧郁”的日记中，他写道：“在某一诗篇中曾描写过一个富人，他花费了很多气力积攒了一笔财富，但是，他不知道该把这笔财富遗赠给谁，而我，作为一个有才智的人，将要遗留下一笔数目不小的财富，哎，我知道，谁将会继承我的遗产，他们就是那些对我厌恶至极的人，迄今为止，他们在这个世界上都是继承了一些较好的东西，而且今后还会这样：我说的是那些讲师和教授们。”
在一篇附言中，克尔凯郭尔又补充道：“即使这位‘教授’读了我写的这些东西，也仍然不可能使他善罢甘休，他不会受到良心的责备，不，不会的，他仍然会把我拿到课堂上去讲授。”
3．克尔凯郭尔的影响
克尔凯郭尔思想和写作的冷峻的严肃态度和极度的冷酷无情，再加上他的语言的咒语般的力量以及他那令人眼花缭乱的各种笔名，人们可能会以为，所有这一切不仅足以在哥本哈根的教会和社会统治势力中引起短暂的轰动，而且这种精神爆炸的火光也完全能够映照到那个世纪周围国家里的哲学生活和精神气候并使之发生改变——更有甚者，克尔凯郭尔不管怎么说也在伟大的德意志邻国之内找到了自己的精神家园，不仅在黑格尔的著作中，而且在康德、谢林、费希特的著作中，在路德的德国神学中以及在德国文学中。但是，让我们倾听一下克尔凯郭尔死后几十年内欧洲主要语言文献中发出的声音，我们几乎听不到对克尔凯戈尔的呼声的一丁点儿回响，简直一句话也没有。或许原因之一就是，克尔凯郭尔是用他的母语思考和写作的，这种语言在丹麦以外的地方即使在知识分子圈子里也几乎不被人理解，尽管这种语言是克尔凯郭尔著作的产生的必要条件——因为若离开了他的母语土壤，他怎么可能写出那些深刻、细腻和复杂的著作来呢？若是半个世纪以后克尔凯郭尔还没有产生影响，那么人们甚至可以称之为一种灾难。所幸的是，首先在德国，临近1890年时出版了涉及他的宗教斗争的第一部文献，然后，又出版了他的书信集、日记、著作单行本，自1909年开始首次出版了他的著作全集。之后就出现了转机，就克尔凯郭尔这样伟大的斯堪的纳维亚诗人所能产生的影响而言，在他活着的时候本来就应该达到这样的成就的：他的著作的德文译本产生了广泛的影响，自二十世纪二十年代起，克尔凯郭尔的名字越来越频繁地出现在英国、美国和法国文献中。
而且不仅仅是他的名字，理解和接受克尔凯郭尔的时机好像也突然之间成熟起来。以卡尔·巴特（1886—1968）、弗里德里希·高迦登（1887—1967）和鲁道夫·布尔特曼（1884—1976）为代表的辩证神学多半是建立在克尔凯郭尔的学说之上的，而且非常明确，如巴特的第一部重要著作《罗马书释义》（1924年）中所显露出来的那样。二十世纪哲学中凡是与存在主义哲学和原教旨主义本体论有关的一切，若没有克尔凯郭尔是不可想象的，我们后面述及这些哲学时还会详细讨论这一点，在这里只是略略一提。“存在哲学”这一名称已经与克尔凯郭尔的“存在思想家”明显地联系起来，而且名实都是相符的。“孤独”、“被抛状态”、“荒谬”、“恐惧作为人的基本生存状态”：这些从加布里埃·马塞尔到阿尔伯特·加缪再到后来的思想家那里经常出现的概念都早已经在克尔凯郭尔那里出现了，加缪的名字也已经明确显示，克尔凯郭尔已经对当代文化的精神氛围产生了深刻的影响，其影响表现在现代艺术和诗歌创作中，特别是1945年以后的戏剧文学中。一旦摆脱了克尔凯郭尔的宗教外衣的束缚或者与鲜明的无神论（萨特）相结合，那么这些思想动机就会变得更加尖锐和极端。
对于那些寻找宗教慰藉和追问哲学真理的人来说，克尔凯郭尔摧毁了他们所有可以依靠的根基，他把他们重又抛回那种个体存在的不确定的悬置状态。他以天才的预见性为两次世界大战中人类将要经历的那种不可理喻和不可遏止的灾难作了重要的精神准备。这样，他就显得像是一个伟大的破坏者，在这一点上只有弗里德里希·尼采能够与他相比，他们都举起斧头砍向两千年人类文明的大厦的根基。因此，克尔凯郭尔也受到指责，有人说，他对他那个时代的教会的愤怒的攻击严重地威胁到了教会的生存，若没有教会的支持，那么这个世界上的宗教也就几乎不可能长期维持下去；类似的指责也来自哲学界，认为克尔凯郭尔极端的“存在”主体性从根本上排除了人在认识和行为过程中的共同性，也就是真正地排除了主体之间相互理解的可能性。此外，人们不禁要问，若站在一个罗马斯多葛主义者的立场上来看，一个人要是终生不渝地钻研他自己的“存在”，那么人的某种弱点是否就会随着他的最终的死亡而显现出来呢，那么他是不是也没有承担起作为一个在世界上与他人共处的人所应承担的义务呢？尼古拉·哈特曼也表达了类似的意见，他认为克尔凯郭尔的思想是一种处心积虑地自我折磨，他始终把目光限定在自我反省之内，着魔似的冲向个体的死亡，并为死亡赋予一种形而上学的意义，但是，若以冷静的态度对此加以考察，在一种较大的范围内，就是说在宇宙的广阔背景下，个体的形而上学意义无论如何都显得不相适宜，因为他是那么渺小和微不足道。
以上的陈述已经足以表明，在克尔凯郭尔的问题上人们的意见是有分歧的。不过我们可以说，凡是接触过克尔凯郭尔思想的人，没有人能够从这种精神历险中完好如初地返回来。总体来说，在克尔凯郭尔之后，世界已经变得面目全非了。历史上只有很少几个伟大人物如苏格拉底或康德才有如此殊荣。
三、弗里德里希·尼采
1．生平及其主要著作
如果我们将叔本华看作是康德的学生和后继者，而他却形成了一种完全不同的可以说是与康德哲学完全对立的哲学体系，那么我们同样也可以如此看待尼采和叔本华的关系。不过，将尼采哲学和叔本华哲学放在一起或稍微往后编排都是比较合适的，因为——且不看叔本华对尼采有多大影响——两者的共同点都在于，他们与理性哲学家们背道而驰：尼采哲学也是一种意志哲学。
尼采的一生是人类精神历史上最大的悲剧之一。“像尼采这样为他的天才付出如此高昂的代价者实为罕见。”[18]
弗里德里希·威廉·尼采于1844年出生在吕岑附近的吕肯的一个新教牧师的家庭里。据传说，这一家人是波兰的一个行政官的后裔。尼采五岁时就失去了父亲，他在一种完全女性化的和宗教虔诚的氛围中长大，于是他变成了一个敏感的性格比较柔弱的男孩，但是，那时他就已经试图通过坚定的自我克制和磨炼来克服性格上的弱点。这样，我们就认识了尼采性格的两个基本特征。
在著名的普夫塔寄宿学校里，尼采为他对古希腊文化终生难舍其爱的偏好奠定了基础。此后，他在波恩和莱比锡学习古典语文学。在莱比锡，他结交了著名的语文学家艾尔温·洛德（1845—1898，因其作品《灵魂，古希腊人的精神崇拜和对永生的信仰》而享誉学术界）
在莱比锡，尼采遇到了除家庭和古典文化之外对其一生起决定影响的第三种精神力量。他在一家旧书店里发现了叔本华的代表作，他一口气读完了这本书，完全被这位忧郁的天才所倾倒。在这之前，尼采就已经接触了散发着叔本华精神气息的理查德·瓦格纳的作品。“自从听了《特里斯坦》的钢琴片断那一刻起，我就变成了一个瓦格纳信徒。”尼采非常钟爱音乐，“若没有音乐，人生对我来说就是一个错误”。他懂得如何在钢琴旁通过长时间的自由幻想深深地持久地打动听者的心。尼采在莱比锡亲自遇见了瓦格纳，并成为了一个瓦格纳的热情崇拜者。
在此之前，尼采曾经被征服兵役，但是不久便因骑马时受伤而提前退伍。尚在大学学业结束之前尼采就已经发表了几篇语文学类的小文章，于是，经他的老师黎彻尔的推荐，尼采接到了巴塞尔大学的邀请并前往该校任古典语文学副教授。在瑞士期间，尼采遇见了历史学家雅各布·布克哈特（1818—1897）、神学家弗朗茨·奥沃贝克（1837—1905）并重新见到了理查德·瓦格纳，他当时正住在特里布森的湖畔别墅里。
在巴塞尔的幸福的教书生活被1870年的战争打断了。尼采作为卫生员参加了战争。因染上了严重的痢疾，他不久便又离开了军队。自那以后，尼采就再也没有完全健康地生活过。
1870年，尼采的著作《源自音乐精神的悲剧的诞生》发表了。尼采发现，在古希腊的生活和艺术创作中存在着两种极端对立的力量，他称之为迪奥尼索斯精神和阿波罗精神，这当然有些简单化。为便于理解，我们最好把迪奥尼索斯精神解释为一种心醉神迷的状态，它是一种无形的原始意志，在音乐中它能够直接表达出。阿波罗精神则是一种节制的与和谐的力量。
1870年之后德国对外势力的上升是造成尼采持批判态度和心存忧虑的诱因。在《不合时宜的观察》（1873—1876年）中包含着尼采的鞭笞时弊的思想。观察的第一部是对德国“知识庸人”的典型人物大维·弗里德里希·施特劳斯的一种清算。著名的第二部观察《历史对于人生的利弊》则是针对历史知识的大量堆积所造成的真正的人的生活所面临着的窒息的危险。在第三部观察《教育者叔本华》和第四部观察《理查德·瓦格纳在拜罗伊特》中，尼采把他自己崇拜的大师赞誉为一种高贵文化的教育者。
对瓦格纳大加赞扬之后不久，尼采便与之关系破裂，这就发生在他作为客人参加拜罗伊特音乐节期间。尼采指责瓦格纳的主要原因是，瓦格纳在他的《帕西法尔》中向否定生命的基督教理想屈服了。
与瓦格纳的关系破裂标志着尼采的思想发展从第一阶段向第二阶段的过渡。他背弃了自己过去一直崇尚的理想和他所敬仰的大师。对艺术和形而上学尼采开始持一种批判的态度。他想从科学中寻找解脱并试图去接近一种自然主义的实证论。他的《人性的，太人性的，为自由精神而写的一部书》（1878—1880年）证明了这一点。这部书是题献给伏尔泰的。这期间尼采的身体状况首次出现崩溃的征兆。1876年，尼采就不得不因病休假一年，不久之后，他便提前退休，巴塞尔为他提供了终身年金。1879年，尼采与死神擦肩而过。身体复原之后，他写了《朝霞》（1881年）和《快乐的科学》（1882年）。
在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采描述了一个自我发展的人所要经历的三个人生阶段：对权威和大师的依赖——摆脱他们，为自由而战（消极的自由）——最后转向自己的价值观和终极目的（积极的自由）。对尼采本人来说，这人生的第三阶段开始于1882年，这一年他写出了《查拉图斯特拉如是说》。自从离开巴塞尔之后，尼采大部分时间都在上意大利、热那亚、威尼斯、都灵和法国的利维拉度过，而到夏季他多半是在上恩加丁的西尔斯·马利亚度过，那个地方是他特别喜爱的。1882和1883年的冬天，他是在拉帕罗的海湾度过的。在环绕海湾的漫步途中，在俯瞰大海的高岗上，尼采主要作品的人物形象在他的心中酝酿成熟，查拉图斯特拉“突然向我袭来”。[19]
尚在创作查拉图斯特拉这一尼采哲学思想的诗化形象期间，尼采心里就产生了一个计划，他将用一部四卷本的作品对其系统地加以阐述。这部书的名字应该是《权力意志，重估一切价值的尝试》（或类似的书名——尼采留下了几个不同的表达形式）。尼采最终并没有完成这部作品。这部书是在他死后依照他的笔记作为遗著出版的，因此，它保留了残缺不全的特点，不仅仅是语言形式上，而且在思想上也给人以支离破碎的印象。（从语言上讲，尼采的所有后期作品都只是一些片断思想和格言的汇编。）
1886年发表的《善恶的彼岸，未来哲学的序奏》应该是这部作品的一个导言。由于早期作品的再版工作和1887年写作《道德的谱系》，尼采主要著作的创作被迫中断。
在这些年里，尼采变得越来越孤独。早年的朋友中几乎没有一个人愿意沿着他新开辟的道路继续追随他，他写的书也几乎无人理睬。自《查拉图斯特拉》的最后部分开始，他找不到一个出版商愿意出版他的作品，他不得不自费出版自己的书。在这种围绕着他的可怕的沉寂之中，尼采变得越来越孤高自傲，他的语调也变得更加激烈和高昂。
1888年，尼采的创作进入了一个新的旺盛时期。但是，这种过度的创作热情已经是将要来临的危机的前兆。尼采写出了《瓦格纳事件》，和他的另一篇文章《尼采反对瓦格纳，一个心理学家的档案》一样，它们都是一种尼采与瓦格纳之间的关系的痛苦的清算。他发表了《偶像的黄昏》以及《反基督者》，两者都是对基督教的猛烈攻击。最后，他在这一年的最后几个月里写出了他的自传《瞧这个人》。在给丹麦学者勃兰兑斯的信中——他正在举办关于尼采哲学的讲座，这是尼采产生影响的最初标志——尼采就他的这部自传写道：“我带着一种玩世不恭的态度讲述我自己，这将会具有世界历史意义。这本书就如同一种谋杀，他对被钉十字架者毫不顾忌；针对基督教的一切它爆发出电闪雷鸣般地轰击……我向你保证，两年之后，我们的整个地球都会发生痉挛。我对于人类是一种灾难。”[20]
人们可能会想，如果外界更早一些认可尼采的话，那么尼采也许就不会那样疯狂地创作他的后期作品了。不管怎么说，对尼采的肯定还是来得太迟了，而疾病无论如何也在所难免。为“重估一切价值”而付出的旷日持久的和孤独的努力使尼采在肉体上和精神上都已经精疲力竭。他几乎完全失明。最后几年里的所有作品都是在他以一种异乎寻常的顽强毅力和病魔作斗争中完成的。1889年初，尼采在都灵得了一种麻痹性休克，这或许是他早年的一种梅毒感染引起的。从两天的昏迷状态中醒来之后，他给不同的朋友以及身居高位的要人寄发了信，信的内容既杂乱无章又离奇古怪，这使得他的朋友奥沃贝克匆忙赶来，看他究竟发生了什么事情。后来，奥沃贝克以感人的笔触向我们描述了他重新见到尼采时的那一刻以及尼采的令人震惊的状况。[21]
尼采先是被送往巴塞尔，后又被送至耶拿的诊所进行治疗。他的母亲照料着他。在母亲以及后来他妹妹伊丽莎白·弗斯特·尼采富于牺牲精神的照料下，尼采在一种神志不清的状态下又活了十二年。1900年，死神的来临终于使他获得了解脱。
2．尼采哲学的一致性和特点
在尼采的哲学中发现一致性和贯彻始终的联系是不那么容易的。他的作品给人的第一印象是一种天才的格言（就形式而言）或警句（就内容而言）的汇编，即使是创作旺盛时期的作品也是这样，而绝不仅仅是他1888年神志清醒的最后一年里写出的作品，或许在这一年里那即将发生的精神错乱已经给他的作品投上了阴影。有人在新近发表的关于尼采的注解文章里认识到，在尼采的思想里存在着一种联系、秩序和一致性，存在着一种尼采终生为之殚精竭虑的中心哲学主题——这一观点只是一种假设，但是还缺乏足够的证据。[22]在此需要说明的是，今日之哲学——自本世纪二三十年代发表了大量的论及尼采的文章之后——已经开始广泛地研究尼采并越来越强烈地意识到他在思想史上所具有的非同寻常的意义。卡尔·雅斯贝尔斯发表了一部题为《尼采及其哲学思想导读》的书；马丁·海德格尔在他的大量的讲座和文章中讨论尼采并于1960年出版了两卷本的尼采问题专辑。
那么就让我们从一个侧面去接近尼采的作品吧！但是我们不可期望就此能窥其全貌。我们就从一篇引文入手，同时也可把它作为尼采那热情洋溢的语言和富于精湛技巧的文笔的一个范例。这是尼采的遗著《权力意志》中位于末尾的一段：[23]
你们也知道我头脑中的世界是什么吗？要叫我把它映在镜子里给你们看看吗？这个世界是：一个力的怪物，无始无终，一个坚实固定的力，它不变大，也不变小，它不消耗自身，而只是改变面目；作为整体，它的大小不变，是没有支出和消费的家计；但也无增长，无收入，它被“虚无”所缠绕，就像被自己的界限所缠绕一样；不是任何含糊的东西，不是任何浪费性的东西，不是无限扩张的东西，而是置入有限空间的力；不是任何地方都有的那种“空虚”的空间，毋宁说，作为无处不在的力乃是忽而为一、忽而为众的力和力量的嬉戏，此处聚积而彼处消减，像自身吞吐翻腾的大海，变幻不息，永恒的复归，以千万年为期的轮回；其形有潮有汐，由最简单到最复杂，由静止不动、僵死一团、冷漠异常，一变而为炽热灼人、野性难驯、自相矛盾；然而又从充盈状态返回简单状态，从矛盾嬉戏回归到和谐的快乐，在其轨道和年月的吻合中自我肯定、自我祝福；作为必然永恒回归的东西，作为变易，它不知更替、不知厌烦、不知疲倦——这就是我所说的永恒的自我创造、自我毁灭的狄奥尼索斯的世界，这个双料淫欲的神秘世界，它就是我的‘善与恶的彼岸’。它没有目的，假如在圆周运动的幸福中没有目的，没有意志，假如一个圆圈没有对自身的善良意志的话——你们想给这个世界起个名字吗？你们想为它的一切谜团寻找答案吗？这不也是对你们这些最隐秘的、最强壮的、无所畏惧的子夜游魂投射的一束灵光吗？——这是权力意志的世界——此外一切皆无！你们自身也是权力意志——此外一切皆无！[24]
为了获得一个理论基准点，我们不禁要问：尼采在此阐发的世界观和我们所熟悉的哲学史上的哪一位思想家和哪一个流派有相同之处呢？他的思想渊源来自何处？为寻找问题的答案，我们必须返回到遥远的过去：返回到那个尼采本人所熟知并自感与其思想相投的哲学家那里，这个人就是赫拉克利特。在尼采这里和在赫拉克利特那里一样，世界是一个生成与流逝、创造与毁灭的永恒过程——仿佛深邃的海洋，在其中一切有限之物产生并成为有形之物，然后重又消亡和流散，在其中蕴含着一种原始的力量。
赫拉克利特吗？需要返回如此遥远的过去吗？这是否意味着，尼采对思想史上自赫拉克利特至公元十九世纪之间发生的一切都置之不理，难道苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、基督教以及西方哲学都被他束之高阁了吗？其实不然，尼采脱离开他们，并摆脱了他们。事实是，他认为自那以后哲学已误入歧途。他满腹狐疑，他试图摧毁所有遗留的东西并以一种前无古人的极端的方式重新开始。当然他不想再继续使用那些遗存的概念语言——他甚至要与它们作殊死搏斗。尼采那“生动的”思维和话语产生的原因即在于此。
如尼采所言，世界的本质是意志，更确切地说，是权力意志。他补充说：“此外一切皆无！”这是何寓意？这句话里蕴藏着尼采向一切“形而上学”的挑战：这是向一切哲学和宗教尝试的挑战，他拒绝一切试图证明在我们这个所谓的“世界”之旁、之后和之上还存在另外一个“理想”世界的观念。“上帝死了”，这一句经查拉图斯特拉之口说出的话，既是尼采思想的简洁表达形式。“永恒的观念”、“物自体”、“彼岸世界”，这一切皆是幻觉，是彩色烟雾和幻想，但是却绝非有益的幻想！它们究竟从何而来？“这是病弱者和行将就木者的幻觉，他们蔑视肉体和大地并凭空杜撰出天堂和救赎的血滴”，查拉图斯特拉如是说。[25]
在这一段引文里蕴含着某种新东西，即一种评价或价值判断，而且是依照成对的概念，如疾病与健康、消极颓废与精于世故。这也是尼采的一个特点，即把一切存在问题看成是价值问题或将其转变为价值问题。如果我们只是在最庸俗的生物学意义上去理解他的这些概念，那么这对尼采来说是不公平的。无疑，作为传统价值的毁灭者和新价值的创造者的尼采和作为对一切价值进行重估者的尼采，在尼采思想里所显示的一面相对而言更容易被人理解和接受，或许是太容易了，以至于人们将其哲学的另一面置诸脑后。就让我们在此条件下看一看尼采的价值表。
3．使用锤子从事哲学思想的哲学家
尼采“使用锤子从事哲学思想”。他毫无顾忌地砸碎了在他看来是错误的旧有价值，并且同时又建立起了新的价值和理想。“若想成为一个善与恶的创造者，他就必须首先是个价值的毁灭者。”我们首先考察一下尼采作为毁灭者和批判者的一面。他的这一面人们用七个“反”来表示。[26]
尼采是反道德的。有主人道德也有奴隶道德。“善”这个词有两种不同的含义：在主人那里，善意味着灵魂的崇高的和高傲的状态，这里，善的反面是“坏”。主人意义上的坏意味着：一般的，平凡的，庸俗的，无价值的。与此相反，对庸俗大众来说，“善”意味着：和睦、和善、善良、怜悯；这里，善的反面就是“恶”。恶是一切被庸俗大众所鄙弃的价值：与众不同、大胆放肆、反复无常和危险。简言之，对主人来说几乎一切“善”的东西在奴隶那里都变成了“恶”。[27]
在历史上，奴隶道德的反叛起始于犹太人。他们的先知们将“奢华”、“不信神”、“恶”、“残暴”、“肉欲”这些概念融为一体并给“世界”这个词赋予一种消极的价值。这种一切自然价值和等级关系的彻底翻转是一种来自低等的穷途末路者的精神复仇行为。于是，那些悲惨的、穷困的、软弱无力的、痛苦的、患病的和丑陋的东西便以“善”的形象出现，而关于“善”的那些高贵的价值取向如高雅的、美丽的、强有力的、幸福的等等却丧失了其主导地位。[28]
在奴隶道德的统治下备受压抑的那种坚强和健康的天性由于无法向外宣泄，因此他不得不去寻找秘密的新的满足途径，于是他转向内在自我，这就是一切“良心不安”的根源所在。强壮的人将会变成一个被捆缚在社会道德的牢笼之中而自残自虐的动物。因而人类便患上了极其可怕的疾病，即人类的自我折磨。[29]在宣扬同情和怜悯并已成为犹太奴隶道德的继承者的宗教教理之中，人们会听到那些失败者们自我蔑视的声嘶力竭的叫喊。[30]
尼采是反民主的。今日欧洲的一切道德皆为群居动物的道德。在政治和社会活动中，民主运动是其明显的表现。[31]那种英国式的小家子气十足的以最大多数人的最大幸福为人生要义的观念是十分可笑的。
尼采是反社会主义的。社会主义理想便是一种人向彻底的群居动物全面退化的理想。[32]什么是文明的衰落？“不客气地讲……就是那些尚带有自然天性的人，野蛮人……食肉者，那些还拥有百折不挠的意志力和渴望权力者向那些软弱的、有教养的、温和的、或经商或饲养牲畜的人种以及向那些陈旧没落的文化倡导者俯首称臣，在这种文化中，奄奄一息的生命力发出回光返照式的耀眼的光。”[33]
一切生命的本质在于占有，侵犯，压迫，征服弱者，冷酷无情，把自己的意志强加于人，并吞或榨取。“人们四处都在大肆鼓噪……‘剥削的特征’将要消亡的未来社会的状况：在我听来，好像人们正在期望发明一种能够摒弃掉所有感官功能的生命似的。”[34]
尼采是反女性的。女人在男人丧失其真正男性特征的社会中退化了，并且也抛弃了其最为女性化的本能直觉。女人追求经济上和法律上的独立，即妇女解放便是这种退化的表现。[35]
尼采是反理智主义的。就和在叔本华那里一样，对尼采来说，意识、理性、理智只是一种表象，它们都只是意志的奴仆。我们的感性器官根本就不是为“理性”而设的。它是一种概念的和简化的器官，其目的在于为维持生命而去夺取和占有外物。[36]我们不应过高估价意识的作用。人的大部分行为是在无意识中完成的。人的直觉“在迄今为止被发现的所有智慧中是最富于智慧的”。人的大部分有意识的思维也应被认为是一种本能直觉行为，甚至哲学思想也不例外。哲学家们以为，他们能够用冷静的逻辑获得真理。但是，在其背后总是一种直觉的判断和需要。[37]
蔑视肉体，视其为敌人，这是荒唐的。认为在一具腐烂的尸体里能够诞生出一个美丽的灵魂也同样是荒唐的。[38]
尼采是反悲观主义的。如果所有时代的智者们及至叔本华都对于人生下出同样的结论：“人生乃虚无”，那么，这究竟证明了什么？证明他们英雄所见略同吗？或许更能证明他们都带有某种生理缺陷吧？“或许他们都双腿发软、行动迟缓、踉踉跄跄了吧?……或许人间的智慧就像一只乌鸦，一点腐尸的气味就能使它欢欣雀跃呢？”[39]
这等智者们都不过是一些人生颓废者，这在苏格拉底身上是再清楚不过了。他出身下等平民，他对人生的嘲讽是其对社会不满的一种表达，是出于贱民的妒忌。[40]谁要是说人生毫无价值，他实际上是在说：我毫无价值。
所有这一切导致了尼采哲学的反基督教的特征。基督教是一切颠倒了的自然价值的总称。基督教是对自然的否定，是对自然的亵渎，是反自然的。基督教自一开始就是人的感性生活的死敌。“基督教的上帝概念——作为病态的上帝……作为精神的上帝——是最为堕落的上帝概念之一……上帝蜕变为生命的对立面，难道我们不能代之以对生命的永恒肯定和赞美吗？”[41]
基督教是对统治者和高贵者的憎恨，是对精神、高傲、勇气、感官和一切欢乐的憎恨。基督教使这个世界——人所拥有的唯一的世界——变成了无边苦海并为它设置了一个难以企及的“彼岸世界”。基督徒并不是去思考怎样使人的生活激情精神化和神化，而是企图根除人的生活激情从而也就根除了生命的根基。
“对此我可以结束我的考察并宣布我的判决。我强烈谴责基督教，我控告基督教会是最为可怕的罪犯……基督教会毫无例外地败坏了一切，它使每一种有价值的东西都变得毫无价值，使每一个真理都变成了谎言，使每一个诚实正直的灵魂都变得卑鄙无耻。有人还胆敢在我面前称赞它的‘慈爱的祝福’吗？”[42]
4．价值的重估
“真正的哲学家是发号施令者和立法者。他们说：‘理应如此！’人的何去何从首先由他们决定。”[43]尼采无所顾忌地摧毁了一切价值，他宣布“上帝死了”，与此同时，他也提出了人类的新目标：
众神已死：那么我们让超人生。
看吧，我教导你们何为超人！
超人是大地的意义所在......
我恳请你们，我的兄弟，要忠实于大地，
不要相信那些和你们谈论超脱尘世的希望的人！
这些人是投毒者，不管他们对此清楚与否。
他们是人生的鄙视者，行将就木者和自我毁灭者，
大地已厌倦了他们：那就让他们去吧！[44]
当尼采的查拉图斯特拉满腹学识地从孤寂的山上下来，走进人们中间时，他将他的教导馈赠给他们。
人是连接在动物和超人之间的一根绳索，他的下面是万丈深渊。
走过去是危险的，停在中途也是危险的……人的伟大之处在于，他是桥梁，而非目的：人的可爱之处在于，他既是一种过渡又是一种毁灭。
我爱那些个不知生的人，因为他们是跨越者而非沉落者。
我爱那些个伟大的蔑视者，因为他们是伟大的崇拜者和射向彼岸的渴望之箭。我爱那些个人，他们不是首先到繁星后面寻找原因，从而沉落和成为牺牲品，而是把自己供奉给将要诞生超人的大地。[45]
超人是知晓上帝之死的人。他清楚，一切理想的彼岸纯属妄想，他把自己交托给大地和生活并对此持一种愉快的肯定态度。他知道，这个世界是“迪奥尼索斯式的”世界，自存在的源泉中永恒轮回；他承认人的一切创造性的尝试，赋予其价值，获得一个立足点，尽管在威力无比的时光流逝中一切皆为徒劳；他也知道，他自己就是这个世界的一部分，是“权力意志”的一部分而非其他，他对此有清醒的意识，并能够承受得住这一最深刻且难以解决的人生矛盾。尼采称这种与肤浅的和幻觉的知识相对立的知识为“悲剧性的智慧”。
与尼采的另一种最为令人难以理解的思想即永恒轮回的思想相比，超人思想毕竟还是比较能够让人接受的。在前面引用的格言式作品“权力意志”中，永恒轮回的思想已初露端倪。尼采总是只用一种暗示的和譬喻式的方式表达他的这一思想，而且主要是在他的《查拉图斯特拉》第三部中。尼采试图将时间与永恒合二为一，“万物消逝，万物复归，存在之轮常转不息”。尽管形形色色的存在者不可测度，但却并非是无限的。不过时间是无限的。因此，每一种物的组合都有可能曾经在某个时候已经臻于完成；进而言之，这种组合曾经无数次地臻于完成。这种对万物复归、永恒轮回思想的表达和肯定是人所能想出的最为强烈的表达形式。“这就是生命吗？”我欲对死亡如是说：“好吧，那就再来一遍。”[46]
啊，人哪！请注意！
听那深沉的午夜在诉说着什么？
我沉睡，我沉睡——
我从深沉的梦中醒来——
世界是深沉的，
比白日所想得更为深沉。
她的痛苦是深沉的——
欢乐——比内心的痛苦更为深沉：
痛苦说：去吧！
可是所有的欢乐都要求永恒——
——深沉的，深沉的永恒！[47]
5．对尼采的评价
孤独者尼采。尼采是一个“意欲超越自我并因而走向毁灭的人”——如查拉图斯特拉所说。那可怕的孤独，以及这位孤独者针对统治千年的旧有价值而展开的斗争所造成的令人窒息的压力，使他精疲力竭并最终让他沉迷于更为惬意的精神错乱之中。在发疯的两年之前，尼采在一封信中写道：“要是我知道应该怎样对你解释我的孤独感那就好了！在活人中间还不如在死人那里更能找到志同道合者。这真是难以言表得可怕啊。”[48]
是的！我知道我来自何处！
我不知餍足，
如燃烧的火焰直至殆尽。
我碰到的一切都会发光，
我会让一切都变成煤炭：
毫无疑问我是火焰！[49]
诗人尼采。尼采是德语世界里最伟大的诗人之一。《查拉图斯特拉》是一部经典诗作。尼采的诗歌创作达到了完美无缺的地步，譬如：
不久前，我站在桥上，
褐色的夜幕低垂，
远处传来歌声悠扬：
金色的水珠
涌动在颤动的水面上：
游船，音乐，灯光——
在暮色中摇曳，如醉如痴......
我的心如琴弦，
被无形的手拨动，
悄悄地奏响一首船歌，
陶醉于五彩缤纷的欢乐。
——可有人在屏息静听？……[50]
尼采并不是一个富于批判精神的理性的哲学家。他并不想证明，他在向人们宣告或昭示一种新的信仰。他所钦佩的在法国人那里表现出的艺术作品中的节制、和谐与矜持，即阿波罗精神并非他的事情。这对作者提出的要求是，“一旦作品开口说话，作者就应该闭口缄默”。但是对尼采来说，字里行间里的说话者仍然是他自己。
心理学家尼采。尼采具有天才的心理学家般的敏锐的洞察力。他主要是一位能够洞察隐秘事物和无意识的心理学家（他的认识先于许多现代精神分析学的理论）。他显示了无与伦比的揭秘才能：在人的理想和偶像的背后，在哲学、形而上学、宗教和道德的“永恒真理”的背后，认识其隐蔽的和可疑的动机，认识人的自欺和欲望、错误和激情——简言之“人性的，太人性的”东西。这尤其表现在他的创作中期即他的“启蒙”时期，上述作品便是创作于这一时期。
德国人尼采。一个像尼采这样具有如此深刻的、多层面的复杂天性的人是很难用三言两语说清楚的。人们必须呼吸他的作品中的精神和空气。我们既可以把尼采看作浪漫主义者，也可以把他看作反浪漫主义者，既可以把他看作德国人，也可以把他看作反德国人，既可以把他看作基督徒，也可以把他看作反基督徒——因为这是发生在同一个胸膛里的战斗，这是他的天性中旗鼓相当的两面之间的兄弟相争，这场战斗他一直坚持到生命的最后。他与德意志民族特性的内在关系也是如此，他的许多思想与德国人的本性和命运息息相关。在那些他似乎已远离德意志民族特性的地方，他恰恰因为反对德国特性和超越德国特性而更是一个显而易见的德国人。
基督徒尼采。人们并非没有将“尼采的心理学成就”（路德维希·克拉格的一本书的书名）尤其是他揭示隐藏的矛盾、冲突和动机的艺术应用于尼采本人身上——而且也应用于他对基督教的态度上：据尼采自己所言，他出身于一个虔信基督教的家庭是他的一种荣誉，基督教在他的心目中从来都不是一件普普通通的事情。他称彻底的基督徒是最高贵的人，他以真诚之心对待这种人。尼采自言：“若说我不是个颓废派，其实这话也可以反过来说。”[51]或许他也可以这样说：“若说我不是个基督徒，其实这话也可以反过来说。”
“在德国人中间，谁能像这位绝对立场坚定和无所畏惧的无神论者那样，在内心深处却要不停地去应付基督教对他产生的影响呢？如尼采在《瓦格纳事件》中所言，‘基督徒欲摆脱自己’。谁会比尼采更像一个狂热的、无望的和英雄主义的苦行僧式的基督徒呢？
直到发生精神错乱之前，骨子里是个真正基督徒的尼采从未停止过他的内心斗争。”[52]
尼采激烈的反基督教精神是他与占据自己心灵的基督教精神进行顽强斗争的结果。“就在尼采精神崩溃的前几天，他的一次神经质的发作曾引起大街上许多人的围观。站在他的出租马车前的那匹疲倦的老马激起了这位伟大的鄙视同情者的强烈的同情心，他抱着那匹马的脖子失声痛哭起来。”[53]
预言家尼采。在近代思想家中，没有人能够像尼采那样对未来具有如此敏锐的洞察力。他看到，成长中的人类文明正在开始衰落，他也看到，不同文化之间的接触和交流将会越来越频繁；他看到，人的世界观、社会秩序和道德法则正在变得更具相对性，他也看到并预言欧洲虚无主义的来临以及与此相关的人的价值观和生活秩序的失落。他也看到，在既有的秩序发生崩溃之后，人类面临的任务是，必须自己重新设计自己的人生并赋予其新的价值，而且这种新的价值标准将会在世界范围内适用。
“这就是下一个世纪里那些伟大的灵魂所要肩负的艰巨使命。”
尼采与后世。尼采是一个才华横溢的作家和修辞学家，技艺精湛的心理学家，辛辣尖刻的批评家和论战性小册子的作者，总之他是一个充满人格魅力的人物。所有这一切使得我们很难透过这浅层面具管窥他的哲学思想的核心本质。时至今日，在尼采去世近九十年之后，经过对尼采进行的各种各样的阐释阶段以及这一过程中产生的误解，人们清楚地认识到，我们只有把尼采看作是一位思想家并能够深刻领会他的思想，这对尼采来说才是公平的。只有这样，人们迄今为止对尼采所做的阐释至多也只能是还算正确或部分正确，而且并不少见的情况时，当一个注释家是有名望的独立思想家时，他在阐释尼采作品时往往会掺入自己的观点。确实，尼采和叔本华、哈曼、海德尔以及歌德（在某些方面）一样，都非常注重感情、直觉、意愿和“生命”，因而我们可称之为生命哲学家及其开拓者。确实，“这位西尔斯·玛利亚的哲学家首次为生命一词赋予了美妙和欢乐的缤纷色彩”。[54]
确实，与叔本华相比，尼采的学说带有乐观主义和英雄主义特征。确实，尼采是一个具有天才预见性的文化诊断医生和文化批判者，他的某些预言已经应验了。如果想细致地研究尼采并从而得出自己的结论，就必须清楚这一点：尼采的作品自很长一段时间以来经过他的遗作管理人之手，尤其是经过他的妹妹伊丽莎白·弗斯特·尼采之手被蓄意篡改和歪曲了。只是到了由考里和孟逖纳利编辑的《尼采全集》问世之后，才还了尼采作品较客观真实的原貌（除了尼采遗留下的许多片断形式的作品之外）。二十世纪最后十五年里出现的“尼采学”证明了人们对尼采的研究还是相当活跃的。在当代重要的思想家中，马丁·海德格尔对尼采做了较深入的研究。近年来，许多法国作家也非常关注尼采。新近对尼采所做的研究和阐释使尼采的生活及其死亡之谜更为明朗化了。[55]
[1] Vgl. S. 88.
[2] Schopenhauer, Werke, Ausgabe Brockhaus 1891, Bd. V, S. 381. (Nach dieser Ausgabe alle folgenden Schopenhauer-Zitate.) - Wer Schopenhauer lesen möchte (er ist einer der besten Schriftsteller deutscher Sprache) sollte zu einer neueren Ausgabe greifen: entweder der von Wolfgang Frhr. von Löhneysen (Stuttgart/ Frankfurt, ab 1960) oder der von Ludger Lütkehaus (Zürich 1988). Beide Ausgaben haben 5 Bände. Die letztgenannte verweist die Verdeutschung der zahlreichen von Seh. gebrachten Zitate aus verschiedenen Sprachen in einen Beiband; bei Löhneysen sind sie (in Klammern) in den Text eingefügt.
[3] Welt als Wille und Vorstellung I, S. XIV.
[4] Zit. bei Frauenstädt, Lebensbild Schopenhauers, in der genannten Ausgabe, Bd. i, S. 160.
[5] Bd. V (Aphorismen zur Lebensweisheit), S. 423.
[6] Ebda., S. 419.
[7] Ebda., S. 426.
[8] Vgl. oben S. 179 f.
[9] 希腊神话中强盗普洛克斯忒斯开设了一个黑店，拦劫行人，将投宿者一律安置在一张床上，身高者，截其足，身体矮小者，则将其强行拉长，以适应床铺的长度。比喻生搬硬套地强求适应某一个模式。
[10] Vgl. oben S. 489.
[11] Welt als Wille und Vorstellung I, S. 119.
[12] Welt als Wille und Vorstellung II, S. 629.
[13] Ebda., S. 639.
[14] Ebda. I, S. 383.
[15] Ebda., S. 231. (Ixion war nach der antiken Sage zur Strafe für einen Götterfrevel an ein ewig sich drehendes Rad gefesselt.)
[16] Ebda., S. 486.
[17] 阿尔布雷希特·冯·哈勒（1708—1777），瑞士生理学家，被称为“近代生理学之父”。他用十年时间撰写了八卷本的《生理学纲要》。
[18] Durant, Denker, S. 426.
[19] Nietzsche, Werke, ausgewählt und eingeleitet von August Messer, Leipzig 1930. Hier »Ecce homo«, Bd. II, S. 286. - Nach dieser Ausgabe allefolgenden Nietzsche-Zitate.
[20] Zit. nach Messer, Einleitung zur obengenannten Ausgabe, S. XXVII f.
[21] Nietzsche in seinen Briefen und Berichten der Zeitgenossen, hg. von Alfred Baeumler, Leipzig 1932, S. 522.
[22] Vgl. vor allem Eugen Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960. Vgl. hierzu auch Karl Ulmer, Orientierung über Nietzsche, Zeitschrift für philosophische Forschung, 1958, Heft 4, und 1959, Heft 1.
[23] Wille zur Macht II, S. 534.
[24] 尼采《权力意志》，商务印书馆，1991年版，第700—701页。
[25] Zarathustra I, S. 312.
[26] Hans Vaihinger, Nietzsche als Philosoph, 1902.
[27] Zur Genealogie der Moral, Werke II, S. 92 ff.
[28] Jenseits von Gut und Böse, Werke II, 8.38.
[29] Genealogie der Moral, Werke II, S. 118.
[30] Jenseits von Gut und Böse, Werke II, S. 51.
[31] Ebda., S. 40.
[32] Ebda.
[33] Ebda., S. 74 f.
[34] Ebda., S. 76.
[35] Ebda., S. 56.
[36] Der Wille zur Macht, Werke II, S. 426.
[37] Jenseits von Gut und Böse II, S. 4.
[38] Der Wille zur Macht II, S. 366.
[39] Götzendämmerung, Werke II, S. 166.
[40] Ebda., S. 168.
[41] Der Antichrist, Werke II, S. 221.
[42] Ebda., S. 241.
[43] Jenseits von Gut und Böse II, S. 46.
[44] Also sprach Zarathustra I, S. 294.
[45] Ebda., S. 296.
[46] Ebda., S. 571.
[47] Ebda., S. 577 f.
[48] Briefe, Ausgabe Baeumler, S. IX.
[49] Gedicht »Ecce homo« II, 547.
[50] Gedicht »Venedig« II, 559.
[51] Ecce homo II, 251.
[52] Ernst Bertram: Nietzsche, Versucheiner Mythologie, Berlin 1929, S. 73.
[53] Briefe, Ausgabe Baeumler, S. 521.
[54] Erdmann, Grundriß, S. 673.
[55] G. Colli und M. Montinari (t 1986) (Hrsg.): Nietzsche, Werkausgabe (Berlin ab 1975). Das wichtigste Forum, auf dem die Auseinandersetzung mit N. stattfindet, heißt »Nietzsche-Studien« und erscheint seit 1972 (jährlich). Um das Bekanntwerden Nietzsches hat sich in den USA vor allem Walter Kaufmann (t 1980) verdient gemacht, im deutschen Sprachgebiet u. a. Martin Heidegger mit seinem Werk »Nietzsche« (2 Bände, 1960), das allerdings N. im Sinne Heideggers interpretiert. Auch in Frankreich ist eine lebhafte Auseinandersetzung mit N. im Gange, manchmal behindert dadurch, daß N. dort überwiegend nur in französischer Übersetzung gelesen wird. -Eine auf genauen Recherchen beruhende Darstellung von Nietzsches Zusammenbruch gibt Anacleto Ver-recchia »La catastrofa di Nietzsche a Torino«, deutsch 1986 unter dem Titel »Zarathustras Ende. Die Katastrophe Nietzsches in Turin«.