第一章 二十世纪上半叶的思想家和流派
一、生命哲学和历史主义
1．概述
以前人们曾经用“生命哲学”这个名字来称呼叔本华和尼采的哲学。如现代生命哲学家格奥尔格·西美尔所言，叔本华和尼采把十九世纪的启蒙主义理性从它们的宝座上推了下来。其年代大约可确定为1880至1950年间的现代生命哲学是针对启蒙运动和理性主义的一场大规模逆反运动的组成部分，而且也是浪漫主义的延续。生命哲学家认为，我们借助纯粹的思想不可能真正把握和理解活生生的生命实在。理性一方面是生命哲学的奴仆，另一方面又是它的敌人。
所有现代生命哲学家的共同之处在于，他们都或多或少地意识到并明确表示，他们是站在叔本华和尼采的肩上的。此外，他们还有相同的基本思想和一系列共同的本质特征，我们可列举如下：[1]
这些思想家们都是“能动主义者”。在他们那里，运动、变化和发展比一成不变的存在更有意义。
他们把现实世界看作是有机的。他们大部分都以生物学为出发点。
他们特别喜欢非理性。概念、逻辑原则和先验的形态对他们来说都是作用有限的方法论工具。他们更偏爱直觉、直观、凭感觉领悟和领会以及体验。
在认识论方面，他们是非主观主义者。对他们来说，世界不仅仅存在于我们的头脑之内，而且在我们的意识之外还存在着一个独立的客观现实世界。
他们大都是多元论者，就是说，他们不接受一种唯一的基本原则，而是两种，即“生命”及其对立物，或者更多种。
2．柏格森
现代生命哲学的第一位推动者就是法国人亨利·柏格森（1859—1941）。他的四部重要著作是：《论意识的直接材料》（1889年），其德文版的书名为《时间与自由意志》；《物质与记忆》（1902年）；《创造进化论》（1907年）和《道德和宗教的两个来源》（1932年）。柏格森所有著作的共同特点是，语言极其优美和清晰，书中包含大量的形象比喻和例证；从内容上讲，它们都具备牢固的自然科学所有分支的知识基础。这也是柏格森之所以能够取得非凡成就的原因之一。
除叔本华之外——其世界作为意志和表象的双重观点与柏格森非常相近——柏格森在法国也有自己的思想先驱，只不过在重要性上柏格森远远超过了他们，最初，柏格森是以斯宾塞的思想为出发点的。柏格森一开始是想进一步深化斯宾塞的思想体系，但是最终却导致他与斯宾塞彻底地分道扬镳。在法国，柏格森的主要批评者和对手就是于连·邦达（1867—1956）。
空间与时间，理性与直觉
柏格森以空间和时间的关系为出发点。在康德那里，空间和时间从本质上说是我们的直觉体验中的两种同等重要的形态。在柏格森看来，它们有着本质的区别。
空间本身是均质的，它是一种同类点的整体。我们可任意地从一个点转移到另一个点。事实上，自然科学所观察到的始终是这样一种空间。自然科学所称的运动只是物体在空间中的前后次序。所谓的测量时间实际上也只是测量空间中的变化。
时间不是均质的，它是一种一去不复返的序列。在时间之内，我根本不可能任意地从一个点转移到另一个点。每一时刻都是新的，一次性的，不可重复的。时间是一种独一无二的不可分割的流变，它与自然科学所称的时间有着根本的区别。空间是不变的存在，而时间不是不变的存在，它是变动不居的。
与空间和时间相适应，在人身上也存在两种不同的认识能力。
理智可列入空间一类。理智的对象是不变的东西和空间中的东西，是物质。在这个范围内，理智具有真正的认识能力，因为它与物质是本质相连的（这一点与康德不同）。理智是行动着的人的感觉器官，是制造工具并改造自然的生物的感觉器官。但是，理智不可能理解真正的时间和纯粹的绵延。当理智转而思考时间时，它会把它与空间中的物质相适应的观念转嫁到时间身上。理智会把时间切成碎片，它会把时间分割成能够数得清的和可以测算的计量单位，因而会远离时间的真正本质。
我们只有通过直觉才能领悟纯粹的绵延。今天的人们已经太过习惯于运用理智，以至于我们很难再摆脱理智的束缚，用纯粹直观去感觉时间的生生不息、绵延不绝的流动。与理智相反，这种直觉并非服务于人的实践活动，它是人观察和认识世界的感觉器官。
由于理智是为实践服务的，所以从事哲学思考只有运用直觉才行。这必然会产生一种必要的逻辑证据的匮乏。哲学家能够把自己通过直觉认识到的东西用直观的生动的形式表达出来，但是哲学家并没有能力再帮助别人达到和他同样的直觉力。
生命冲动
当哲学家沉思围绕着我们四周的生命海洋之时，他会认识到，一切现实都是一种变化过程。从根本上说，只存在变化、活动和行动。而且这种运动可分为两类，一类是生命的上升运动，另一类是物质的下降运动。这是两种迥然不同的世界。试图用理性去解释生命的本质是毫无意义的，不管这种解释是机械论的还是目的论的。譬如，像眼睛这样的复杂器官难道是通过一系列偶然的变异而产生的吗？尤其是，我们该如何解释，在生命的进化过程中，完全独立的各不相同的生物旁系怎么会演化出非常相似的器官呢？而且是通过完全不同的方式。如果认为这样的富有目的和复杂的器官构造是通过一种盲目的变异和自然选择过程而形成的，那么这种想法无论如何也只是天方夜谭（这与达尔文的理论是相违背的）。生命的发展不是取决于物质及其机械原则，或者毋宁说恰恰相反，它是拒绝惰性和偶然性的，生命会向更高的更冒险的和更自由的形式发展。
生命是在物理和化学力量的相互作用下发展的，它的发展轨迹就如同我们在观察一个圆圈的一小段时那样，我们看到的那一小段线是直的，而事实上，生命的发展轨迹是曲折复杂的。意识也并不依赖于肉体，哪里有生命，哪里就有意识。但是，只有人才有直觉，才能够认识自己的生命，并能够沉思自我。重要的是，我们要“侧耳倾听那深邃的生命之奥秘，并且要借助于一种理智的精密计算来把握生命的脉动”。
道德与宗教
在柏格森的道德和宗教哲学中也有两种类似的相互对立的因素。
道德分为两种。一种是封闭的道德，它由社会压力而产生，不是关涉个人的。与之相适应的行为几乎都是无意识的和凭本能直觉的。它的目的是为了维护社会风尚，因此，它总是涉及某个特定的人类团体。另一种是开放的道德，这种道德是关涉个人的，它独立于社会，富有创造性。只有在杰出的人物身上，在圣者和英雄身上，这种道德才有所体现。它源自对生命根本的直接领悟并在爱中包容整个生命。
宗教也分为两种。由于人这种社会动物缺乏一种能够维持他们的社会关系的本能直觉，由于人的理性在维持他们的社会关系方面起着一种相反的作用，因而大自然就用理性的“臆想”帮助人类维护他们的社会关系。人类凭借想象创造了许多神话传说，用以把人类与生命个体连接在一起。人通过理性认识到，他是会死的。他通过理性认识到，若想实现他的目的，他就必须跨越许多无法预测的艰难险阻。大自然会帮助他来承受这个痛苦的认识，它借助于幻想制造友善的神灵。这种“静态”宗教在人的生活当中的功能与本能直觉在动物那里的功能是相似的，它起一种制约的、保存的和宽慰的作用。
由此而言，动态宗教（神秘教）是一种与之完全不同的宗教，它在希腊人那里开始萌芽，在印度人那里以沉思冥想的形式出现，在基督教神秘主义者那里达到了完成。这种动态宗教起源于对难以企及的东西的预感，起源于向生命之流的回溯。只有那些个别的非凡人物才具有这方面的能力。倘若那些神秘主义者依据对别人来说难以理解的个人经验而断言，生命之流的源头就在上帝那里，上帝就是爱之神，世界就是神之爱的外显，在人的身上就燃烧着一种不朽的神之微光，那么，即使哲学对此无法加以证明，但是人也仍然应该心怀感激地把它作为一种启示来接受，因为只有人这种具备神秘通灵能力的万物之灵长才有这样的禀赋。
3．活力论——格式塔理论
汉斯·德里石（1867—1941）是德国新活力论的代表性哲学家，我们把他放到生命哲学里讨论主要是出于以下原因：首先德里石的哲学是以生命为出发点的（他做过二十年的动物学家），其次德里石的哲学是一种有机的哲学。由此出发，德里石的思想倾向倒是更接近那个时代的形而上学，即客观存在哲学，我们将在这一章的另一节里讨论其代表人物。
在观察生命的过程中，机械论和活力论之间的对立斗争在希腊人那里就已经发生了。其中德谟克利特就试图用原子的机械的相互作用来解释整个宇宙，而亚里士多德则用一种特殊的生命之力即“隐德来希”解释生命现象。在近代哲学中，从笛卡尔到拉美特里的“机器人”，机械主义的世界观仍然占据主流。康德试图划清这两种世界观的界限并且认识到，一种目的论的世界观是必不可少的。浪漫主义是一种活力论，浪漫主义思想是充满活力的和有机的。十九世纪的自然科学伴随着达尔文的进化论以及有机化学领域内取得的突出成就而重新倾向于一种机械论的世界观。
在德国，汉斯·德里石是以活力论的代表而闻名的，他的主要著作有《有机哲学》、《秩序学》、《现实理论》、《形而上学》和《心理玄学》。
德里石在海胆上面所做的动物学试验是促使他的思想产生的重要诱因，这些试验表明，一个被分割的胚胎并不是形成生命体的一部分器官，而是形成多个完整的生命体，即使微小的生物也是如此。对德里石来说，从部分中形成整体的生物再生能力是不可能用机械论的观点加以解释的。整体因果性是生命所特有的。德里石用亚里士多德的“隐德来希”称呼这种不可见的、无法把握的力量。
德里石并不满足于此，为了对生物学做哲学的解释，他创立了一套思想体系，内容涉及逻辑学、伦理学和形而上学。
德里石伦理学的首要前提就是对生命的肯定，生命是有机的并且是精神生活的工具。由此必然会得出结论，生物之间的行为规范就是互不伤害和厮杀。在国家中，在人类发展过程中，在道德意识的事实中，也有类似有机生物中的那种整体特征。尽管并不十分确定，但是这也接近了这样一个结论，即是说，在现象世界的背后存在着一种“隐德来希”，一种宇宙整体的灵魂。
二十世纪的科学和哲学通常倾向于从整体上观察世界，人们认识到，整体是可塑的。在心理学领域里，这个思想尤其通过所谓的格式塔心理学以及普通格式塔理论而得到发扬。普通格式塔理论的创立者是克里斯蒂安·冯·艾伦菲尔斯男爵（1859—1932），他于1890年发表了一篇《关于格式塔质量》的论文。格式塔心理学的创立者是马克斯·维特海默、沃尔夫冈·克勒尔和库尔特·考夫卡。
在哲学领域内值得一提的是赫尔曼·弗里德曼（1873—1957），他是一位研究形式问题和格式塔理论的思想家，他给生物学的硕果累累的发展带来了新的活力。他的主要著作有《形式的世界》、《科学与象征》。
4．德国的生命哲学和历史主义
德国的生命哲学所关心的并不是生物学问题，而是历史问题，在这方面也出现了为数众多的代表性人物。德国的生命哲学与所谓的历史主义有着紧密的关系。自黑格尔和浪漫主义以来，德国历史科学的蓬勃发展为历史主义思想运动的出现起了推波助澜的作用。历史在这里成了哲学思考的中心问题。提奥多·黎特在人类的历史特性中看到了一种具有形而上学意义的根本目的。对生命的历史考察很容易产生一种价值相对主义。人们认识到，一切事物的形成与消亡都是在特定的历史条件下发生的。这就可能导致人在面对自己时代的那些必须要做的事情时会表现得优柔寡断。德国生命哲学的精神导师尼采（在他的不合时宜的考察中）就针对这一点以及那种令人倍感压抑的历史知识的堆砌进行了激烈的批评。
我们在这里把德国的生命哲学家和真正意义上的历史主义思想家放到一起加以讨论。
路德维希·克拉格斯（1872—1956）来自以诗人斯蒂芬·乔治为中心的文人圈子，他的伟大功绩主要在于科学的笔迹学和性格学研究，而且他这方面的功绩要比他在哲学上所取得的成就具有更为持久的影响。克拉格斯把人的肉体看作灵魂的外在现象，把灵魂看作肉体的知觉，因而肉体和灵魂就是一种知觉和表达的紧密关系。克拉格斯主要是从他的老师麦奇奥·帕拉基（1859—1924）那里获得灵感的，帕拉基是一位学识渊博的思想家，他于1901年——也就是在爱因斯坦发表《狭义相对论》的好几年之前——就已经在他的论文《时间与空间的新理论》中表达了相对论的基本思想。克拉格斯接受了他的“间歇性意识”的学说，根据他的学说，持续不断的流动的生命过程只能被人的断断续续的意识不完整地把握住。这使人想起柏格森的观点。
克拉格斯在他的主要哲学著作《作为灵魂的敌人的精神》中明确地表明了他的立场。肉体和灵魂是生命机体的密不可分的两极，而精神就像楔子一样是从外部挤进来的，它插在肉体和灵魂之间，意欲使肉体和灵魂一分为二并将生命扼杀掉。尚未被与生命为敌的精神侵害到的灵魂所体验到的世界是一连串的图像，是被赋予了灵魂的形象。精神却把这个连续的图像之流搞得支离破碎，并将灵魂的体验肢解为彼此分离的“对象”。科学，特别是机械主义的自然科学，最为强烈地破坏着这些连续的图像，精神对生命的扼杀作用显露无遗。精神对于生命是一种陌生的超时空的力量，它是对生命的侵犯。在这场精神与灵魂之争中，克拉格斯激情洋溢地站在了灵魂的一边，站在了生动的无意识的生命一边，借此来对抗灵魂的敌人，对抗精神、心灵、感情、直觉、头脑、理性以及智力。精神产生的结果就是有意识的行为，每一种这样的行为都是“对生命的谋杀”。克拉格斯提出的口号是：回到自然的无意识的生命中去！
几乎被人遗忘了的文化历史学家约翰·雅克比·巴霍芬（1815—1887）的关于母权和原始宗教的著作通过克拉格斯而重新产生了影响。
赫尔曼·凯瑟林伯爵（1880—1946年）是一个来自波罗的海东岸的古老的德国家庭的后裔，著名的斯坦贝格男爵就是他的祖先。这个家族名字所带有的那种闻名于世的历险精神也传给了凯瑟林，他称自己是个“雇佣兵”，“喜欢非同寻常的、多彩的、变化多端的和富于挑战性的生活。”[2]他几乎走遍了整个世界，在他的《一个哲学家的旅行日记》中，他描述了自己游历印度、中国、南太平洋和美洲的见闻，这是我们这个时代最为生动的哲学著作之一。
和克拉格斯一样，凯瑟林也强烈地反对纯粹的理性主义文化。他是一个崇尚创造性直觉的人，但是他并不反对精神，而是试图将精神与灵魂重新结合为一体，从而指出一条完美的途径。在这个意义上说，他想赋予哲学更多的东西，亦即“智慧人生”。
格奥尔格·西美尔（1858—1918）和凯瑟林一样也是个非常博学多才和修养很高的作家。生命之间形成的张力就是西默尔的生命哲学研究的中心问题，其“客观内容”就是人的文化，包括法律、道德、科学、艺术和宗教等。西默尔指出，虽然这些客观的文化内容有它们自己的规定性而且甚至可能会站在生命的对立面，但是它们都是从生命自身中产生出来的。因为生命同时又总是赋予比生命本身更多的内容，或者如西默尔所言，超验性是生命内在固有的，这就是说，生命超越其生命基础属于生命的本质。西默尔在这方面的最重要的著作是论人生观的四篇形而上学文章。西默尔同时也是一位重要的社会学家。
历史学家和历史哲学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒（1880—1936）通过发表引起轰动的著作《西方的没落》而闻名遐迩，他的名气比西默尔要大得多。和柏格森一样，斯宾格勒也坚信空间和时间的世界具有本质的区别。有一种空间逻辑，它的原则是因果律，它是自然科学研究的范围。此外还有一种时间逻辑，这是一种有机逻辑，一种命运逻辑。它教导人们从历史中把握世界。
斯宾格勒具有观相术士般的敏锐目光，他能够看清历史发展的形式和内在联系。对他来说，世界历史不是一个持续发展的过程，而是各自独立的文明的序列。每一种文明都是一个有机体，是一种最高级别的生物体，是一种特殊的精神表达。文明和生物一样，它也会成长、繁荣和衰亡。世界历史的比较形态学（格式塔理论）可以看清每一个文明的生命历程。如果将它运用到我们西方的“浮士德式的”文明中去，那么得出的结论就是，我们的文明已经进入一个停滞的阶段，而且正在走向没落。斯宾格勒的其他著作与他的《西方的没落》比起来就逊色多了。
威廉·狄尔泰（1813—1911）属于相对较老的一代人，但是他的影响和斯宾格勒一样也一直延续至今。狄尔泰的思想发展是从实证主义出发的，它最后发展为一种对生命和历史的非理性认识，从而反映了十九世纪的思想发展过程。因为现实就是生命，只有把现实看作是从生命到生命的运动，它才可能被理解，仅依靠理性是做不到的，除此之外还要依靠我们的情感力量。人文科学，特别是作为人的自我反思的历史科学对于认识现实世界是极其重要的。“人只有通过历史才能了解人是什么。”狄尔泰强调了人文科学在逻辑学和认识论上的意义，并且指出了人文科学相对于自然科学的独立性和特殊性，他在这方面做出了巨大的贡献。
狄尔泰的历史主义不可避免地把他引向了相对主义。“人的观念的相对性就是历史世界观的最后结论，一切都是在过程中流动的，无物长存。”[3]
在我们这一段简短的叙述中，狄尔泰被放在了其他思想家的后面，但是必须强调指出的是，在德国的生命哲学家里面，狄尔泰产生的影响是最为持久和深远的。一大批近现代思想家都受过他的影响，其中包括恩斯特·特勒尔奇（1865—1923），埃德华·施普朗格（1882—1964），埃里希·罗特哈克（1888—1965），汉斯·弗莱尔（1887—1969），提奥多·黎特（1880—1962），以及西班牙哲学家胡塞·奥特加·加赛特（1883—1955）。
二、实用主义
在这一部叙述哲学史的书中，我们第一次踏入美国的土地，去考察一下那里的思想发展。虽然在政治上美国已经脱离欧洲大陆很久了，但是美洲新大陆在艺术、科学和哲学方面对欧洲的精神依赖性却一直保持着。只是到了十九世纪末二十世纪初，美国才在这些领域内开始有了自己的声音。哲学方面的第一位发言者就是威廉·詹姆斯，他是美国实用主义的创立者，也是第一位具有世界意义的美国哲学家。
1．威廉·詹姆斯
威廉·詹姆斯于1842年出生在纽约，他是作家亨利·詹姆斯的哥哥。关于这兄弟俩人有这样的记载：作家亨利对人的内心世界的了解和他的心理学家弟弟一样好，学者威廉和他的作家哥哥一样也写得一手好文章。威廉·詹姆斯在法国读大学，之后，从1872年起直到他去世（1910年），他都是在哈佛大学教书。他先是教解剖学和心理学，他于1890年发表的《心理学原理》是他最有名的著作之一。后来，他的兴趣转向哲学。他的最重要的哲学著作有《信仰意志》、《宗教经验的区别》、《多元的宇宙》、《真理的意义》。
詹姆斯哲学思想的主要的——并非唯一的——特征就是“实用主义”。这个词是从希腊语pragma（行动、行为）引申而来的，与我们今天使用的“实践、实用”这些词意义相近。詹姆斯自己给它下的定义是：“这是一种不考虑第一事物、原则、范畴和假定的必然性的态度，它所关心的是最后事物、结果和事实。”实用主义的特征就是它的特殊的真理概念。实用主义不像经院哲学和古代形而上学那样，它不关心事物的最终“本质”（詹姆斯也坚决地拒绝德国唯心主义的抽象思辨），它也不关心事物的最初起源，它把目光投向前面。它只关心一个观念的“现价”是多少？在詹姆斯那里，美国的那些典型的表达方式随处可见，如利润、用处、功劳、结果等等。“经受住实践结果考验的就是真理。”詹姆斯的真理观是从美国人查尔斯·皮尔士（1839—1914）的一篇论文那里获得启发而来的，在此意义上，皮尔士可被看作是詹姆斯的先驱。实用主义这个概念是皮尔士从康德那里借来的。
詹姆斯的思想体现了美国人的那种直接的现实主义的和讲求实际的生活态度。如果把实用主义运用哲学中去，这意味着什么呢？对哲学也不应该提出这样的问题：这合乎逻辑吗？这符合事实吗？而应该问：这种哲学在实际运用中对于我们的生活和利益究竟有何意义？如果哲学——即使它再合乎逻辑再有说服力——不能满足人的宝贵的愿望或者让他非常失望，如果哲学与我们的内心希望和兴趣不相符合，如果哲学在实际生活中，在斗争和工作中，在自然中经受不住考验，那么，人们就永远都不会接受这种哲学。“逻辑和说教并没有说服力；夜晚的浓雾弥漫在我的心中……我反复地思索哲学和宗教的意义。也许它们在课堂上被证明是对的，但是在广袤的云海里，在奔腾的河流中则不尽然。”[4]
这也同样适用于宗教，“假使人们相信有一种宗教能够帮助人过上一种更为美好的生活，那么相信这种宗教对于我们来说确实是很好的，前提是这种信仰没有碰巧与人的其他更为性命攸关的利益相冲突”。
显而易见，实用主义的真理观与西方传统的真理观是相矛盾的，与西方哲学特别是康德哲学所确定的真理观是不一致的。
在詹姆斯的思想中，除了实用主义的因素之外至少还有另外三个重要特征：
第一个特征我们可称之为“物力论”。宇宙不是已经完成了的静态的，而是永远变化的。我们的思想也是一种永恒的流变，一种相互关联的体系。
第二个特征詹姆斯自己称之为“多元论”。我们不可能用一种原理来解释世界。现实世界是由许多个独立的体系组成的。宇宙“不是单一的宇宙（Uni-versum），而是多元的宇宙（Multi-versum）”。我们的这个世界就是各种对立的力量相互争斗的战场，人类的意志和力量拥有广泛的用武之地。每个人都必须参与进来。古代民族的多神信仰就是世界多元化特征的体现，多神信仰总是一个民族的真正的宗教，而且今天仍然如此。多元论和多神教比任何一种一元论和一神教都更为合理。
第三个特征也是一种典型美国式的对一切可能性都敞开大门的怀疑主义的无偏见态度。谁敢断言，他的认识方式是我们人类的认识方式中的最为有效和最为正确的？“我本人坚决否认这样一种信仰，即认为我们人类的经验是宇宙中的最高形式。我倒是更倾向于这样一种观念，即我们与整个世界的关系几乎和我们的宠物狗和宠物猫与我们的关系是同样的，它们是我们的起居室和书房里的成员，它们也参与到一个连它们自己也不知其所以然的场景里来。在神奇的历史进程中，它们都只是匆匆过客……在万物的轮回流转中，我们也只是匆匆过客。”
2．约翰·杜威
美国实用主义的第二位伟大代表人物约翰·杜威（1859—1952）所赋予实用主义哲学的形式从某种意义上说比詹姆斯的思想更具“美国味”。杜威首先是个教育学的社会改革家，他的那部被翻译成德语的著作《民主与教育》（1916）至今在美国的教育事业中仍发挥着重要的影响。杜威的最主要的哲学著作有《理论逻辑研究》、《伦理学》、《创造的智慧》、《哲学的改造》、《人的本性和人的行为》。
有些特别的是，杜威在他生命中的重要时期都不是在更为欧洲化的美国东部度过的，他一直长期在美国的中西部生活。詹姆斯是个虔诚的信奉宗教的人，他的哲学虽然带有实用主义的倾向，但是仍然使人觉得他是在为哲学和宗教作辩护。与此相反，杜威只关心自然科学和实际经验，他剔除了一切超越自然科学和实际经验的东西。思想是行为的工具。思想只具有工具的价值。因此，他的哲学也被称为工具主义（Instrumentalismus）。
成长和发展是杜威世界观的关键词。它们也是伦理学的标准。人生的目的不是达到一种最终的完美境界，而是在一个永恒持续的过程中不断地向更完美、更成熟和更精致迈进。
3．实用主义在欧洲：席勒，魏欣格尔
在欧洲，实用主义主要是在英国产生了广泛的影响。斐迪南·席勒（1864—1937）是其代表人物。他的主要功绩在逻辑领域。他最重要的著作是《人道主义》（席勒就是这样称呼实用主义的，因为在他看来实用主义的一切都是关涉人的）以及《形式逻辑》。读者自己就会发现，如果用欧洲哲学的标准来衡量的话，那么美国实用主义的基本思想根本就不是什么新东西。詹姆斯自己就给他的《实用主义》一书起了个副标题：“为几个古代思想智慧取一个新名字。”
在尼采那里，还有在恩斯特·马赫、维特根斯坦、维也纳学派以及鲁道夫·卡尔纳普那里，读者也将会发现与实用主义相近的思想。
倘若把实用主义者看作是这样的人，他认为认识的目的不是为了追求真理，而是为了获得现实的成功，那么，我们完全有理由把那个如今几乎被人遗忘了的思想家汉斯·魏欣格尔（1852—1933）划归实用主义者的行列，通常他都是被看作新康德主义者。事实上，正如他对《纯粹理性批判》所作的纪念碑式的评论所显示的那样，他确实是个“康德通”。在新康德主义运动中，魏欣格尔的这篇康德评论以及由他创办并且自1896年开始出版的期刊《康德研究》对于复兴康德思想是立下功劳的。
魏欣格尔的最重要的著作有一个长长的书名：《或然哲学，人类的理论、实用和宗教的虚构体系》。事实上，魏欣格尔写这本书的时候才二十五岁，可是过了三十五年之后（1911年）他才将它公之于世。
如这本书的标题所显示的那样，魏欣格尔的中心概念就是虚构，他的哲学因而也被称为虚构主义（Fiktionalismus）。虚构的字面意义就是“杜撰、编造、（纯粹的）假设”（在英语中它指文学中的小说“fiction”）。在科学中，人们称虚构是一种假设，其或然性和不可能性是尽人皆知的，尽管如此，人们仍然用它作为一种辅助概念，而且它也的确起一定的作用。对于虚构这个词还有一种较为恰当的语言表达，即“似乎”。但是，我们也不要把虚构和假说相混淆。假说也是一种假设，对于它最终的真正价值我并不需要确信，但是，我期望这个假说能够通过实验最后得到证实，被证明是正确的，或者被证明是错误的而被舍弃。对于虚构的东西我就不会有这样的期望，我从一开始就知道它是假的或是矛盾的，尽管如此我仍然使用它，而且会非常成功。
我们还记得，康德在他的著作中的一个重要的地方就曾经使用过“似乎”这个表达方式，即在解释理性、心灵、宇宙和上帝的观念时使用过它。
魏欣格尔发现，在我们的思想和行为当中，我们始终会把这个方法运用到各个不同的领域中去，譬如，在数学中无限小的概念，尽管它是有矛盾的，但也不可缺少。在自然科学、法学、国民经济学、历史学中也有无数类似的假设。又比如，伦理学中的意志自由在逻辑上就是无稽之谈，尽管如此，它仍然构成了我们的道德和法律秩序的基础。在宗教中也是这样，我们仍然保留着那些虚假的和得不到证实的假设，就因为我们觉得这些假设“可爱”，也就是说它们是实用的、有用的并且是必不可少的。
于是，魏欣格尔提出了这样的问题：我们究竟是如何从错误的假设当中获得正确的结果呢？他又回答说：思想具有合目的性的有机功能，思想最初只是用于生存斗争的工具，它是为生物的自我保存服务的。思想并不是为思想本身而存在的。在进化过程中——根据“工具超越目的”的规律——思想最终成为一种为思想而存在的理论思想，成为纯粹“认识”的目的，可是思想本来并不是为此而生的，所以对此也是勉为其难。
思想是一种艺术。逻辑学是思想的艺术理论。除了逻辑学的正规的方法和技巧规则之外，还有“艺术概念”，非常规的思想方法，也可以说是诀窍，在生存斗争中这些诀窍被证明是合目的性的。其中最重要的诀窍就是虚构。
虚构的世界渐渐地成为一个非现实的自在自为的世界，虽然这整个“虚构的”世界是非现实的，但是它也不是无价值的。恰恰相反，对于人类的较高级的精神生活，对于宗教、伦理、美学、科学来说，这个非现实的“虚构的”世界甚至比“现实的”世界更为重要。魏欣格尔因此而得出一种完全改变了的真理概念，“真理”就是可预言性，就是一种经验的可预测性，我们由此而获得希望，并且根据它来正确地调整我们的实际行为。如果虚构的世界实现了它的目的，那么它对于我们来说就是“真实的”。真理就是对于生活的实用性。根本就不存在另一种衡量真理的“客观”标准。魏欣格尔与美国实用主义的共同之处现在看来已经是再清楚不过了。
无疑，二十世纪末的“时代精神”非常强烈地受到了实用主义的影响，这不仅仅是在美国，欧洲也受到了它的影响，其他的工业国家也不例外（达尔文的进化论退居次要地位）。实用主义的思想观点显然在生活实践中得到了验证，这在真正实证主义哲学的意义上来说是对其价值的最完美的确认。
三、新本体论和新形而上学
二十世纪的哲学思想运动——如我们在本章的开篇所说——并不是按先后顺序相继发生的，它们大部分都是并列发展的。就此而言，我们可以称二十世纪的哲学是一种“多声部世纪”里的哲学（这是库尔特·霍诺尔卡，的一本研究二十世纪音乐的书的书名）。
我们下面将要讨论的思想运动大约涵盖1890至1950这段时期。我想重点讨论一位思想家，虽然他不是这个思想运动的“发起人”，但是他的著作却突出地代表了这个思想流派的基本特征。
1．批判本体论：尼古拉·哈特曼
尼古拉·哈特曼（1882—1950）出生在里加，他曾在马堡、柏林和哥廷根教书，是个备受人尊敬的教师。他一开始是个新康德主义者，不久之后他便独辟蹊径。他几乎对所有的哲学流派都进行了深入的研究，其中也包括我们将要在下一节中叙述的现象学。
哈特曼的主要著作有《认识的形而上学纲要》（1921）、《伦理学》（1926年）、《精神存在问题》（1933）、《本体论基础》（1935）、《可能性与现实性》（1938）以及《实在世界的结构》（1940）。上述著作中的后面三部构成了哈特曼本体论哲学的体系。哈特曼的《本体论的新方法》是一本入门性的书，其基本内容可概括如下：
新旧本体论
从亚里士多德到经院哲学的旧本体论是从如下原理出发的，它认为决定事物内在本性的是一种普遍有效的东西。我们可称之为共相实在论，它主张一切个别事物都导源于最高的共相，并且因此而试图超越经验现实。
康德的批判认识论作为其发展的顶峰最终摧毁了这种本体论的基础。这批判的结果不能再被搁置一旁，一种新本体论必须是批判本体论。这主要是说，新本体论不能从先验的概念和方法出发，存在的范畴不能被先验地认识。
问题是，存在的范畴——倘使它与我们的认识范畴相一致，并且在某种程度上看也似乎如此——是否确实导源于我们的认识范畴。但是，这是不可能的，因为我们恰恰不知道认识范畴在多大程度上与存在范畴相一致。除此之外，我们还缺乏对我们的认识范畴的直接知识。人对自然的认识总是直接面向自然对象的，人对认识本身的反思则是认识后来的发展阶段。虽然认识范畴以我们的认识为基础，但是认识范畴并不是最先而是最后被认识的。与此相反，本体论则是自然认识的延续，毕竟康德也不是从判断形式的图表中推断出范畴的图表，而是从他对对象的渊博知识中推断出范畴，只要他那个时代的科学所能认识到的知识，他都加以利用。因此可以说，不存在对于范畴的先验认识。
我们必须走另一条道路，也就是采用从内容中推断出结论的方法，也就是以科学认识的全部成果以及人类在其他领域内的全部经验为依据，并且以分析的方法从中剖析出存在的范畴。这种方法就叫做范畴分析。关涉现实性概念的几个基本错误必须从一开始就加以避免。首先，我们不要把现实性与物质性相混淆。人的命运、历史事件以及其他许多事情都不是物质性的，但是，它们仍然是极其现实的，它们在人的生活中都具有非常强烈的现实意义。其次，我们也不要把现实与呆板的存在等同起来，恰恰相反，一切现实都是处于不断的运动之中的，因此，要想确定存在也就意味着必须确定变化中的存在方式。再次，我们必须清楚这一点，即在每一种范畴理论中都会残留一些非理性的因素，即使是众所周知的因果性原则，我们对它的最内在的本质也不可能一览无遗。最后，我们也不要把范畴与其构成物及其多样性相混淆，物质的东西，植物、动物、人类等共同构成了一个由低到高的存在等级，但是，这每一种构成物本身也已经包含了不同的存在等级，我们需要首先对其进行剖析。
与所有以前的本体论所采用的方式相比，哈特曼的“批判本体论”认识实存世界的方式存在两点区别：第一，对哈特曼来说，实在世界既非不能被完全认识，也非能够被完全认识；毋宁说，它只可以在某种限度内被认识，或许甚至可以说，它不被认识的程度比它被认识的程度要更大一些。第二，哈特曼试图避免哲学通常所犯的那个错误，即当一种哲学原理在某个存在领域内被证明是正确的时候，人们就不加思考地把这个原理运用到其他领域中去。
在本世纪的另外两位思想家那里也产生了一种批判本体论的认识论萌芽，我们在这里也应该提一下他们的名字：埃利希·贝歇尔（1882—1929）和埃洛伊斯·文策尔（1887—1967）。
实在世界的结构
在实在世界中，整个存在是由四个主要阶层构成的。分别由有形的物质和生命体组成的两个较低的阶层共同构成了外在空间世界，在其上面是一个非空间性的世界，也分为两个阶层，一个是灵魂现象的阶层，一个是精神现象的阶层。
这些阶层必须从本体论上加以确定，首先要确定它们固有的范畴，其次要确定它们之间的关系。如果能够证明某个范畴是一切阶层所共有的，但又不仅仅限于与此，也就是将这个范畴置于物质性的实在阶层之下来考虑，那么这些范畴就可被称为基本范畴。
做这样的分析必须要有批判的精神而且也要小心谨慎，我们不能把一个阶层的范畴不假思索地套用到另一个阶层那里去。在最低的阶层（物质）那里被认为是正确的东西对于认识生命和精神来说则是远远不够的，唯物主义的缺点就在于此。同样，精神范畴也不适宜于对物质范畴的把握，这也就是黑格尔所犯的错误。中间阶层，即由生命体构成的阶层，也不允许把他们的范畴任意地套用到其他阶层那里去。虽然这样跨越界限便于人们用一种原则解释世界，但是我们却不能因此而获得一个真实世界的完整图像。
当然，范畴之间打破界限也不是不可以，但是世界的统一性——此外也不应该先入为主地以此为先决条件——并不仅在于一种原则的统一性，世界的统一性也可以是一种结构的统一性和一种连贯的秩序。
以上仅仅是几点预备性的说明，范畴分析本身也是一门完整的科学，因此在这篇简短的叙述中不可能说得清楚，不过我们可以把最重要的几点归纳如下：
基本范畴可穿越存在物的所有阶层，它是存在物各阶层之间相互联系的纽带。借助于它们，世界的某种统一性特征便有可能昭然若揭。这一类基本范畴是：统一性和多样性，一致性和矛盾性，对立和范围，基本要素和结构，形式和物质，决定性和依赖性，等等。这些基本范畴的每一种会从一个阶层转变为另一个阶层。譬如，决定性在物质的范围内具有因果关系的形式，决定性在生命体的范围内就表现为完全另外的形式，它表现为部分功能的彼此合目的性，表现为整体的自我调节能力，表现为生命个体的可再生性，这个过程是由遗传系统控制的。心灵活动的决定性形式几乎还是个未知的领域。在精神存在的阶层，决定性的形式则表现为目的性，包括人的所有道德愿望和行为的有意识的活动都具有目的性。价值的决定性是精神领域内的另一种形式。另一方面，独立性也是每一个存在阶层中的重要因素，这是一种“范畴的创新”，它构成了每个阶层的独特性。
经过对基本范畴和个别阶层之间的关系进行了细致的考察之后，哈特曼总结出了如下的五个“划分阶层的规律”：[5]
1．在叠加在一起的所有存在阶层中，较低阶层的范畴总是会再现于较高阶层的范畴中，但是，较高阶层的范畴却从来都不会再现于较低阶层的范畴中。范畴之间的跨越只会是从低到高，而不会从高到低。
2．范畴的再现也总是有一定条件的。不是所有较低阶层的范畴都会在较高阶层的范畴中再现，也不是所有较低阶层的范畴都能够毫无困难地延伸到一切较高阶层的范畴中去。这种再现在某个阶层也可能会中断。
3．从较低阶层跨越到较高阶层的过程中，再现的范畴也会发生转变，它会被较高阶层的特性所消化吸收。
4．较低阶层的范畴的再现永远都不会影响较高阶层的范畴的独特性，这种独特性总是因一种范畴创新的加入而产生，这种范畴创新则是因新形式的范畴的出现而形成。
5．存在形式的递增序列并不构成一种连续性。当范畴创新的因素在这个序列的许多特定的切入点上同时加入新范畴的时候，存在阶层则会明显地相互远离。
哈特曼也以类似的形式列举出了个别阶层中的一系列依赖性。毕竟也存在一些涉及范畴之间联系的原则。旧形而上学中的一系列偏见借助于这种阶层分析的方法就可以被消除。比如那个极端引起争议的问题：世界是由物质决定的还是由精神决定的，这个问题本身就是错误的，存在的分层结构则避免了这种一般化的矛盾。
哈特曼又以透彻的分析方法对存在的各个不同范围做了进一步的划分，这在某些方面带有现象学的特点。在他的自然哲学中，又划分为无机存在和有机生命；在他的精神哲学中，又划分为主观世界和客观精神，如他所认为的那样，语言、道德和法律都属于客观精神的范畴。尽管哈特曼的这种划分方式与黑格尔的有些类似，但是哈特曼得出的结论却与黑格尔不同，甚至可以说恰恰相反，之所以如此，是因为在哈特曼的阶层划分学说中精神对于物质来说是次要存在的东西，因而精神也是较弱的和缺乏持久性的东西。对哈特曼来说，在通过范畴分析而获得的划分阶层的规律中，存在物各阶层之间的独立性、依赖性、相互依赖性或惰性最终显露出了世界的统一性特征。当然，在哈特曼那里，世界的统一性并不表现为一种（在通常的“一元论”意义上的）统一性的原则，不过或许可把世界的统一性看作是一种有秩序的结构，对我们人类来说，这个结构在我们的认识界限之内也是可以被认识的。然而，哈特曼认为，在这个只能被部分地认识的结构统一体的后面，假如我们还试图去寻找一个在终极原则或人格化上帝的意义上的“宇宙终极因”，那根本就是毫无意义的事情。
人——决定论与自由
在日益尖锐的矛盾中，旧有的思维模式对于人的考察已经不再适用。人是集全部阶层结构于一身的，只有认识到这一点，我们才能把握住人的本质。此外，我们还应认识到，这同一个阶层结构也在外在于人的实在世界的结构中存在着，所以说，如果不理解世界，我们也不可能理解人，同样，如果不理解人，我们也不可能理解世界。
自由问题在阶层分析的光照下似乎也完全改变了颜色。决定论与自由在每一个阶层都有不同的意义。过去解决这个问题的所有尝试都是从决定论或非决定论的错误观念出发的，决定论不能与自由达成一致，非决定论不能与自然规律达成一致。这样，我们就总是会遇到不可克服的矛盾。康德做出了天才的选择，他撇开非决定论来理解自由，他认为，若想将决定论与自由融合起来，人们就必须假定，在由因果律决定的世界之外还存在一个自由世界。
因果决定论完全可以在一个更高的范畴阶层上与自由达成一致。简单地思考一下就可得知，恰恰这种因果关系可以通过一种更高的级别而“转变形态”。因果过程对于结果是漠不关心的，可以说它是盲目的。每一种新加入的成分都可能改变过程的方向。看似牢不可破的自然的因果关系甚至为人类对它的干预提供了条件。因为，一旦人类看清了这种规律性并努力使自己适应它，那么人就可以操纵这个过程的发展方向。假如宇宙万物不是由因果律决定的，那么人就不可能实现任何目的，因为他无法选择能够帮助他在因果的道路上实现目的的工具。
即使不厌其烦的提示很有可能会使读者生厌，但是我们在这里还是想再重复说一遍，上述的观点也只是从哈特曼思想世界里截取的一个片断而已。
评价
在一篇题为《哲学思想及其历史》（1936年）的学术论文中，哈特曼指出，迄今为止的哲学史基本上是一种构造许多伟大的哲学体系的哲学世界观的历史，而不是一种讨论哲学的基本问题的历史，而且对于在解决哲学基本问题过程中逐渐积累起来的意义深远的思想成果也没有给予应有的重视。对哈特曼来说，在哲学发展史上，思想体系和学术观点根本就不具有什么深远的意义和真正的重要性，毋宁说，具有更为深远和重要的意义的倒是哲学所犯的错误和它的失误，以及它出于自己思想体系的考虑而削足适履地对事实的歪曲，简言之，是那些成问题的东西，或者用康德的话说是“一种科学的发展所缺乏的摸索精神”。在哈特曼看来，谁要是以这种方式把哲学的历史处理成思想体系的历史，那么他给出的就是“很多土而很少金子”。这里的金子是指那些经过许多世纪逐渐积累起来的经久不衰的思想成果，这样的成果只有通过对客观问题进行严谨的和实事求是的分析才能获得。
遵照这样一种观点，哈特曼自己当然也不是一个“体系思想家”。与此相适应，谁要是想研究哈特曼，那么他既不能简单地接受也不能简单地拒绝哈特曼的观点，首先，他必须研究哈特曼对他自己研究的大量客观问题所作的回答。不过值得注意的是，这位思想家始终要求人们从实际出发，从“问题的整个范围”出发，并且他也是按照这样的要求去做的，可是，他自己却又恰恰爱好无所不包的思想，甚至可以说是“包罗万象”，[6]因为哈特曼涉猎了经验世界的所有领域以及哲学的所有分支。显然，在科学变得极度专业化的时代，即使一个像哈特曼这样的天才也不可能同时在科学的所有领域内都游刃有余。不过在生物科学领域内，哈特曼走在了他那个时代的前沿。
哈特曼的哲学没有形成任何“学派”，几乎没有一个思想家可以被看作是他直接的学生和后继者。他的影响之所以迅速缩小，倒不是因为他遭到了正面的反对或“反驳”，其主要原因是，随着第二次世界大战的结束，“时代精神”已经对他不感兴趣，并且开始转向另一种思潮，主要是转向存在主义。但是，哈特曼并不是孤军奋战，我们也可以把他与一个通常被称为“新形而上学”的较大的思想运动联系在一起，在哈特曼之前就已经产生影响的一些思想家也可被列入这个思想运动之中。
2．新形而上学
除哈特曼之外，属于这个思想流派的思想家都具有如下共同特点：[7]
（1）形而上学这个概念不应该被理解为，它试图“超然于物理学之上”或超然于自然和经验之上，不应该被认为，它背离经验并醉心于空洞的抽象思辨。相反，尽管过去的形而上学确实试图超越物理学和自然科学，但是今天的形而上学家却都是经验主义者。他们都从经验出发并拒绝先验的知识。当然，与新实证主义不同，他们的经验并不仅仅局限于外在的感官经验，除此之外，他们还承认一种理智的经验。
（2）他们的方法不是直觉的（如在生命哲学和现象学那里），而是理性的、理智的。
（3）这种形而上学所追求的目标就是从根本上把握存在。他们所关注的不是纯粹的现象，不管现象背后还有什么都统统撇开（如在新实证主义那里）；他们所关注的不是发展过程，不是只可经验的生命之流（如在生命哲学那里）；他们所关注的不是本质，不是客观实体（如在现象学那里）。他们是本体论，是存在哲学。他们试图直接地把握存在，因而他们在整个思想方向上是属于一个现实主义的和注重具体事物的思想运动。
（4）这个世纪的形而上学具有一种综合的、包罗万象的特点。这有双重含义：首先从历史的角度看，它包含那些对迄今为止的哲学产生影响的思想家及其思想，包括古希腊哲学、经院派、前康德形而上学以及近代哲学。康德的批判主义也并不被看作是复兴形而上学道路上的绊脚石。这种形而上学是经由康德的，当然也会超越他。
其次，新时期形而上学包罗万象的特点还表现在，它试图囊括全部存在及其最终原则。有关现存事物发展阶段的报道，既不会被忽略，也不会被过分强调。人们试图避免以前的那种片面的绝对化。
有三个人物应得到较为详尽地评价，他们中一个是德国人，一个是澳大利亚人，还有一个是英国人。
或许是巧合，这个德国人与尼古拉·哈特曼同姓，他叫埃德华·冯·哈特曼（1842—1906）。他死后的声誉经久不衰，这主要是归功于他的“青年之作”《无意识哲学》（初版于1868年，后多次再版，并增至三卷本）。这本书的核心概念是曾经在谢林那里出现过的无意识。对哈特曼来说，无意识是存在的最后根据，是“在物质和意识后面并与之相等的第三种存在”，是世界本质的基础、根源和具有决定性意义的统一性。哈特曼仔细研究了无意识在物质、动植物、人体、思想、爱情、感情、艺术创造、语言和历史中所起的作用。
哈特曼把他的著作看成是对黑格尔和叔本华思想的综合，其中黑格尔的因素占据较多的成分，黑格尔的世界精神和叔本华的意志都包含在他的无意识之中。这个概念在哈特曼那个时代已极为流行，这主要是通过谢林的学说。如今每个人都知道，西格蒙特·弗洛伊德及其后继者在无意识的世界里发现了一个神奇的新大陆，哈特曼应该被看作这个思想运动的先驱。
当然，诗人作为人类灵魂的伟大鉴赏家早就已经在这个无意识的王国里畅游了，并且从中汲取创作灵感，显然，他们也认识到了无意识的存在。如让·保尔（即约翰·保尔·弗里德里希·李希特，1763—1825）所言：“如果我们忽略了那个广阔无垠的无意识世界，忽略了那个真正意义上的内在新大陆，那么我们的自我意识的疆域将会变得非常狭窄。我们的记忆就如同巨大而广袤的地球，它旋转着，只有几个被照亮的山峰才能够在我们的意识里凸显出来，而其余的整个世界却隐藏在阴影之中。”
完成了这部“青年之作”以后，哈特曼数十年如一日地精心研究了几乎所有的个别哲学领域：认识论、宗教哲学、伦理学、美学、自然哲学、心理学以及语言哲学，而且他也发表了一系列著作，其中也有广为流传的作品。他反复强调说，“无意识哲学”并不是他的整个体系里的唯一一块基石，若想认识和评价他的整个思想体系，就必须了解他的全部著作。
哈特曼在世的时候，他后来的著作中没有一部能够抵得上他的第一部著作所产生的影响。只是在他去世以后，情况才有了些改变。近来人们较少把哈特曼看作形而上学家，而更多得把他看作认识论思想家。他的与此相关的主要著作《先验实在论的批判基础》、《认识论的基本问题》、《范畴学》为他的《批判实在论》奠定了基础，在二十世纪，特别是在自然科学家那里，批判实在论已经赢得了它的发展土壤。从某种程度上说，批判实在论是处于一种单纯的实在论——它将既有的东西干脆就作为实在的东西来接受——和康德的超验唯心论之间的。批判实在论与单纯的实在论之不同在于，首先，它清楚地意识到，被感知的东西只是意识里的东西，还不是“实在”；其次，它（和康德一样）把现象世界和自在世界区别开来。但是，与康德的唯心论不同，它是实在论，它不认为实在的外在世界（自在世界）是不可认识的。就此而言，埃德华·哈特曼与其同名者尼古拉·哈特曼应获得同等的荣誉。
萨缪尔·亚历山大（1859—1938）出生在澳大利亚，他一直在英国生活和讲学。他的主要著作于1920年发表，书名是《空间、时间与上帝》。亚历山大的哲学吸收了各种不同的精神营养，除了上述新形而上学的一般特征之外，我们想在下面特别强调他的两种思想。
空间—时间。宇宙的基本要素是空间和时间。这也是亚历山大形而上学的基本概念。空间和时间是一个统一的整体，把它们分开来是一种概念化。实在是由空间—时间点组成的。空间—时间也是形成其他所有东西的材料。我们看到，他的这一思想与相对论极为接近，因为在相对论那里，空间和时间是一个“四维的连续统一体”，物质和万有引力与空间“弯曲”是有联系的。亚历山大的思想并不是依赖于物理学而产生的，这也表明，相对论也不是直接来源于其创立者的头脑，而是在科学和哲学的发展过程中产生的。
存在的等级。我们之所以提及亚历山大的这一思想，是因为他的这一思想虽然在名称及内涵上与尼古拉·哈特曼的有些不一致，但是整体来说它们的形式却极为相似，而且这也是当今形而上学的明显特征。
有四种不同的实在等级。其中“范畴”是涵盖所有等级的，在亚历山大看来，时空性就是属于这个等级的。“质”是一个或多个等级所特有的。最低等级的质也会出现在较高的等级中，但是反过来则不可以，存在的较高等级中显露出比较低等级更为新颖的和不可预见的质。当然，这种从低到高的过渡是连贯的和连续的。究竟较低等级是如何过渡为较高等级的，对此我们不得而知。
阿尔弗雷德·诺特·怀特海（1861—1947）是数学教授，他做这份工作直到六十三岁为止。他和罗素合作发表了著名的三卷本著作《数学原理》，后者曾经是他的学生。对于他到了晚年才开始研究的哲学来说，他的这部著作是一种具有重要意义的准备。“他的著作是迄今为止对自然科学的成果所做的最完美的哲学处理。”[8]他的另两部著作《科学与近代世界》（1925年）和《过程与现实》（1929年）为他的形而上学奠定了基础。这两部著作都是他晚年在哈佛教书时发表的，从那时起他开始真正转向哲学，其中前一部书读起来比较容易一些。[9]
3．新经院哲学和新托马斯主义
十九世纪后半期，天主教信仰越来越受到迅速发展起来的所谓实证科学特别是自然科学的威胁，或更确切地说，这种威胁倒不是直接来自这种实证科学所取得的成果本身，而更多的是来自以这些成果为出发点并且与宗教学说为敌的哲学。在教会内部，那些所谓的天主教现代信徒试图调和宗教与哲学之间的矛盾，但是，更多的人则拒绝做这种努力，因为他们担心这样一来宗教信仰的根基就会受到动摇。
教会的上层对此做出了两种不同的反应。一种反应是，他们断然拒绝天主教现代信徒的做法，1910年，教皇庇护十世做出规定，所有神职人员在被授以更高的圣职以前必须宣誓反对天主教现代信徒，其中有大量为巩固教会基本教义所作的誓言，而与教会教义相违背的观念则受到坚决地抵制。另一种反应是，教会的上层呼吁教徒们要进一步加强天主教的精神力量，号召他们要以中世纪思想、经院哲学特别是托马斯·冯·阿奎那的著作为基础努力复兴基督教哲学。教皇列奥七世于1879年所做的通谕是这场思想运动的一个里程碑。
首先在意大利，随后是在其他国家里的天主教范围内，教徒们响应了这一号召。他们决定重新出版托马斯的著作，他们设立了一个托马斯学会，在罗马以及其他地方也都相继建立起托马斯研究中心，修会的神职人员也参与其中，人们对古代流传下来的基督教哲学又纷纷产生了浓厚的兴趣。
对历史和思想体系的兴趣也在持续不断地相互影响和相互促进。这种兴趣一开始就转向中世纪基督教哲学的实质性内容。为了真正理解中世纪基督教哲学，人们又必须追溯它的源头，也就是要从广度和深度上研究基督教哲学的历史发展。细致认真的历史研究又推动了一种新的客观化和体系化哲学思想的产生。
献身于这项工作的人大多是从事历史方面的研究，另一些人则是从事于思想体系方面的研究。属于前者的有德国耶稣会会士弗兰茨·埃尔勒（1845—1934），克莱门斯·包穆克尔（1853—1924），马丁·格拉卜曼（1875—1949），以及法国人埃田奈·吉尔松（1884—1978）。属于后者的有康斯坦丁·古布勒特（1837—1928），约瑟夫·茅斯巴赫（1861—1931），还有法国的多米尼克教徒勒基纳尔·玛丽·加利高-拉格朗（1877—1964）以及德国的耶稣会会士埃利希·普利茨瓦拉（1889—1972）。法国人雅克·马里坦（1882—1973）也许是其中最有名的一位，他在二十四岁时改信天主教，后来成为新托马斯主义最有影响的人物之一。
新托马斯主义主要是指承袭托马斯·冯·阿奎那的思想运动。就像托马斯是中世纪基督教哲学家中最重要的人物一样，新托马斯主义也是近代天主教哲学中最重要的并且也是传布最广的思想潮流。所以人们有时把“新托马斯主义”和“新经院哲学”作为同义词看待，但是两者并不完全一致。有些思想家从奥古斯丁那里承袭下来的成分要比从托马斯那里来得多，而有些思想家则是从邓斯·司各脱的思想或者从“新经院哲学家”苏阿雷茨的思想出发。因此，新经院哲学是个较为宽泛的概念。
另一方面，在托马斯主义的内部也存在一些不同的思想流派，不过整体来说这个学派带有一种值得我们注意的封闭性。努力维护一种古老的传统，这在许多思想运动中并不少见，托马斯主义的思想家们也是这样，他们为此也写作了大量的专题论著和评论集。最长的托马斯评论集是用拉丁文和法文写成的，竟长达好几十卷之多。这个学派在法国巴黎、瑞士弗赖堡、意大利米兰、德国以及英语国家都有活动中心。
在认识论方面，这个学派主要是讨论康德的思想以及其他唯心主义学说。一般来说，他们在这方面更倾向于一种批判实在论。
这个学派的中心议题是作为存在学说的形而上学。他们的中心概念就是“能力”和“行为”，或者说是可能性与现实性。在他们的思想中既有亚里士多德对材料和形式的基本区分，也有我们在其他形而上学家那里已经熟悉的存在的等级结构理论，即认为存在是由相互叠加并可跨越界限的等级组成的，其中精神位于最上层——精神是非物质的，它独立于时空中的物质秩序。
从一般特征上来说，新托马斯主义与怀特海以及尼古拉·哈特曼的哲学都属于存在哲学，因此，将新托马斯主义放到这一章里来叙述也是合情合理的。
四、现象学
1．现象学的产生
二十世纪哲学与生命哲学和实用主义一样大都带有一种抛弃康德的倾向，在这个世纪的上半期繁荣起来的现象学也是如此。抛弃康德也表现在人们向康德以前的思想家如经院哲学家、斯宾诺莎和莱布尼茨的复归。虽然现象学的创始人胡塞尔并不是完全没有受到新康德主义的影响，但是真正给他指明方向的老师却是弗兰茨·布伦塔诺（1838—1917），布伦塔诺起先是一位天主教牧师，离开教会以后，他仍然与经院哲学以及他的老师亚里士多德保持着紧密的精神联系。由于许多思想家都是直接承袭了布伦塔诺的学说，这样他后来就成为十九世纪最有影响的哲学家之一。不仅胡塞尔是从他那里出发的——其现象学被看作是存在主义的土壤，而且与现象学有密切关系的阿莱克修斯·梅农（1853—1921）的“对象理论”也是从布伦塔诺的思想中吸取营养的。
另一位思想家伯恩哈特·波尔扎诺（1781—1848）产生影响比布伦塔诺要早一些，他是哲学家和数学家，同样也是一位康德反对者，而且也是通过胡塞尔才被人了解的。胡塞尔特别强调了他的一个基本思想，即逻辑学不依赖于心理学。逻辑规律与思维意识的过程是不一致的，它更多的是一种超越时空的真理，是一种自在原理。现象学所关注的就是这种观念的客观实体，现象学是一种本质哲学。
2．艾德蒙特·胡塞尔
埃德蒙特·胡塞尔是本世纪一位较有影响的哲学家，他于1859年出生在普罗斯尼茨（迈伦），先是在哈勒和哥廷根教书，然后从1916年直到1928年退休，他一直在弗赖堡大学任教。由于他的犹太血统，晚年他遭到恶意诽谤。尽管胡塞尔在青年时期受其指导教师托马斯·马萨瑞克的影响而改信了新教，但是这也于事无补。他于1938年去世，从而免遭纳粹迫害的最终厄运。胡塞尔所受到的教育是做一名数学家，他曾经做过著名数学家K.Th.魏尔施特拉斯的助手。他写的第一本书《算数哲学》遭到哥特卢普·弗雷格的激烈批评，他指责胡塞尔的“心理主义”，说他一方面模糊了逻辑学和数学之间的界限，另一方面模糊了逻辑学和心理学之间的界限。胡塞尔的第一部重要著作是《逻辑研究》，正好发表于世纪之交（两卷本，1900/1901年），人们常常把这本著作与普朗克、爱因斯坦和弗洛伊德的里程碑式的著作并列放在一起。胡塞尔的核心思想是非常明确的，他拒绝逻辑学中的心理主义。威廉·狄尔泰称这部著作是“自康德以来哲学的第一次伟大进步”。
我想首先再列举一下胡塞尔的其他主要著作，自1923年起，他出版了《哲学与现象学研究年鉴》，其中的第一篇文章就是《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，它可以被看作是这整个学派的基础性著作。不过确切地说，这本著作分三部分，其中第一部分题为《现象学导论》。本书的第二和第三部分后来经胡塞尔助手的整理于1952年才发表。1929年，胡塞尔发表了《形式逻辑和先验逻辑——试评逻辑理性》。
希特勒统治时代对胡塞尔来说是不利的。他的下一本著作《欧洲科学的危机和先验现象学》的约三分之二篇幅只能在贝尔格莱德的一本流亡者刊物《哲学》上发表（剩下的部分在他死后才得以发表）。
在写作上述两本著作期间，胡塞尔又撰写了《笛卡尔的沉思》，如书名所表示的那样，这本书首先以法文版问世（1931年），德文版是在他死后于1950年才出版的。这本书的命运与政治迫害并无关系，因为胡塞尔于1929年在巴黎作讲座，他是应法国人的请求首先以法文发表这本著作的（把该书从德文翻译成法文的两位译者之一就是德高望重的哲学家伊曼努尔·莱维纳斯，该书的德文版就此耽搁下来，因为当时他正在研究马丁·海德格尔的著作。海德格尔已经接替胡塞尔做了弗赖堡大学的教授）。胡塞尔的上述著作并没有一种完整的“体系”，与此相反，哲学研究对胡塞尔来说就意味着高度的使命感，他努力追求一种科学认识的基础，这种科学认识应该建立在严密科学的基础之上。由于他对科学持一种绝对诚实负责的态度，所以他总是不厌其烦地自我纠正错误并毅然再从头开始他的研究工作，有一次，他称自己是个“永远的新手”。胡塞尔的思想始终在变化之中，自从1950年在卢汶（位于比利时）开始陆续出版他的著作全集以后，这一点就更为彰明较著了。他的著作全集是本世纪哲学史上的一个里程碑，当然这些著作并不是那么容易懂，这不仅仅因为胡塞尔的思想总是在发生变化，而且主要还由于他终生所追求的那种极度精确和严密的科学态度。他遗留下了45000页速记手稿。
什么是现象学呢？现象学一词是从希腊语phainesthai（自我显现，彰显）的动词不定式那里引伸来的，分词phainomenon意思是“自我显现的东西”，而且哲学史上自古以来它就与“显现于感官和意识的东西”是同一个意思。
在这个意义上，康德把显现出来的东西放到了物自体（希腊语nouomenon）的对立面。（“现象”一词在口语中还有“引人注意的、不寻常的现象”的意思。）在哲学中，“现象学”主要是被赫尔德尤其是黑格尔使用。
胡塞尔在他的《观念》（1913）的导言中解释说，他将要建立的现象学不是事实科学，而是本质科学。为了认识本质，需要一种特别的态度。我们必须将习以为常的认识态度“悬置起来”，而将整个为我们而存在的自然世界“加括号”[10]。我们称这个步骤为epoche（重音在词尾的e）[11]，也就是说要撇开整个存在的现实世界而进入“纯粹意识”的世界。
读者可能期望胡塞尔能够在他的三卷本代表性著作中列举一些实例，能够向人们展示一下该如何运用他的方法以及运用这种方法将会得到什么结果。但是，在胡塞尔那里我们几乎找不到令人信服的例子，而他的学生如马克斯·舍勒却做到了这一点（参见下一节）。他们非常认真地响应了胡塞尔所倡导的“回到事物本身去”的号召，然而他们放弃了他“先验地”提出来的方法，“现象学”在他们那里干脆就是一种实事求是的、无任何偏见的和方法精确的思维方式。
3．马克斯·舍勒
胡塞尔的思想产生了至为深远的影响，受他影响最深的就是马克斯·舍勒，他于1874年出生在慕尼黑。舍勒的博士论文导师就是鲁道夫·奥铿（1846—1926），他在第一次世界大战时期享有很高的声望，并于1908年获得了诺贝尔文学奖，除了亨利·柏格森之外（1927年获奖），他是唯一的一位获得诺贝尔文学奖的哲学家。（1964年的该项奖授予了让·保尔·萨特，但是他拒绝领奖。）舍勒执教于耶拿、慕尼黑和科隆。最后，他接到了美因河畔法兰克福大学的聘请，但是在正式上任之前，他于1928年就去世了——这是德国哲学的最大损失之一，对犹太学者的驱逐和迫害除外（舍勒也有一个犹太血统的母亲）。
舍勒的主要著作，特别是他的《伦理学中的形式主义和唯物论的价值伦理》（1913—1916年）是在柏林写成的，他有时作为一名自由作家在那里生活。第一次世界大战之初，他表现得像一个热情的国家主义者，偶尔也接受一些外交性的任务。战争后期残酷的血腥味使他变成了一个反战者，他放弃了新教信仰而改信天主教。他的《论人的永恒》（1921年）表达了这一时期他内心的转变。在科隆期间，他的兴趣转向社会学并且写了《知识的形式与社会》（1924年）。在他生命的最后几年里，舍勒远离了基督教信仰而倾向于泛神论，他潜心于对自然科学问题的研究，他的那本篇幅短小但意义深远的著作《人在宇宙中的位置》（1928年）明确地说明了这一点，在后面的一章里我将详细讨论他的这本书。
博学多才的舍勒觉得自己在精神上与尼采、柏格森和狄尔泰非常相近，至于他的工作方法，据他自己说则是采用了胡塞尔的现象学，这种工作方法通过舍勒而传到了德国以外并且得到了认可，如西班牙的胡塞·奥特加·加塞特（1883—1955）就接受了他的方法，德国诗人和思想家（如歌德、尼采和狄尔泰）能够在西班牙和南美洲（他曾经在那里过了十年之久的流亡生活）广为人知，对此加塞特可以说是功不可没。
舍勒对于伦理学做出了意义深远的贡献，这明显地表明，他不仅把“洞察本质”的现象学方法运用到了认识论领域（如胡塞尔），而且还把它运用到了伦理学中：运用到了价值领域。价值（洛采将这一概念引入到哲学中来）有其独立的存在（它与物质的存在不同），我们能够直接把握价值，而且不是通过理性，而是通过感觉。价值的本质是不可改变的（可改变的是我们的知识以及我们与知识的关系）。价值也是有等级之分的，价值的最低等级是感官的愉悦，在其上面的价值就是生命感、高贵和平庸，更高一级的价值就是精神价值、认识、真、美、正义，最高一级的价值就是宗教和神圣。
舍勒的这种“唯物论的价值伦理”与康德是背道而驰的，他指责康德的伦理学是“形式主义”，而且他把感觉从伦理学中排除了出去。
在社会学中，舍勒考察了社会状况与知识和科学发展的关系（《知识的社会学》）。他将知识划分为功能知识、教育知识和幸福知识。他也认识到了社会状况（比如阶级的分层）与占主导地位的思维方式之间存在着紧密的关系，但是他否认马克思和恩格斯所持的那种认为唯有社会存在才决定社会意识的观点。
舍勒对人类感情生活的考察，特别是对同情和爱与恨的考察就是运用现象学方法的一个很好的例子。舍勒考察了三个领域：第一，同情，又可细分为相互同情（比如共同悲伤），情绪相互感染（比如在人群之中），“感情合一”（比如与心爱的人或与大自然）；第二，爱与恨，在这里，人的精神之爱、自我的灵魂之爱和激情之爱是不同的；第三，“异己的我”，舍勒在这里考察了在儿童的自我概念逐渐形成的过程中“你”所扮演的角色。
舍勒在他生命的最后时期又转向对人类学的研究，他撰写了一本篇幅较小的著作，可惜并没有最后完成。他从哲学的角度思考人的本质以及他在宇宙中的位置。关于此，我们将在本书的下一章中加以讨论。
除舍勒之外，受胡塞尔思想影响较大的思想家还有亚历山大·普芬德尔（1870—1941）和海德威希·康拉德·马蒂乌斯（1888—1966），萨特和海德格尔也对胡塞尔进行了深入的研究。
五、存在主义哲学
1．概述
第二次世界大战之后，存在主义哲学曾经在很长一段时间内被认为是时代的哲学。虽然这个时代已经成为过去，但是为了寻找存在主义的源头，我们必须再回溯到克尔凯郭尔那里去。[12]
我们在克尔凯郭尔那里看到，他对个人及其具体境遇极为关注，这也是所有存在主义哲学的共同特征。克尔凯郭尔认为，恐惧是存在的基本状况，人是孤独的，人的存在就是一种不可避免的悲剧，这也几乎成了存在主义共同关注的问题。
所不同的是他们的宗教经验，克尔凯郭尔的上述思想就是来源于他的宗教经验的。对他来说，这种基本的宗教经验在逻辑上是无法把握的，它是一种“飞跃”，通过这种飞跃个人获得了信仰，并成为一个“基督徒”。这种飞跃超越了所有的理性，它是向荒谬和悖论的飞跃。
在存在主义哲学家中，继克尔凯郭尔之后的就是法国哲学家加布利埃尔·马塞尔（1889—1973），据马塞尔自己说，他的基本思想在他读到克尔凯郭尔的著作以前就已经形成了，这表明，克尔凯郭尔的影响溯源于二十世纪的一种思想深层的需要。在哲学思想的个人化和非体系化方面，马塞尔和克尔凯尔戈尔也极为相似。他把他的思想写进了他的《形而上学的日记》（1926、1935年）。
此外，存在主义哲学家中也有虔信的基督徒和无神论者。当代“辩证神学”的代表人物卡尔·巴特（1886—1968）也与克尔凯郭尔有着紧密的联系。
克尔凯郭尔是第一个但不是唯一的一个存在主义哲学的精神先祖。在西班牙思想家米盖尔·德·乌纳姆诺（1864—1937）那里也有与此相近的思想，生活在法国的俄国流亡哲学家尼古拉·亚历山大洛维奇·别尔嘉耶夫（1874—1948），俄国作家陀思妥耶夫斯基（1821—1888），德国诗人勒内·玛丽亚·里尔克（1875—1926）以及弗兰茨·卡夫卡（1883—1924）也都与存在主义思想非常接近。
克尔凯郭尔的几个思想特点是存在主义哲学家所共同具备的：
（1）存在始终是人的存在，是特殊存在方式的人的存在。在这个意义上说，一切存在主义哲学都是“人道主义的”，人处于中心位置。
（2）存在始终是个体的存在，是以特殊方式存在的个人的存在。在此意义上说，所有存在主义哲学都是“主体的”。个体的存在是不可延伸的，个体的存在并非如柏格森所说是超个体的“生命之流”的一个环节。存在主义哲学与生命哲学的主要区别就在于此。
（3）存在主义哲学不用物的标准来衡量人，作为带有特性的物也具备一种固定的本质属性。但是人的本质是不固定的，人首先要使自己成为他是的那个人。因此，我们不能把人归入物的范畴来理解和作解释。
（4）在方法上，存在主义哲学家或多或少的都是现象学家，他们也是试图直接地把握存在。尽管如此，在出发点和目的上，他们与胡塞尔还是相去甚远。胡塞尔试图探究的本质是一种普遍的、永恒的和客观的本质和属性。具体的存在恰恰是胡塞尔想用“加括号”的方式加以摒弃的（但是，在他思想的最后阶段，他又对“生命世界”进行了特别关注）。
（5）存在主义哲学是能动的。存在不是不可改变的存在，而是根据其本质受时间和时间性的约束。存在是在时间中的存在。因此，时间和时间问题在存在主义哲学中占据着突出的地位。
（6）虽然存在主义哲学关注个体的人，但是存在主义所理解的个体不是孤立的个体。恰恰相反，由于他们总是在一个具体的境遇中考察人，并且始终把人看作是与世界和他人紧密相连的，因此，对他们来说，人永远都不是孤立的。人的存在始终是在世界之中的存在，始终是与他人共在。
（7）由于存在主义哲学思想总是与具体的生活经历有关，所以毫不奇怪，当生活中一个特殊的和令人难忘的“存在事件”发生时，便会促使存在主义哲学家进行哲学思考：在雅斯贝尔斯那里，这表现为人由于死亡、痛苦、斗争和负罪感而陷入走投无路的“边缘状态”，在希特勒统治时期，雅斯贝尔斯本人也陷入了孤立无援的境地（因为他的妻子是犹太人，他既不能教学，也不能发表著作[13]）；在萨特那里，这表现为一种普遍的厌恶感，萨特的一本富于启发意义的小说就叫做《恶心》；在马塞尔那里，这或许表现为类似于克尔凯郭尔的那种宗教体验。所以说，他们的思想也都受到了个人生活经历的影响。
此外，存在主义哲学这个名词在应用上也是有某种先决条件的。萨特称自己是存在主义者，雅斯贝尔斯也使用存在哲学这一名称，但是，海德格尔却反对人们称他的哲学是存在主义哲学，对他来说，分析存在只是阐明存在问题的第一步。因此，我把海德格尔放到单独的一节里加以讨论。
2．卡尔·雅斯贝尔斯
卡尔·雅斯贝尔斯（1883—1969）创立了一个广博的思想体系，他首先是个心理学家，他于1919年发表的《世界观的心理学》是从心理学向哲学的过渡。1932年发表的三卷本著作《哲学》对于构筑雅斯贝尔斯的思想体系是至为重要的。1931年发表的《时代的精神状况》也能够较好地代表雅斯贝尔斯的思想特点。
与其他存在主义哲学家一样，雅斯贝尔斯的思想主要也是根源于克尔凯郭尔。在谢林的后期著作中，雅斯贝尔斯也发现了存在主义哲学思想的萌芽。此外，普罗提诺、乔丹诺·布鲁诺、斯宾诺莎和尼采对他也产生了重要的影响，但是对他来说，真正重要的“哲学家”是康德。我们在这里应该首先介绍一下雅斯贝尔斯的几个基本概念以及他的哲学思想的几个特点。
大全
什么是存在？我怎样才能在思想上把握它？我首先把它作为对象来思考，对象是某种特定的存在。但是，特定的存在是关涉其他人和关涉我自己的存在，它是在我面前的存在。特定的存在是被限定了的存在，它不是存在的全部。它仍然是处在一种无所不包的存在之中的，一切试图通过一种特定的范畴把握存在的尝试——作为物质，作为能量，作为生命，作为精神——都干脆将出现在眼前的存在的某种特定的方式看作存在本身，这是一种绝对化。但是，存在本身是不可把握的，我能够认识的所有存在并不是全部存在。
对象把我们纳入一个相对封闭的世界之中，这个相对封闭的世界把我们包围起来，它就像是用地平线把我们包围住。每一个地平线都能够把我们包围在其中，不管我们朝向地平线走多远，地平线始终跟着我们一起走，它总是出现在我们面前，成为一个新的界限。我们永远都不可能获得一个能够对整个存在一览无遗的立足点，存在处于一种半封闭的状态。
雅斯贝尔斯称这种总是在退避我们并且永远都不可能被完全把握的存在是“大全”。它永远都不会作为具体的东西或作为地平线自我显现出来，它只能作为一种界限被感知。哲学思考的意义就在于超越一切特定的存在去接近大全。在哲学思考的过程中，我们试图超越一切横亘在我们面前的地平线，也试图超越我们自己被限定了的此在，目的是去认识存在是什么，我们自己究竟是什么。这种为达到大全而超越存在的行动就是哲学的基本任务。
生存
人们可以尝试借助于人类的各种不同的科学来理解人的存在，（对雅斯贝尔斯来说）新近有三种此类的科学已引起人们的注意，即社会学、心理学和人类学。所有这些科学都能够对人有所认识，但是却不能认识人本身。他们只能认识人的一个有限的侧面。
但是，人所能了解的总是比他对自己所认识到的要多，作为“自发的可能性”的人反对仅把自己看作是可认识的力量和相互联系的纯粹结果。上述这些科学领域内的专门知识还不够，人只有真正开始利用这些专门知识，它们才有意义。存在哲学使人意识到，他比人们客观意识到的要丰富得多，它唤起人作为存在或作为自我存在的意识。存在不能够用一种封闭的体系里的概念加以描述，但是存在可以被照亮，而且可以借助于自己的范畴。这些范畴主要是自由、交往和历史性。
自由。生存是面对整个世界的存在，它是我们自己的神秘基础，是“内在之中最内在的东西”。哲学语言中所说的生存大概类似于神话语言中所说的“魂灵”。真正说来，生存（Existenz）不是存在（Sein），而是能存在（Sein-Koennen）。它始终处于选择之中，始终要做出决定。在每一时刻，它既可能自我保持，也可能自我失落，它是自由的。它不能在“被思想”中实现自我，而只能在行动中实现自我。生存的自由是处于决定论或非决定论问题的一种完全不同的层面上的，它简直就不可捉摸，是“起源于片刻选择的自我创造”。
交往。“没有人能够在孤独中感到极度幸福。”“不存在这样的真理，即我可以独自一人达到目的。”生存得以实现的条件是，它必须与其他个体在生存状态上处于联系之中。这种联系就叫做交往（Kommunikation）。但是，我们不可以把这种交往与交谈、讨论、社交和社会关系相混淆。所有这一切都只是纯粹的此在交往。而且爱也还不是交往。存在没有真正交往的爱，这种爱是成问题的。但是，爱是交往的源泉。交往是“爱的斗争”，是一种在生存状态上为他人的自我开放。
历史性。生存始终是在“处境”（Situation）中的存在，生存是历史性的。个人会成为什么样的人，这取决于他周遭的处境，取决于他所接触的人，取决于唤起他的信仰的各种可能性。但是，我永远都不可能从整体上把握我的处境，因为我所认识的处境总是已经改变了的处境。我必须认识我的世界，但是我不能拒绝它，我必须在“历史的沉思中”把握历史时刻的必然性。
但是，历史性并非时间性。历史性具有双重意义：我认识到，我是在时间中的，我也知道，我自己并不是时间性的。历史性是时间和永恒的统一。历史性既不是非时间性的，也不是时间性的，而是一个包含在另一个之中。“在源于原始自由的行动中，在每一种绝对意识的形态中，在每一种爱的行为中，那尚未被遗忘甚或被强调的时间性与此同时被打破了——作为决定和选择——而变为永恒。存在状态上的时间被看作一种在无情的时间中的真正存在的显现，被看作在永恒中对这一时间的超越。“在这一时刻，时间和永恒达到了统一——在克尔凯郭尔那里，这一思想就已经萌芽了。
超越
宇宙整体被认识的程度和人的存在被认识的程度都是一样少，一切对宇宙的认识都有一个限度。宇宙整体是不可把握的。我们到处都会遇到最终的不可把握性，会遇到康德意义上的二律背反。不存在终极的认识范围，只有彻底的开放性，准备迎接更新的经验。宇宙以及宇宙之内的所有事物都被一个终极的绝对大全所包围，雅斯贝尔斯称之为本来意义上的超越（Transzendenz）。超越“干脆就是大全，是所有大全的大全”。
世界存在的对象是透明的（transparent），它们是“代码”（Chiffren），是象征符号，超越在其中变得澄明起来。
人的存在是此在，存在的整体是纯粹的“世界存在”，它们是相符的；生存和超越也是相符的，因为超越只向生存彰显自己。说到底，自我存在只是关涉超越的。
超越是非对象性的，它干脆就是隐藏起来的。它不可被思想，只能在象征中被把握。（这让人想起“否定的神学”和神秘主义者的“上帝”。）一切都可以是超越的代码和象征符号。
临界处境和最后的失败
有这样的处境，生存在其中直接自我实现。也有最终的处境，它不可改变也不可回避，这就是临界处境（Grenzsituation）：死亡、痛苦、斗争、罪责。全部生存只有在其中才可自我实现。我们只有睁着眼睛进入这样的处境，才能真正成就我们自己。
有这样的“代码”，在其中超越变得特别清晰并能够直接向我们诉说。最关键的代码就是失败中的存在。等待我们的最终结局就是失败，真正的失败是在意欲永恒的世界建构中发生的，但是他对自己的灭亡有着清醒的认识并怀有勇敢的冒险精神。不过，只有在真正的失败中，存在才可被完全领悟。真正的失败可以成为真正存在的代码。我们看到，雅斯贝尔斯的哲学带有浓厚的悲观主义色彩，这与海德格尔和萨特的哲学是类似的。但是，雅斯贝尔斯的悲观主义与他们的有所不同，因为，在雅斯贝尔斯那里，一切以失败告终的存在的背后是超越，是上帝的永恒和不朽——或许我们可以这样说，尽管雅斯贝尔斯认为每一种关于超越的存在的措辞都是不合适的。
3．法国的存在主义
在存在主义哲学内部，法国的存在主义形成了一个独立的流派，其主要代表人物是让·保尔·萨特（1905—1908）。我们必须把法国的存在主义哲学与德国的存在主义哲学明确地区别开来——它不同于雅斯贝尔斯的哲学，而且雅斯贝尔斯本人也认为存在主义违背了本来的存在哲学的初衷，是一种哲学的“退化”；它也不同于海德格尔的哲学，因为，尽管法国的存在主义受到过海德格尔的影响，但是它后来却走了一条自己的路。法国存在主义的另外一个特点是，萨特还具有非同寻常的作家天赋，他能够用小说和舞台剧的形式表达哲学思想。与别人不同的是，存在哲学在这里始终关注的是具体的此在。
不过萨特也写了一些理论性的著作，其中最重要的是《存在与虚无》。这本著作发表于1943年，正值法国被德国占领时期。这一点对于理解萨特的哲学不是没有意义的。1940年的外在世界处于崩溃的状态，与此同时，人们的理想和信念也处于崩溃的边缘。人们对法国的社会秩序表示怀疑和愤恨，因为它在敌人的进攻下迅速地败下阵来，这就是当时法国社会的主要气氛。另一方面，法国人还有一个共同的愿望，就是要把敌人赶出去。怀疑一切基本的东西，心中也明确地知道摆在自己面前的任务就是反抗，这两者结合在了一起。如阿尔贝·加缪所言，人们需要一种“能够将消极的思想与积极的行动结合在一起的哲学”，萨特提供了这样一种哲学。
在某些方面，萨特可以被看作海德格尔的学生，他对海德格尔了如指掌。在萨特那里，海德格尔的许多概念又以恰当的法语形式出现了。尽管如此，在一些基本问题上萨特和海德格尔还是不一致的。这首先表现在他们对存在的基本概念的认识上，在萨特看来，存在是一种简单的、纯粹的和赤裸的存在，是自在，“自在是，自在是自身，自在是其所是”。下面从他的《恶心》中选出的一段话或许能够较为明确地表达萨特对存在的理解：[14]
那真令人窒息，在这几天以前，我从未考虑过存在为何物。我和其他人一样，和那些穿着春装在海岸边散步的人一样。我和他们一样也会说：大海是蓝色的，上面的那个白点是一只海鸥，但是，我感觉不到这个存在，感觉不到这个海鸥是一只存在着的海鸥，通常来说，存在是隐藏着的……而现在，存在突如其来地就在这里，如太阳一般清晰分明：存在突然揭开了神秘的面纱，它丢弃了它的抽象范畴的非攻击性外表：它是物自身的材料，这种根源就是从存在中制造的。
存在，简单说就是在此（dasein），存在者在场，它可以被遇见，但是我们却不能把它推导出来。
存在即虚无，从远处来看，它一定会突然把你吞没，停留在你的上面，如同一个静止不动的庞然怪物重重地压在你的心头——此外一切皆无。
现在我们再来关注人！能够确定的是，萨特与雅斯贝尔斯和海德格尔在下面一点上是共同的：与自柏拉图以来的传统哲学相反，他们都认为，人的存在可能性并不是预先规定好了的，人不是某种在那里存在的东西，毋宁说，他首先是“虚无”，他必须使自己成为他是的那个东西，仿佛始终要从虚无中创造自己。他是“被判决为自由的”。萨特的这种论点使他被列入虚无主义者的名单，如我们所看到的那样，这并非完全没有道理。
人是自由的。在这里，（根据阿尔贝·加缪的要求）萨特哲学过渡到了它要完成的第二个任务：“积极的行动”。人可以投身到世界事务之中，在行动中确定自己的价值。“在这个我投身其中的世界之中，我的行动会像惊动山鹑那样惊醒价值。”人的自我实现是在自由谋划（projet fondamental）中发生的。人从中提升自我的虚无当然会不间断地窥伺着他，他的自由无时无刻不在面临危险，他随时都可能回归到纯粹存在的状态去。“虚无自我虚无化。”——萨特为这个海德格尔的概念创造了一个新的法语动词neantiser（虚无化）。
显然，对萨特来说，价值并没有自己独立的存在，价值也不是永远有效的，不管我们是否追求它。“我的自由本身就是价值的根据。”萨特赋予人一种非同寻常的责任，人只有通过提升自身才能摆脱虚无并抵御来自虚无的持续威胁。人只能独自承担自己的责任，没有人能够代替他，尤其是上帝也不可能替他承担责任，萨特是个无神论者。但是，人不仅仅要对自己负责，他同时还要对他人负责。我与所有的他人处在一个难解难分的关系网之中，我与他人的关系是互为主体性的，萨特的伦理学就是来源于这样一种认识，他特别是通过他的戏剧表达了这种观点。正因为如此，萨特从一开始就致力于对社会和政治生活的认识和改造。
针对萨特的主要批评意见是：萨特极端的自由概念忽视了下面一点，人的自由并不是无任何先决条件的和绝对的，而是有条件的和相对的，他的选择也是有限度的，比如，他的种族、性别以及他出生的时间，这些都不是他所能够选择的——海德格尔称之为“被抛状态”（Geworfenheit）。法国存在主义的其他代表主要除了前面已经提到过的阿尔贝·加缪（1913—1960）还有梅洛·庞蒂（1908—1961）。加缪和萨特一样，除了理论性的著作之外，他也写了一些小说和戏剧作品，他于1957年获得了诺贝尔文学奖。梅罗·庞蒂的思想深受黑格尔、胡塞尔和海德格尔的影响，他曾经与萨特结为朋友，后来他们却分道扬镳了。在加缪看来，人是生活在一个荒诞的世界上的，对他来说，这个世界是陌生的、不可理喻的和不可认识的。他用西绪福斯来比喻人的处境（《西绪福斯的神话》，1942年法文版，1950年德文版）。梅罗·庞蒂的中心概念ambiguite（字面意义是暧昧、模棱两可）同样也表明存在的荒谬和反逻辑特点。这两位思想家和萨特一样，他们都曾经致力于社会政治状况的改造并积极地参与了共产主义的活动。
4．存在主义哲学的其他代表人物
我们至少还想列出三位思想家，其中两位是德国人，一位是意大利人，他们也应归属于存在主义哲学并且带有各自的特征。汉斯·黎普斯（1889—1941）主要以研究逻辑学和语言而著称，他将两者放入具体的境遇关系中，放入思维和交谈着的人的生存境遇中加以讨论。恩斯特·布洛赫（1885—1977）从1938年至1947年作为流亡者在美国写出了他的主要著作《希望的原理》，这本书到了1959年才公开发表。布洛赫是个马克思主义者，回到德国后，他先是在莱比锡大学讲课，后来又离开民主德国，他的上述著作探讨“还不”的问题，探讨这个问题在梦想、期待、未来计划、宗教观念和社会乌托邦中是如何显示的，他把这个问题作为生存原理来理解。
尼古拉·阿巴格纳诺（1901—1990）是意大利存在主义哲学的主要代表人物，他的几本著作被称为“实证的”或“唯物主义的”存在主义，德国读者可以读到这些著作的德文译本。
5．马丁·布伯
马丁·布伯（1876—1965）出生在维也纳的一个犹太人家庭里，他的祖父是个对犹太历史传统和犹太文学颇有研究的著名学者，布伯在莱姆堡他祖父家里度过了他童年的大部分时光（因为他的父母离异）。布伯先后在维也纳、莱比锡、柏林和苏黎世上大学，并且很早就参加了犹太复国主义运动，更多的是出于对宗教和文化的兴趣而并不带有多少政治动机。他出版了一份较有影响的犹太刊物，从1924年至1933年他都是在美因河畔法兰克福大学讲授犹太宗教哲学。
希特勒上台后的前几年，布伯留在了德国，他和弗兰茨·罗森茨威格（1886—1929）在“自由犹太之家”共事，他们也合作将旧约圣经翻译成了德文。1938年，他被迫逃亡，从那时起他一直在耶路撒冷的希伯来大学做教授，其间曾因多次旅行而中断。他为了以色列人与阿拉伯人的相互理解而做出了不懈的努力，二战结束以后，他努力争取与德国思想家和研究机构重新恢复对话。他于1965年去世。
布伯之所以广受注目，除了因为他翻译了《圣经》之外，还因为他出版并注释了虔信主义者的著作，这个犹太教内部的宗教运动首先于1750年发生在乌克兰和波兰，虔信主义这个名称是从希伯来语chassidim（虔诚）引申而来的，类似基督教内部的虔信派，他们反对信仰法律，反对决疑论和唯理智论，崇尚神秘的宗教情感并渴慕上帝。他们强调情感的价值，强调虔诚笃信和恭顺，但是他们也强调快乐和积极的爱。他们专心致志地祈祷并思考造物主与世界和造物的统一或和解问题，这让人想起基督教的神秘主义，事实上，十三世纪时德国的犹太教内部就已经发生过一场类似的运动，当时正值德国神秘主义盛行（布伯本人也曾经深入地研究过神秘主义者布克哈特大师）。神奇的拉比这个正义和神圣的化身就是来源于虔信主义，只是后来流于肤浅。这个运动对布伯产生了强烈的影响，他花了五年的时间潜心研究虔信主义流传下来的资料，在此期间他完全置身于尘世的纷扰之外。
布伯的哲学著作表明了他对宗教怀有根深蒂固的虔诚，同时也表明了他对基督教思想的深入研究，他既是个思想的接受者，又是个思想的给予者。第一个标志就是——当然只是表面上的——在布伯的文集《对话原理》（1973年，其中包含布伯的四篇相对较短的文章）的内容索引里，索伦·克尔凯郭尔的名字被常常提到，布伯对这个极端的基督教思想家进行了深入的研究，这或许也是人们把他划归“宗教存在主义”行列的主要原因（而且也是我在本书中把他放到存在主义这一章里来讲的原因）。在朋友们的眼里，布伯是个正直的和富于人格魅力的人，他们认为，将布伯归入哪个思想派别都有些牵强。克尔凯郭尔被看作存在主义的鼻祖，主要是因为他无条件地把“存在的”个人置于其思考的中心地位，在雅斯贝尔斯那里也是类似的情况，但是布伯与众不同的独特之处是更值得我们关注的。
《对话原理》的书名就已经表明了这一点，当我们读了这本文集里的前两篇“我与你”以及“对话”时，这一点就更加明显了。在“我与你”的开首一段，我们就会发现布伯的语言魅力和特点：
根据人行为的双重性，世界对于人是双重的。
根据人说出的基本词的双重性，人的行为是双重的。
基本词不是单个词，而是对偶词组。我与你这个对偶词组就是一个基本词。
另一个基本词就是对偶词组我与它……基本词“我与你”中的“我”与基本词“我与它”中的“我”是不同的。
我与它的关系是人与他周围的物的一种普通的日常关系，是人与物的世界的关系。人也会把他周围的人当作它（物）来对待，而且他通常也是这样做的，他冷眼旁观周围的人，把他们看作物，一种围绕着他的因果链中的东西。
我与你的关系却迥然不同，在这种关系中，人会带着他最内在的全部本性参与进去，双方是以真正“对话”的形式进行交流的。就此而言，我与你的关系中的我与客观存在的我与它中的关系中的我是不同的（这让我们想起雅斯贝尔斯的生存状态上的交往）。布伯在他的自传性片断中说，根据他个人的经验和观察，他得出了一个能够用“思想的语言”表达出的基本结论，这就是，做一个人就意味着成为与他照面的那个东西。
为了做出正确的界定，我们必须补充说明一点，对布伯来说，与他人的内在交流只是一种反照，这种反照实际上是人与上帝的交流和对话。“延长的关系线在永恒的你中相交。”在布伯看来，基督教的本质在于，它证明了上帝与人之间的对话是可能的。即使有人不信上帝或者嘲笑上帝这个名字，但是，一旦他把他的全部本质放进“我·你”关系中，他仍然是在向上帝诉说。上帝并不会因此而具备人格化的本质并为此而受到贬低——甚至神学家们也会犯这样的错误。但是，上帝能够对我们说话这也属于神的无数属性之一。对布伯来说，基督教，尤其是（受希腊之影响）经使徒保罗之手而改变了形式的基督教偏离了旧约的宗教信仰。
倘若我们把“我·你”关系、对话以及交谈作为布伯思想的关键词列出来加以强调，那么，虽然这有些简单化，但并不是歪曲事实。需要在这里再说明的是，奥地利人斐迪南·艾伯纳于1921年——比布伯发表《我与你》早一年——就在他的著作《词与精神现实》中表达了与布伯类似的认识。艾伯纳认为“我的孤独状态”与“你的失却状态”是人类的心灵纷扰和精神疾病的真正根源。从这里引出了一条主线，维克多·冯·魏茨泽克以及其他人沿着这条主线建立了心身医学。
一个人的内心态度是真正的对话的前提条件，关于此，雨果·冯·霍夫曼斯塔尔这样写道：“那些懂得静静地聚精会神地倾听的人是非常难能可贵的；一个真正的读者能做到这一点也是很少见的，但是最为少见的情况是，一个人能够无条件地接受自己旁边的人的影响，不会由于自己持续的内心不安、虚荣心和自私自利而破坏他对那个人的印象。”布伯为了使他的谈话接近这样一种状态，以便于他的心理治疗能够达到更好的效果，他付出了长时间的努力，因为毕竟心理治疗主要是通过谈话来完成的。他告诫人们，不要按照某种特定的体系（比如弗洛伊德体系）去治疗患者，而应该把每一个患者都看作一个特殊的个人，要因人而异对症治疗。
毫无疑问，布伯的思想萌芽并没有充分地发挥和发展起来，至少在哲学思想方面是如此。他可能会在认识论方面取得丰硕的成果，这种认识论必须强调，我们不能以同样的方式把人也看作是和“物”一样的认识对象：我们可以把一个物的对象拆开来做分析，但是如果以同样的方式来分析人，我们就会遇到不可逾越的障碍。他可能会在语言哲学或语言学方面，在处理语言现象方面取得丰硕的成果，这就是说，人们在寻找语言的起源时不应该在一个处身于物的世界中并为世界上的物命名的“我”的身上寻找，而应该到交谈的原始处境中去寻找，把语言作为一种交流的工具来看待。最后，他还可能会在伦理学方面取得丰硕的成果，伦理学在这里是作为对自己的行为负责的学说：负责（Verantwortung，这个词的主要组成成分就是Antwort，即回答）的前提就是要有一个我需要对其负责的对象。当然，人们永远都不会忽视这样一个事实，即布伯的思想是深深地扎根于宗教土壤之中的，对他来说，我与你的关系始终是和人与上帝的关系紧密相连的，而且人与上帝的关系对我与你的关系起着支配作用。
六、存在问题的展开：马丁·海德格尔
1．海德格尔其人
在整个西方世界，不仅是欧洲，马丁·海德格尔（1889—1976）是迄今为止最有影响的思想家之一，同时他也是最有争议的思想家之一：当海德格尔的立场坚决的反对者指责他的文章晦涩难懂、让人不知所云时，海德格尔避开了所有认真的争论，或者说他又躲进了晦涩之中。有心怀善意的人认为，虽然海德格尔算不上哲学家，但是他或许是个诗人或者语文学家；而海德格尔的追随者们却认为，他的著作是里程碑，他结束了两千多年的哲学发展（而且大部分是错误的发展）并为哲学开辟了一个新纪元。
我想简短地介绍一下海德格尔的人生命运、家世和生活背景，这对于每一个希望进一步了解他的著作的人是很有用处的。海德格尔出生在梅斯基尔希（南巴顿，在西格马林附近），海德格尔对他的阿雷曼故乡有一种亲密的依恋之情（来自柏林的聘请就被他谢绝了），他最喜欢居住的地方就是位于上黑森林的一座简陋的木屋。他称自己的家境“贫寒而简朴”，他的父亲是教堂司事，管理地窖，几乎就拿不出钱供应海德格尔上高中和大学，多亏了天主教教堂的资助他才完成了学业。因此，他选择了在弗赖堡大学学习神学，但是，两年之后他就中断了神学学习，他花了许多年才真正摆脱了他从小到大一直受其影响的宗教信仰。海德格尔又改学数学和自然科学，后来也是由于得到了天主教方面的奖学金，他又转而学习哲学。他取得大学执教资格的论文是关于经院哲学家邓斯·司各脱的，这使他有资格在大学讲授基督教哲学。这篇论文明显地表明，胡塞尔的现象学方法对他影响很大。胡塞尔于1916年被聘为弗赖堡大学教授，不久之后，海德格尔就成了他的助手。
1922—1928年，海德格尔在马堡大学做副教授，1928年，他接替胡塞尔当上了弗莱堡大学的哲学教授。
在马堡做教师期间，海德格尔就已经很有名了。女政治学家汉娜·阿伦特（1906—1975）曾经是海德格尔的学生，并且终生与他保持着友谊，她回忆道：“他的声名不胫而走，已经传遍整个德国……人们纷纷传说，思想又重新复活了，过去的那些僵死的文化宝藏重又开口说话了，这表明，那些文化宝藏可以表达出与人们的想象完全不同的东西。有这样一位教师，他告诉人们，人可以学习思想。”[15]通过海德格尔全集的问世，人们才对他早期的那些讲座有所了解，因此人们可以确信，海德格尔那时获得的声誉是理所应当的。
在弗赖堡期间，海德格尔经历了1933年的希特勒上台，受到一种“民族觉醒”的情绪的感染，他加入了国社党[16]，并于四月份被选为校长。在他的就职演说“德国大学的声言”中，他公开表述拥护元首的政策。在将近一年的时间里，海德格尔试图遵照元首的政策来领导大学，但是，后来他认识到，他误入了歧途（在一封写给卡尔·雅斯贝尔斯的信中，海德格尔说，他是一个“失败的校长”），尚在所谓的“罗姆哗变”（发生在1934年6月30日）被希特勒血腥镇压之前，海德格尔就辞去了校长一职。
自那以后，海德格尔再也没有发表任何政治意见。1945年，盟军禁止了他在大学的教学活动。从1952至1958年，他又恢复了正常的教学生活，之后，他只是偶尔在做讲座时才在公共场合露面。
尽管海德格尔很快就认识到了自己的错误，但是他与希特勒政权的短期合作还是受到了人们的广泛讨论，[17]尤其是在法国。人们不禁要问，海德格尔的哲学与纳粹的“世界观”是否有相似之处呢？不过事实是，海德格尔1933年以前以及之后的思想都与纳粹的“世界观”相去甚远。
2．著作概述
海德格尔受克尔凯郭尔的影响较大，他的早期著作在解释人的存在问题上与克尔凯郭尔有许多相似之处（他们都把恐惧作为存在的基本事实），除此之外，海德格尔主要还是受他的老师胡塞尔的影响。1927年，海德格尔在胡塞尔主编的年鉴[18]上发表了他的具有划时代意义的著作《存在与时间》的上半部分，但是该书的下半部分却永远付之阙如了，不过，海德格尔原计划在本书下半部分中说的话，他在此期间通过其他大量著作说了出来。其中包括海德格尔的弗赖堡大学就职演讲《什么是形而上学？》（1929），还有《真理的本质》（1930年的演讲稿，1943首印）以及《荷尔德林诗的阐释》（1944）。二战结束以后，海德格尔以文集的形式发表了一系列重要著作：《林中路》（1950，其中包括《艺术作品的起源》）、《演讲与论文集》（1954，其中包括《追问技术》、《思想是什么？》、《筑、居、思》、《物》）。接着，海德格尔又发表了《同一与差异》（1957）以及《走向语言之途》（1959）。
很长时间以来，海德格尔都被看作是存在主义哲学家，如果我们主要是以他的《存在与时间》为依据，那么这也是有道理的。但是，在此期间，海德格尔的思想发展是有目共睹的，他自己也反过头来对上述著作进行了多次阐释，而且海德格尔也明确地指出，萨特的存在主义是对他的一种误解（显然是富有成效的误解），因此，仍然把海德格尔看作是存在主义哲学家就显得不太恰当了。如果人们从一开始就认真严肃地对待海德格尔自己所做的解释，那么上述的观点就根本就不可能出现了。海德格尔在《存在与时间》的序言中就说：“具体地探讨‘存在’的意义的问题是下文的主要意图，阐释时间的目的是为理解任何一个存在问题提供一种可能的视野，它只是一个暂时性的（或次要的）目的。”从中我们可以得知，“存在”问题是海德格尔自始至终都在不懈探讨的问题，而且这个问题也是至今仍然令海德格尔的解释者们最为头痛的问题。
在较详尽地认识海德格尔的思想之前，我们还想就他所使用的语言说几句话。“世界化的世界的映射游戏，作为圆环之环化，迫使统一的四方进入本己的顺从之中，进入它们的本质的圆环之中。从圆环之环化的映射游戏而来，物之物化得以发生。”[19]像这样的句子（选自他的演讲集《物》），尽管其中没有一个“生词”，但是听起来却是那么得陌生，这是不是纯粹的故弄玄虚呢？所有时代的思想家，当他们有什么新鲜东西要说的时候，他们也会使用一些新词。海德格尔独特的语词特点就是，他并没有独创出什么陌生的新词，他只是给一些现成的人们习以为常的词语赋予了一种新的意义，这种新的意义只能在他的语境中才可被领悟或者变得豁然开朗起来。谁要是想以海德格尔的方式说话，像他那样教学，或者深刻体悟并逐渐适应他的语言，那么他最好先读一下他的演讲，如《人诗意地栖居》（载入他的《演讲与论文集》），海德格尔在这次演讲中阐释了诗人荷尔德林的语言。
不过我们还是再回到海德格尔的《存在与时间》上来。为了领会海德格尔思想的出发点，我们可以把海德格尔的思想与前面提到的存在主义哲学的几个特征联系起来加以讨论。海德格尔批评（自柏拉图以来的）古典哲学以及西方的基督教哲学，认为他们是依据物的存在方式去认识人的存在的，他们按照理解物的存在的方式来理解人的存在。海德格尔的老师胡塞尔以及继胡塞尔之后的马克斯·舍勒就已经认识到，我们不应该把人的本质作为一种对象、物质和存在物来理解，而应该把人看作是一个有目的的行为的实施者（这也就是舍勒概念中的“人”）。对海德格尔来说，这些思想家既没有分清存在与存在物之间的区别，也没有在本体论上给出充分的理由，此外，迄今为止的哲学总是在追问整体意义上的存在者，追问至高无上的存在者，即上帝，但是他们却没有去追问使一切存在者成为存在者的那个东西，也就是没有追问存在本身。这种存在本身并非物，并非存在物，它不是作为一切存在物的源泉的“对象”摆在我们面前。存在问题被哲学忽视了，或者说被哲学遗忘了（海德格尔称其为“存在的遗忘”），因为存在没有被具体化，因为存在被认为是最空洞、最一般和最不言而喻的东西；被哲学所忽视的还有存在物与存在之间的根本区别。海德格尔称这种区别是“本体论的区别”。
有一条路可以使我们接近存在，这条路就是，我们要去考察和追问人的存在，海德格尔称人的存在为此在（Dasein），因为，在所有存在物中，能够理解“存在”的也只有人，尽管人也并不能够清楚地理解它。为了建立一套关于存在的理论体系，海德格尔考察了人的此在的基本结构。这种“基础本体论”构成了《存在与时间》的主要内容。为了强调这种考察的方式不同于哲学在考察物的存在结构时通常所采用的方式，海德格尔没有像亚里士多德或康德那样称其基本概念为“范畴”，而是称其为“生存论”。海德格尔思想体系的这一部分是最为著名的，而且也是迄今为止影响最广的。
3．存在与时间
此在从本质上说就是“在世界之中存在”（In-der-Welt-Sein）。这里既不是指两个客体在空间中并列共在，也不是指客体在空间之内的存在，既不是指客体的存留存在，也不是指主体与客体的关系，在世界之中存在指的是此在的一种基本结构。人的此在总是出现在某个特定的、独特的并且与他的愿望相违背的地方，他是“被抛入他的此在”的。因此，被抛状态是一种广泛的基本结构，一种生存状态。
在世界之中的此在的存在方式就是忧虑，如海德格尔所说，就是烦（Sorge）。此在的存在方式就是烦忙、操心。人的这种烦尽管是由于其他东西，由于他周围的存在物，由于“现成在手的东西”（Vorhandene），由于“器具”（Zeug）或“上手的东西”（Zuhandene）而引起的，但是，实质上，烦是由人自己的存在方式引起的。首先，人不得不存在，他别无选择。人的存在是此在，不仅如此，人的存在始终也只是关涉他的这个此在的。存在首先必须寻求自我实现，所以，此在就是“筹划”（Entwurf），或者说，此在就是被抛状态下的筹划。人的基本生存体验就是畏惧（Angst）。这种畏惧并不是由于特别害怕其他存在者而产生的，而是由于自己的在世界之中存在，或者确切地说，是由于自己不在的可能性。这种畏惧是一种残酷无情的经验，在这种经验中人完全脱离开了存在，他将与他自己的死亡照面。但是，死亡并不是从外部与此在照面，死亡是归属于此在的：此在就是走向死亡的存在（Sein-zum-Tode）。人的此在的真正意蕴和紧迫性就来源于他与自己的死亡的照面，因为死亡是此在的彻底终结。倘若我们能够拥有无限长的时间，那么就没有什么东西是紧迫和重要的了。通常我们会在（人终有一死）这样一个事实面前闭上眼睛，我们会忘记，面对死亡我们应该实现自己那独一无二的生命的价值。我们会跌入一种非本真的和冷漠的“人”的状态。但是思想能够教导我们认清这样一个事实：死亡会唤醒我们去独自承担自己的生存，死亡会启发我们认识到，自己的决定是不容撤回的，死亡还会唤醒我们在自由和自我负责的条件下过一种真正的属于自己的生活。
对海德格尔来说，为了进一步发掘作为人存在的基础、界限和境域的时间和时间性，考察人的死亡就是问题的关键。时间性是烦的真正意义，时间性是此在的基本事件。此在“在时间中并没有一个终结，此在只是暂时存在”。
关于海德格尔对人的此在的分析我们就说这些，在这一点上他还是比较容易被人理解的。在畏惧中，人与虚无照面，因为所有存在者以及他自己的此在都与他相脱离了。虚无本身站在他的面前，人的存在就是走向虚无的存在。（在这一点上，海德格尔受到了无端的指责，有人认为他在鼓吹虚无主义。）如果超越就是超越一切存在者，那么此在的本质就是“超越虚无”。
再次插入几句话：在超出、超越所有存在者的意义上，超越这个概念与传统的特别是基督教哲学有相近之处。在此意义上，超越将会使有信仰的思想家走向上帝。对海德格尔来说，上帝也是存在者。所以，关于“海德格尔是无神论者吗？”这个问题，我们只好这样回答，当他的问题已经超出了所有存在者所能回答的界限，而且也超出了上帝的界线时，在这个意义上，他是个无神论者。对他来说，追问上帝存在的问题和追问最高存在者的问题是一回事，这其实也就是追问本真存在的问题。但是需要说明的是，在海德格尔的后期著作中，“神圣者”这个概念占据了重要的地位：“思想家称之为存在，诗人则称之为神圣者。”此外，在海德格尔较晚期的著作中，尤其是在他对荷尔德林诗的阐释中，“神”被他用作尘世的人的反义词。在那里，世界显现为一种“交叉”，显现为天、地、人、神的四重统一。
让我们再回到存在问题上来。黑格尔曾说：“纯粹的存在和纯粹的虚无是一回事。”对此海德格尔说：“黑格尔的这句话是有道理的。”这预示着，在海德格尔身上将发生一种思想转折或断裂，海德格尔自己常常称之为思想上的“急转”，而且这也意味着他沿着《存在与时间》的道路继续向前迈进了一步。随着这种思想上的急转，人从一个“虚无的占位者”变为存在的守护者和牧人。也就是说，在虚无中，通过虚无，人体验到存在。虚无是“走向存在者的不”，意思是，完全另一个人面对所有存在者。虚无是“存在的面纱”。
这种通过虚无而部分显露和部分遮蔽的存在（这也是“存在的面纱”这个词的意义）就是海德格尔的基本概念。那个再三被引用的关于自我封闭的源泉的比喻倒是最能说明这里是意指什么，因为它不能在概念上被领会和说明。存在是根本的基础，是统辖一切存在的意义。由于这个存在是非对象性的，它不能通过存在者有说服力的思想而被认识，因此，对海德格尔来说，哲学就这一点而言显然永远都不可能成为一种科学（这种科学始终是与单独的存在者有关的）。毋宁说，哲学是存在的思念，它是处于存在的命令和服从中的思想。这样一来“何为思”这个问题在海德格尔的那里就变成“思命令我们做什么”。如果哲学追求“真理”，那么这个真理也不是“正确”或与存在者一致意义上的真理。毋宁说，真理是一种“无蔽状态”（Unverborgenheit）。真理是自我掩蔽和自我去蔽的存在，因而理性又回到“审问”中去。“直截了当地说，思是存在的思。这里的第二格具有双重含义，思是存在的思，意思是说思由存在发生并且也归属于存在。思同时是存在的思，因为思属于存在，并听从存在。”（《关于人道主义的信》，1947年）
读者或许会从我们这里对海德格尔思想的简略陈述中隐约获得一个大致的轮廓，他或许还会感觉到海德格尔思想和语言的庄重和严谨，并且他也许还能够嗅到海德格尔后期著作中的一丝气息。海德格尔从自己已经获得的立场出发，他接着又去专心致志地探讨一系列问题，他写的那些大量的短小精悍且内容丰富的文章就证明了这一点。海德格尔尤其关注的是语言，对他来说，语言从来都不单纯是一种人类相互理解和交流的工具。在海德格尔看来，语言是一种媒介，“在其中，存在自我澄照并开口说话”。语言是“存在之家”（这里的存在是海德格尔意义上的存在！）并且也是“人类的居所”。如果思想是一种对存在心怀感激的思想，它“在它的说中将存在没有说出的话说了出来”，那么思想就会自觉地去接近写作。思想家和诗人是隔山相望且比邻而居的。从这里我们就能够理解，为什么海德格尔花费了许多年的时间去研究荷尔德林（还有里尔克），为什么他写了那么多阐释荷尔德林诗的文章。对海德格尔来说，荷尔德林是“诗人的诗人”。在所有伟大的诗人当中，荷尔德林是最纯粹的诗人的化身，是最符合海德格尔理想的诗人。
海德格尔的其重要思想涉及现代科学的发展（《科学与沉思》、《世界图景的时代》）。值得一提的是，海德格尔还翻译了前苏格拉底哲学家（包括赫拉克利特和巴门尼德）的著作残篇并对其作了详尽的注释。在前苏格拉底哲学家那里，在哲学的曙光中，海德格尔发现了对存在的理解力，他认为，此后的形而上学丧失并埋没了这种理解力，之所以丧失这种理解力当然并不是由于本来可以避免的错误，而是由于机缘和命运，是因为“受到存在的迷惑”。为了重新揭开存在之谜，为了使古希腊思想家们遗留下的大量断简残编能够重见天日，哲学的任务就是要拨开两千年以来形成的西方形而上学迷雾。
4．影响与遗著
在我们这个世纪几乎还没有一位思想家能够像海德格尔这样引起了如此广泛的公开讨论，也许维特根斯坦是个例外。其主要原因有两个。
第一个原因：关于海德格尔与希特勒政权的关系总是不断地出版一些新书，尤其是在法国。确实，在希特勒于1933年上台以后，海德格尔受到了当时德意志民族觉醒氛围的感染，在起初的一两年内，他并没有意识到希特勒选择的道路会把德国引向不幸和毁灭。许多值得尊敬的德国人以及他的同胞的大部分都犯了和他同样的错误，只是他比其他许多人都更早地认识到了这个错误。
第二个原因比第一个更为重要：正在出版中的海德格尔全集使许多海德格尔的鲜为人知的思想得以逐渐显露出来，这对于人们认识他的思想轨迹带来了新的光明。这套全集大约会有一百卷之多，截至1998年，其中的大部分已经出版。海德格尔早期的讲演稿如《现象学的基本问题》（1927，全集的第二十四卷）表明，当时海德格尔作为一名杰出教师所获得的名誉是理所应当的。在早些时候，曾经有海德格尔的评论家认为，海德格尔的许多著作至今未能付印，我们所能见到的只是冰山一角，它的大部分仍然隐藏在水面以下，当这些著作的大部分与公众见面以后，很可能会使得我们对海德格尔进行重新评价。[20]我想拿1989年出版的海德格尔全集的第六十五卷作为一个例子，这一卷的书名是《哲学论文集——论本有》，写于1936—1938年。有些评论家认为，除《存在与时间》之外，这本论文集是海德格尔的第二部重要著作。值得注意的是，这两本著作都没有最后完成。自1975年开始出版的海德格尔全集的第一部分包含作者在世时已经发表的著作，第二部分包含他的讲座文稿，在海德格尔一百周年诞辰之际（1989年）开始出版全集的第三部分，其中包含海德格尔生前未发表的著作及演讲集。这个顺序是海德格尔自己确定的，他希望他的某些讲座文稿——特别是《哲学的基本问题，“逻辑学”的“问题”选讲》（1937—1938），作为全集的第四十五卷出版——能够在他生前与读者见面。
如前所述，有人把海德格尔的《哲学论文集》看作是除《存在与时间》之外他的第二部主要著作，他在论文集中重新又对《存在与时间》中的中心问题进行了研究。如该书前言中所说：“经过了长时间的拖延和压抑之后，我在此重新拾起过去的话题。”这表明，长时间以来（尚在1933年以前），海德格尔就一直在思考这些问题，他只是觉得思想还未成熟，还不足以作为通常意义上的“著作”公之于众，认为那还只是一种思路，或思路的开端。《哲学论文集》带有一种暂时性的特点，某些章节经过了较完整的处理，而某些章节则类似于提纲式的工作笔记。
若想简单介绍海德格尔，那不是件容易的事情，因为随着他思想的发展，他越来越强烈和执拗地使用一种与众不同的语言。若想让门外汉去理解他，那就是更为困难的事情，况且海德格尔本人也并不希望人人都能理解他，他只为“少数人”而写作，只为那些“为了沉思存在的高贵和言说存在的唯一性而甘愿忍受孤独的少数人写作”。这可能会使读者气馁，即使他不知道海德格尔曾经在另一个地方说过，哲学若想把明白易懂作为自己追求的目标那就无异于自杀。不过我还是想提请读者注意以下几点。
海德格尔写出针对“世界观”的论辩就已表明他已脱离开了纳粹（这篇文章的写作始于1936年，手稿厚达九百多页）。所谓“世界观”是指，它宣告一种对宇宙的认识，它“既不能过低，也不能过高”，这恰恰也是哲学所反对的，因为哲学就是建立在问题之上并不断地提出问题。世界观是为大众准备的，它是“阴谋诡计”，它以“宣传口号”作为斗争的工具。与之相反，哲学则植根于折磨人的困境之中，哲学并不想“摆脱这种困境，而是忍受它并去追究它的原因”。
对海德格尔来说，西方哲学大部分都是畸形发展，并没有达到目的（这也是为什么他要回归到哲学之初始的原因），不仅如此，他还带着批判的眼光审视几乎决定我们的思想、追求和行为的西方科学（主要是近代科学，因为中世纪的“学说”和古希腊的“认识”都与此不同）。科学不是“一种根本性真理的建立和维护意义上的知识”。在《科学的原则》的第76段中，海德格尔对此作了较深入的说明，下面引述几个片断：
并不存在通常意义上的“科学”。艺术和哲学是“自成一体的”，而科学则必须划分为个别学科。科学的专门化并不是一件坏事情或者一种堕落现象，而是科学的本质使然，因为专门化的科学更能够将存在或存在的一个范围清晰地展现在我们面前。
着眼于一个学科或紧紧依靠一种解释方法（即返回到熟悉的和易于理解的事情上去）是（每门）严格科学的先决条件。这是科学取得成功的基础，但也是科学的限度。
因果性序列中的思想（如果……那么……）表明科学的“诡诈的本质”。用这种方式去认识生命则是一种错误做法，这个观点既适用于自然也适用于历史。“人们承认‘偶然性’和‘命运’在历史中所起的作用，这首先证明了因果性思想的独断性，因为‘偶然性’和‘命运’只是表明人们对历史事件中的那些不易被认识的因果关系还不甚了解而已。一个历史事件可能会有一种完全不同的结局，对此历史从来都不能清楚地做出解释。”科学中存在这样一种倾向，即把科学自身的方式方法看得比学科领域更重要。人们并不想了解，构成某个学科领域的基础的存在物到底有哪些本质特征，而只是一味去寻找“结果”，并且这个结果最好要“直接地符合用途”，就这样，每一个“结果”旋即又会给人们带来新的鼓舞，于是人们就又能够心安理得地继续从事研究。
根据几个关于自然科学（与之相对的是人文科学）问题的原则，海德格尔做出如下预测：“随着一切科学追求实用的技术性本质越来越显著，自然科学和人文科学之间的具体区别也越来越小。”“作为科学研究和教学机构的大学将会变为纯粹的和‘越来越讲求实际的’企业机构。”“在大学里，尤其是在一个将要企业化的机构里，哲学将无容身之地，这里所指的哲学是对真理的思索，亦即对存在问题的思索，而不是指那种历史性的和制造‘体系’的学问。”——还有更为激烈的言辞：“所有这些人等争相追逐的那个隐蔽的目的都是缘于纯粹的无聊，只是他们对此毫不预知，或者根本无力预知。”“历史性的人文科学将会变成新闻学，自然科学将会变成机械制造学。”
关于“科学的原则”的内容被编排在论文集的第二部分，标题是“相似之处”。文集的整体结构（这是海德格尔特别喜欢用的词语）是：核心内容由六个部分构成，标题分别为“相似之处、传递、飞越、创建、前景、最后的上帝”。前面还有一篇“展望”，结尾部分则是“存在”。
在“飞越”篇中有如下一段呐喊式的文字：
自然与大地。
自然，经过自然科学之手被从存在中分离出来，技术对自然都做了些什么？技术正在使自然走向其终结或毁灭。那么自然以前是什么样呢？当自然尚在存在本身中休养生息的时候，自然曾经是众神的栖身之所。
从那以后，自然立即就成为一种（人的）存在物，然后就再也得不到‘恩宠’，它不得不在所谓科学的蹂躏下忍受煎熬。
最后还剩下‘风景名胜’和疗养胜地，而它们也被列为大面积开发的目标，变成大众的消费对象。然后呢？难道就此为止了吗？
大地为何面对这满目疮痍静默无语？
除海德格尔之外，谁在五十多年前曾有这样的先知式的远见？
就在这些精彩的激扬文字之旁，在巨大的“原始岩脉采石场”（海德格尔在“存在”篇首中这样称自己的著作）堆放着许多令人费解的碎片。何为“最后的上帝”？海德格尔对此的答复是：“这是指完全另一个上帝，是针对既有的那一个，特别是针对基督教的上帝而言的。”为何海德格尔有时称“上帝”（Gott），有时称“这个上帝”（der Gott），而常常称之为“众神”（Götter）呢？下面一句话究竟是何寓意：“转向在呼唤（归属者）与（被召唤者的）归属之间本质性地现身。转向乃是反—转。对向本有过程的跳—跃的召唤，乃是最隐蔽之自识的伟大寂静。”[21]这句话的神秘性（意指它的封闭性，也就是将不知内情者排除在其可理解性之外）是否已经到了遥遥不可及的地步了呢？（卡尔·波普称之为不诚实或诡诈，因为哲学家——如黑格尔和海德格尔——使用如此晦涩难懂的语言，以至于人们无法明确地理解它的真正含义，因而人们也无法明确地反驳它。）
海德格尔处理他的中心概念“存在”（为了突出这个概念与通行的意义有所不同，海德格尔将Sein（存在）写成Seyn的方式有点类似于否定神学处理上帝概念的方式。关于存在我们不能直接说出什么来，我们只能换一种表达方式，也就是可以说出存在（以及“上帝，那个完全另一个”）不是什么。
我对海德格尔的介绍可能过于简短甚或不足，或许会给读者造成这样的印象，与其说海德格尔是个以“难懂”、“固执己见”、“晦涩费解”而著称的思想家，倒不如说他是个窃窃私语地讨论存在问题的巫师，尽管如此，我还是希望这篇简短的介绍能够使一些读者鼓起勇气，亲自去读一读海德格尔的某一本著作（最好先读一下他的论文集如《路标》或《林中路》）。
5．海德格尔在法国——介绍几位法国思想家
1945年以后，海德格尔在德国的声誉和影响不仅没有减退，而且还变得越来越大。尤其在法国，情况就更是如此。主要是让·博夫莱（1907—1982）的《与海德格尔对话》（1973/1974年）使得海德格尔在法国出了名，海德格尔曾在一封信中和他讨论了人道主义问题；在这方面除了博夫莱之外，还有众所周知的让·保尔·萨特；新近还有雅克·德里达（生于1930年），他在他的一本新书里对海德格尔的近二十五年内的著作（1927—1953）做了细致的阐释；[22]此外还有后面将要提到的伊曼努埃了莱维纳斯。
让·博夫莱的著作也被翻译成了德语。[23]他的著作显示出，他是如何阐释大师的思想，他又是如何用一种有趣的方式发展大师的思想。我之所以在这里提及博夫莱，主要是因为他写给海德格尔的信感动了海德格尔，使得海德格尔在二战结束之后能够对博夫莱提出的问题做出详尽的回答，这对于人们进一步了解海德格尔后期的思想（即他的思想转折以后的思想）无疑提供了巨大的帮助。[24]
博夫莱向海德格尔提出的中心问题是：“如何恢复‘人道主义’一词的意义？”[25]海德格尔的回答是：为此人必须首先重新或“从头开始”去认识人的本质，而不要再去走哲学——它在古希腊就已蜕变为形而上学——所走过的老路。这也就意味着要抛弃所有过去的人道主义思想，即萦绕在人们头脑中的那些陈腐的思想，因而也要抛弃存在主义哲学所投下的思想阴影，其中也包括萨特的哲学。迄今为止，所有企图解释人的本质的尝试，不管是马克思的，还是基督教的，或者是萨特的，他们都犯了一个共同的错误，他们都把人放入一种既定的自然、历史和宇宙整体的关系中加以考察，也就是把人作为存在者，考察人与存在的关系，而不是反过来追问存在与人的关系。事实上，人并不是存在物的主宰，而是“存在的邻居”或看守者。人在开口说话之前应该首先让存在与他攀谈，他应该静待存在对他开口说话。
这里我们又遇到海德格尔的中心概念“存在”（Sein/Seyn）。究竟应该如何理解这个概念，真是仁者见仁、智者见智，就像那些无边无际的文献所显示的那样，解释者们的意见是高度的不一致。[26]
迄今为止，引起争论的不仅仅是海德格尔的Sein或Seyn，而且还有他对语言所持的态度，在他的思想发展过程中，语言问题越来越占据了中心位置，以至于可以这样说，标志海德格尔晚期思想的简单表达形式已经不再是“存在与时间”，而是“存在与语言”。“不是我们拥有语言，而是语言拥有我们。”语言并非纯粹是人类的工具，而是“存在之家”和人类本质的居所。我们应该细心地静听语言自身对我们诉说什么。思想的本质只能从语言的本质上来理解，但是语言的本质则只能从诗的本质上来理解。在此意义上，荷尔德林对海德格尔来说就是真正的诗人，海德格尔总是不厌其烦地阐释他的诗作（《荷尔德林与诗的本质》，1936）。[27]
有两个例证可以说明，人们关于海德格尔的语言哲学思想存在着多么大的分歧。
著名的海德格尔研究者龚特·沃尔法（他认识到海德格尔是我们这个世纪最伟大的思想家之一，尽管他的人格并不伟大）指出，人们应该注意到海德格尔产生的广泛的国际影响（仅仅在日本就有上百种他的著作的日文译本），他简练地断定，虽然维特根斯坦是本世纪最富影响的语言哲学家，但是最伟大的语言哲学家则是海德格尔。[28]
与之相反：“语言说话”，“虚无虚无化”，像这样的句子是否真的有意义呢？而且，我们是否能够从语言史上或词源学上探究出它们的真正意义呢？浪漫主义者马里奥·万德鲁茨卡是个精通很多种语言的人，他对海德格尔所使用的语言（涉及他的《何为思》，1954）做出如下评注：海德格尔曾说“一切令人忧虑的东西都发人深省。那么何为最令人忧虑的事情呢?在我们忧虑的时候显露出什么呢？最令人忧虑的事情显露出，我们还没有思想。我们仍然还没有思想，虽然世界的状况还仍然那么令人忧虑”。对此万德鲁茨卡说：“这样的句子简直就像从奈斯特洛伊口中说出来的一般。”[29]（在后面的“语言”一节里，我将不再回过头来讨论海德格尔。）
如果说1945年以后法国的哲学争论主要是由德国（以及奥地利）思想家引起的，这种说法也并不过分夸张。在这方面，除了海德格尔之外，首先还有卡尔·马克思，尤其是他早期的著作（通过他黑格尔也引起了法国人的关注）。二次大战后的前二十年内，马克思主义可以说成为哲学舞台上的主角，不仅仅在萨特那里是这样。路易·阿尔都塞（1918—1990）——他的论文集于1968年被翻译成了德文，其中有一篇的题目是《赞同马克思》——以及罗杰·加洛蒂（1913生）或许是其他许多人的代表。加洛蒂于1970年被迫离开了共产党圈子，之后他改信了伊斯兰教，他转而成为马克思主义以及整个西方文明的批判者。尚在共产主义政权在东欧垮台之前，作为法国思想模范的马克思所起的作用就已经结束了。
第三位备受法国思想界关注的德国思想家就是弗里德里希·尼采，其中较有代表性的法国思想家是吉尔·德勒兹（1925—1995），他的著作《尼采与哲学》已于1976年被译成了德文。
德勒兹做出的另一个重要贡献是，他深入研究并解释了西格蒙德·弗洛伊德的著作。与菲利克斯·加塔利合作，他写出了《反俄狄浦斯》（1976年出德文版）。在法国，研究心理分析的中心人物则是雅克·拉康（1901—1989），他本人所从事的职业就是心理分析。1980年，出版了他的著作的三卷本德文版，在他卷帙浩繁的研究班课程演讲稿中，《心理分析的四个基本概念》（1980）被翻译成了德文。
在拉康的推动下，其他法国人也与拉康一起共同承担了德国人所没有完成的任务：考察弗洛伊德著作中的哲学含义和结论，因为在纳粹的统治下，弗洛伊德的著作无法正常出版，他被迫流亡英国。毫无疑问，弗洛伊德的思想和发现彻底改变了人类的形象。用弗洛伊德的观点来看，只有在一种很狭窄的意义上，人类才可被看作是理性动物。哲学家们通常将之类比为独立的“理性”的“自我”倒是更像一种坚硬的果壳，它在无意识的海洋里来回摇摆。
读过拉康的人都会自问，他是否正在阅读一个哲学家的著作，当今法国哲学家们的著作也常常给人留下这样的印象。哲学与其他学科之间的界限，特别是与文学的界限正在变得越来越模糊。不久前，受人尊敬的保罗·利科（1913年出生）[30]曾指出这样一种危险，被看作哲学家的一些人终于抵不住诱惑，他们在大众传媒和各种会议上频频抛头露面，与严肃的哲学研究相比，他们更注重在广大公众中的影响。关于此利科说，这是一种危险的“思想泡沫”。
为了不致造成一种印象，让人觉得法国哲学仅限于阐释海德格尔以及其他几位德国哲学家，我们在此介绍两位完全不同类型的法国思想家。米歇尔·福柯（1926—1984）是当代法国最著名的思想家之一，他在德国也很有名，因为他的主要著作已被译成德文。[31]性可以作为一部重要哲学著作讨论的主题吗？为什么不可以呢？性难道不是人类本性中最重要的属性吗？某些哲学家（如叔本华）对这个领域做了详尽的讨论，而另一些哲学家（如海德格尔）则几乎对此只字未提，难道这不是有些奇怪吗？
福柯的第一本著作《物的秩序》围绕一个主题展开，作者自己将其视为中心议题，这就是主体。尤其通过笛卡尔的“我思，故我在”，思想的主体占据了哲学的中心位置，在福柯看来，这对于寻找确定性不是一种恰当的出发点，与其说主体是原因和根据，倒不如说它是结果。“主体”更多的是在“坦白的强迫下”产生的，这种强迫自中世纪以来就在欧洲成为一种主要的社会仪式，其表现形式就是在教会范围内和在宗教法庭的审理程序中以及在刑事法庭上的忏悔圣礼和坦白供述（用以取代过去为了确定某人是否有罪而采用的方式，如发誓、辩论或上帝的审判）。“坦白”的范围一直扩及性爱（人必须坦白他的爱情），扩及心理分析（他还要坦白他做的梦），而且也扩及文学（新的文学类型取代了过去的英雄传说和圣徒故事，在其中要以自我省察、忏悔和供认的形式公开真实的自我）。
废黜主体或主体死亡以及“清除主体”，这些词语在其他法国思想家那里也都扮演着重要角色。
当我们把目光转向伊曼努埃尔·莱维纳斯（1906—1995）的思想时就会发现，我们进入了一个完全不同的世界。他的许多著作也已被译成了德文。[32]德国读者刚一接触他的著作时可能会觉得，他与马丁·布伯有些相似之处，其中原因有二：其一，莱维纳斯是在虔诚的犹太教传统环境中长大的，他的父母都是犹太人；其二，和布伯一样，莱维纳斯也将“你”、单独的个人和“他人”放在了他思想研究的中心位置，这样，把他的思想看作是一种“相遇哲学”也是较为恰当的。
他的著作都是涉及犹太教、犹太教法典以及弥赛亚主义的（这些著作并没有德文译本），这证明了他的思想限于犹太传统的立场。他的《他人的足迹》一书可以作为对其“对话式”思想的证明。
莱维纳斯对海德格尔及其老师胡塞尔的哲学术语非常精熟。自尼采和维特根斯坦以来，思想家们开始对语言失去信任，他们开始对传统的形而上学进行“解构”（这是个当今在法国颇为流行的哲学术语）并对其产生怀疑，这也是莱维纳斯的思想出发点，他怀疑一切，包括有意义的话语、理性和人文主义遗产。但是他又认为，怀疑语言的可靠性并不意味着可以忽视“必须要说的东西”，并不意味着可以用冷淡的态度取代责任。如果问题涉及“他人”，涉及周围的人，那就不应该采取漠不关心的冷淡态度。这个“他人”不应该遭到我的思想的冷落。虽然在我和他人之间存在着一种无法消除的差异，但是这种差异也对我提出了要求，要求我去认识对方并对其承担责任。如果谁把他人看作是一幅完成了的图画，那么他也就是把他人降级为一种物品，在必要的时候他就可能将其清理掉。
对他人敞开心扉——这不应该被当作供奉在独断专行的理性圣坛上的牺牲，同时也要对无限者（即神）敞开心扉。对他人敞开心扉，这还意味着要对他人表达爱。于是，莱维纳斯又转向人性中的女性因素，他歌颂丰硕的繁殖力并指摘许多西方哲学家，尽管他们并不是修道士，但是他们却更倾向于一种禁欲主义的和僧侣般的理想，而在犹太教的传统信仰中，一个信徒会在天堂之门被盘问：你是否已经完成了传宗接代的任务呢？这令我们想起古代印度传统中的理想，一个人在进入智慧的老年阶段之前，也就是在他可能去过一种孤独和清心寡欲的生活之前，他应该首先履行作为一个负责任的丈夫和父亲所应履行的义务。
莱维纳斯始终努力尝试在犹太传统、基督教和“用希腊语言思想的”哲学之间架起一座桥梁。
我们若把莱维纳斯与法国同时代思想家做一比较就可能产生这样一种印象，相对来说，莱维纳斯更为传统或更为保守。可是有人对此提出这样的问题：那么一个现代哲学家甚或一个“后现代”哲学家的责任究竟何在？或许这句话反过来说同样也是合理的，关于这一点，当今的一位德国哲学家（罗伯特·施柏曼）在他1989年发表的一本著作的开篇就说，他希望他的书中并不包含什么“全新的东西”，因为凡是涉及正确人生的问题，真正新颖的可能只是错误的东西。
七、马克思主义的辉煌和发展
1．哲学的角色
在二十世纪，由马克思及其同道们发起的政治运动对我们这个星球上的大部分国家都产生了影响。这有两方面的含义，首先，马克思主义——或更确切地说是马克思列宁主义——成为相关国家内官方唯一允许的哲学；其次，这种哲学学说构成了国家的政治和社会实践的理论基础。迄今为止，还没有一种哲学引发的思想运动能够具有如此巨大的力量。
这整个的思想体系被划分为三个领域[33]：一、哲学（主要包括“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”）；二、政治经济学（经济学）；三、科学社会主义理论（国际共产主义运动的理论和策略）。其中哲学占据最重要的地位，它是整个思想体系的基础，是将三个领域联系在一起的纽带，它不仅是一种认识论或方法论，而且还是“方法论和世界观”的综合。所谓世界观就是从整体上阐释人的存在，或者说阐释全部存在，但这里所说的阐释并不是我们通常意义上的探索性的阐释，而是建立在“科学的”基础之上的、最终的、不可更改的、被实践证明了的、无可辩驳的阐释，它是一种信条。毫无疑问，在马克思主义者那里，哲学对于个人以及人类的生活具有无比重要的意义，哲学受到这样高的评价在历史上是绝无仅有的。假如一个“西方的”自然科学家公开表明自己的论点，认为哲学的时代已经基本结束，当今人类所有重要的认识都是来自个别科学的研究成果，那么他可能会遭受到来自马克思主义阵营的迎头抨击。
二十世纪末，所有的一切都表明，马克思主义在前苏联强有力的统治时代已经终结，即使在那些马克思主义继续占统治地位的国家里，它的绝对正确性也受到了质疑。尽管如此，这个思想运动在历史上所起的无与伦比的作用也仍然值得我们对它加以进一步的考察。
2．物质概念与唯物主义
批判马克思主义的思想家们有时会倾向于用一种不屑置辩的态度（过于草率地）对待马克思主义的哲学基础，即所谓的唯物主义，其理由是：马克思和恩格斯以及后来的列宁——列宁的思想也是马克思主义哲学的重要组成部分——都教导说，“物质”这个概念早就已经不再值得争论了，他们所理解的物质是一种物质实体，物质是由原子组成的，这种原子几乎还是德谟克利特思想中的原子，亦即组成整个自然界的那种恒定不变的、致密的、不可再分割的最后物质颗粒。迄今为止的物理学的发展已经否定了这样的观念。因为我们已经认识到，原子是由更微小的基本粒子组成的——而且大部分是空洞的空间，基本粒子之间的那些极为复杂的力量和相互作用越来越多地被人们发现，尽管如此，我们也只能认识其中的一部分而已。原子核具有放射性并且可以被人工“毁灭”。根据爱因斯坦的著名公式，物质可以转化为能量。“物质”对我们来说是多义的，几乎成为不可理解的东西，成为能量的同义词。批评家们说，在这样的情况下，谁要是仍然教条主义地坚持马克思主义的“唯物主义”，那么他就是否定了几百年来自然科学的发展。
这样的批评意见未免过于轻率了，因为列宁早就已经认识到，如果不能重新表述物质概念，自然科学的发展必然会动摇唯物主义哲学的基础。在讨论德国经验批判主义者恩斯特·马赫以及理查德·阿芬那留斯的过程中（参见新实证主义一节），列宁就指责他们的物质概念过于陈旧和狭隘。对列宁以及列宁之后的马克思主义者来说，物质“是用以标记客观现实的哲学范畴”。[34]这样一种物质定义比原先的定义更为宽泛，事实证明，当人们在马克思主义的意义上去解释物质时，它显得特别具有灵活性。
对于辩证唯物主义来说，运动是物质的本质。不存在没有运动的物质，也不存在没有物质的运动。这里的运动是指一切形式的变化，不仅仅指物体在空间中的位置变化，它还包括物理的（如电磁）、化学的、生理的变化以及社会的变化过程。
物质的另一个本质就是它的无限性。这既是指物质在空间意义上的无限性，也是指物质在时间意义上的无限性。宇宙在时间上是无始无终的，这样一种观点使得马克思主义与现代天文学理论发生了冲突，因为现代天文学认为，宇宙起源于一种“原始大爆炸”，并将在“热寂”（Entropiesatz）中走向终结，当然在天文学家和物理学家那里，这一理论仍然存在争议。和时间一样，空间也被马克思主义者理解为客观的和现实的物质存在方式，这当然与康德的观点截然相反，而且今日的大多数非马克思主义哲学总归已经不再坚持这种观点。此外，由于空间和时间是可以想象的存在的唯一存在方式，所以，对马克思主义来说，一个外在于宇宙——即在时空之外存在——的上帝的观念就是荒谬的。值得注意的是，马克思主义还认为，空间和时间并不是完全恒定不变的，它们也会随着物质的发展而发展，这样一来，宇宙中就有可能存在质量不同的时空要素。
整个物质世界——对马克思主义来说就是整个宇宙——构成了一个统一体。事实证明，即使迄今为止的自然科学研究已经深入到了宇宙的内部，但是它还从未发现任何迹象能够用来反驳具有统一规律性的物质统一性。
因此，今日马克思主义的“唯物主义”并不是所谓的（而且也正是马克思主义者所称之为的）十九世纪的庸俗唯物主义。马克思主义的唯物主义具有双重含义：第一，存在物（也就是物质）是一种不依赖意识而独立存在的实在，或许称这种观点是“认识论的实在论”更为贴切。马克思主义者和“形而上学家”如尼古拉·哈特曼有某些共同之处。第二，从本体论上看，物质是第一性的，我们称之为“精神”的东西只是物质在人的意识中的反映，并且精神是依赖于物质的。
对弗里德里希·恩格斯来说，物质和意识的关系问题是一切哲学尤其是现代哲学的基本问题。马克思主义认为，意识是物质的“产物、机能和特性”。所谓意识是物质的产物是指：意识能力如我们所知只有在具有特定的神经系统的生物身上才会产生，意识是大脑物质的产物。所谓意识是物质的机能是指：如列宁所言，意识过程和正在思维着的大脑中的生理化学过程并不是两种（并行的）过程，而是一种统一的过程，意识仿佛是在其“内在状态”中或在其内部合成的。
3．辩证唯物主义
只有当我们进一步认识了“唯物主义的”另一个基本思想，即把辩证法作为一种普遍的物质运动规律，我们才能真正清楚马克思主义哲学的特征以及它的灵活性和说服力。（除此之外，我们还应该认识到：在马克思主义那里，社会发展的辩证法也被看作人类历史的普遍发展规律，关于此我们将在下一节中加以讨论。）
物质的本质在于运动，从整体来看，运动是一个由低级到高级的发展过程，运动使低级的物质现象不断地向更高级更复杂的物质现象发展，使无生命的物质发展为有生命的物质，在高级发展阶段产生了我们所熟悉的生命形式并进而形成了社会形态和与之相关的意志形态。
这种存在物的阶梯结构理论与尼古拉·哈特曼（以及卡尔·波普）的思想有某些相似之处。其区别在于，哈特曼认为，在精神层面上存在一个独立的精神领域；其相同之处在于，哈特曼和马克思都认为，在较高级的发展阶段会出现某种全新的东西，一种“绝对前所未有的东西”，它将不可能再返回到原来的较低级的阶段。虽然生命是在化学生理变化过程中诞生的，但是生命又不等同于化学生理变化，而且就其本质来说，它也不可能被从化学生理变化中推导出来。尽管如此，在马克思看来，生命还是起源于一个历史发展过程。
这是如何发生的呢？辩证法可以对此给出合理的解释。我们在黑格尔那里就已经了解到辩证法的思想。[35]辩证法告诉我们，随着物质的发展必然会产生前所未有的东西，会发生质的“飞跃”。人们用一个形象的时髦词语“本体论的剩余价值”称呼这种“飞跃”。辩证的飞跃必须与“由量到质的突变”这样一个命题联系起来看，因为一切都是在运动和变化之中，存在物的性质的变化首先是以量变的形式出现的。在一定的限度内，运动并不能使物质的属性和性质发生改变。但是当超过一定的程度以后，就会发生突变，就会出现飞跃，从而就会产生在性质上完全不同的新事物。譬如，水被加热时，水仍然是水，但是水被加热到100摄氏度时，水就会变成另一种性质的存在形式。铁被分割成小块，它仍然是铁，但是，当铁被进一步分割并达到一定的限度时（即小到原子状态），那么再进一步分割它就不是铁了。铀在不改变性质的条件下可以被堆积起来，当达到一定的数量以后就会发生核裂变，瞬间发生的链式反应便会导致大爆炸和铀原子的分裂。
辩证法也形成了许多分支观点，作为物质发展一般规律的辩证法包含一系列特征。由于在有限的篇幅内很难做到面面俱到，下面我们只好选取斯大林的表达方式作为一种代表性的观点。[36]斯大林列举出辩证法的如下几个特点：1.现象之间的一般关系；2.自然与社会中的运动和发展；3.发展作为由量变到质变的过程；4.发展作为对立面的斗争。其中的前三点我们已经谈及过了，关于社会的发展我们将在下一节中讨论。
何为“对立面的斗争”呢？由于除了物质之外不存在任何可能推动物质运动的东西，这样物质的运动就始终是自我运动。我们再回顾一下黑格尔的观点，对他来说，世界进程也是一种自我运动，而且是世界精神的运动。世界精神的运动方式是，一切“积极的东西”、一切“规律”、一切存在物自身之内就已经包含着矛盾和自我否定的因素。对马克思主义来说，世界进程的运动不是世界精神的自我运动，而是物质的自我运动，促使事物辩证发展的矛盾就寓于物质自身内部。这样，矛盾严格说来就是一种逻辑概念：两种观点可能会相互矛盾。现实事物可能并不相互矛盾，而只是相互对立。这里的矛盾是指事物的对立特性，比如吸引与排斥，正与负，同化与异化。如果每个存在物的自我否定是由自己来完成的，那么解决矛盾的形式就是，事物在冲突中发生改变，变易为一种新事物，其中旧的事物立即毁灭并被保存起来（“扬弃”）。根据“否定之否定的规律”，这个新事物又会在新的矛盾冲突中瓦解并转变为一种新事物。
与这种发展理论相联系，马克思主义哲学必须解释因果性问题，这也是由于受到了现代物理学研究成果的推动，比如海森伯格的测不准原理。马克思主义者仍然坚信因果规律的普遍有效性，尽管他们给“偶然性”也留下了一定的活动余地。
与辩证法相联系，马克思主义哲学也对必然性和自由问题进行了探讨。与黑格尔相似，对马克思主义哲学来说，自由就是“自觉的必然性”，也就是说，根据不可改变的规律，一切发生的事情都是必然发生的；倘使人能够认识这些规律，他就能够有计划地让这些规律服务于自己的目的。自由基本上就是“能够利用专门知识做出决定的能力”，从中可以得出结论，随着人对自然的进一步认识，人才能逐渐获得一定程度的自由。马克思、恩格斯和列宁教导说，就如同人能够认识和利用自然规律一样，只有当人也能够精确地认识和利用社会发展的规律之时，人才真正迈出了通向自由的决定性的一步。
唯物辩证法的关键问题在于，它既是逻辑学又是认识论。对黑格尔来说，物质的运动只是一种精神的“转让”运动，所以逻辑学（即关于精神的自我运动的学说）同时也就是关于存在的学说，包括本体论在内，两者恰好相合。对马克思主义哲学来说，情况也是如此，因为物质现实是按照辩证规律发展的，而且人的意识（除此之外的意识是不存在的）的发展也只是对物质现实的发展的反映，所以，物质的客观辩证法与意识的主观辩证法不仅并行不悖，而且还恰好相合。
对马克思主义的批评者来说，这是最为关键的问题之一。但是，我们首先还是想指出马克思主义认识论的另一个特征，这个特征涉及“实践”的作用问题。“谁或者什么能够保证，人的思想过程确实能够与现实发展进程相一致？”对于上面这个问题马克思主义做出这样的回答：实践。这就是说：认识的基础就是人在物质现实中的实践活动。而且从历史的角度看，认识也是随着人的实践活动（即劳动）的逐步发展而发展的，在黑格尔那里，劳动就已经被看作是人的本质规定性。实践同时也是认识的目的，这里所说的实践既包括自然领域内的实践，也包括社会生活范围内的实践。
4．历史唯物主义
“历史唯物主义”和“唯物史观”这两个概念如今基本上是被当作同义词来使用的，其基本定义就是，它是辩证唯物主义思想在人类社会生活中的运用。从历史上看，这样一种解释并不完全正确，因为它说的运用容易让人产生误解，好像首先是产生了辩证唯物主义思想，然后再把这种思想运用到人类社会生活当中去。而事实是，马克思首先认识到，社会发展中起决定作用的因素是物质生产力，并且继黑格尔之后，他首先在社会发展进程中发现了辩证运动的规律。此后，特别是通过恩格斯，“一般”辩证唯物主义才真正产生。
关于历史唯物主义的基本特征我们在本书的第六部分已经做了概括，在这里，我们想重点谈一下这一学说在新的发展过程中所探讨的主要问题，即经济基础和上层建筑的关系问题。马克思的基本观点是，社会的经济结构——生产力和生产关系及其辩证的相互作用——构成了社会发展的真正基础。在这个基础之上耸立着上层建筑，而且首先是政治和法律的上层建筑，它是直接依赖经济基础的（所以国家和法律无异于富裕的上层阶级的统治工具），其次是以哲学、科学、艺术、道德和宗教为表现形式的“意识形态的上层建筑”。上层建筑的所有形式都是由经济基础决定的，并且它也能够反映社会经济的基本结构，但是，意识形态的上层建筑对经济基础的依赖性并不像政治的上层建筑对经济基础的依赖性那么直接，意识形态并不直接依赖于经济基础，而是直接依赖于社会的政治和法律体制。
恩格斯对马克思的这个基本观点提出了不同的意见，他指出，经济基础只是在“最后关头”才起决定作用，而且它也不是唯一起决定作用的因素。上层建筑的不同形式（宪法、法律、政治和社会理论、宗教观）对于历史的发展会产生更大的影响。恩格斯并不否认上层建筑的相对独立性。
在这方面，列宁和斯大林做了更进一步的发展。所谓的修正主义提出了这样的问题：“如果历史发展的必然性反正会把我们引向社会主义社会，那么革命又有何必要？”针对修正主义的这种不同意见，列宁明确地强调了意识的决定性作用：历史的必然性不会自动实现，它需要一种自觉的斗争性的努力才能得以实现，这个任务需要无产阶级先锋队来完成。列宁继续解释说，无产阶级不可能自己发展出革命所需要的先进意识（若依靠自己的力量，无产阶级充其量也只能会获得一种“工联主义”即修正主义意识），这种先进意识必须从“外面”带给他们——这正好与下面一个事实相符合，即马克思和恩格斯都不是出身无产阶级，而是出身资产阶级。接着，斯大林又强调了“上层建筑能够扭转乾坤的创造性作用”，当然他所指的上层建筑是社会主义的上层建筑。换言之，一旦社会主义取得了胜利，社会主义事业的进一步实现就主要取决于由共产党所决定的意识形态上的教育工作。
显而易见，马克思主义的反对者们这时会对此提出质疑：具有相对独立性的上层建筑怎么能够产生那么巨大的能量呢？是什么力量能够使它有能力决定和改变社会发展的方向？因为根据马克思主义哲学的基本观点，每一种意识和意识形态都只是现实的和自我运动的物质的产物和反映。
但是，比在这里提出批评意见更为有趣的事情就是去跟踪和观察马克思主义本身的继续发展，去看一看马克思主义的理论家们是如何应对他们在贯彻其基本观念的过程中遇到的难题的。我们可以从下面的（措辞故意有些模糊的）问题开始：假如整个上层建筑是经济基础的反映，假如迄今为止的历史（从经济的角度看）仅仅是阶级斗争的历史，那么我们就很容易得出结论，迄今为止（截至马克思主义的诞生）的人类只能创造有阶级制约性的意识形态。这样一来我们必然会认为（在这里“认为”这个词包含双重含义，既有“假定”的意思，也有“承认”的意思），马克思主义之前的一切人类的精神产物都是有阶级制约性的意识形态。那么，我们又该如何解释迄今为止的人类道德体系呢？值得注意的是，从孔夫子的教导到罗马教皇的通谕，人类的道德体系存在某些相互一致的东西。人类历史上的伟大艺术创造，比如一尊希腊雕像，一座哥特式教堂，一部莎士比亚戏剧，一部贝多芬交响曲，这些是否都是有阶级制约性的呢？它们对于未来社会主义社会的人类是否就没有意义了呢？世界宗教及其教义和道德规定是不是无一例外地与阶级相关呢？“资产阶级”的科学家是不是都透过阶级利益的眼镜看问题，并且他们的思想也都染上了阶级的色彩呢？该如何去解释如语言这样的普遍现象呢？
关于最后一个问题，斯大林在他著名的《语言学通信》中表明了自己的观点。[37]在这之前，语言一直被看作是上层建筑的组成部分，是有阶级制约性的。斯大林提出了不同的意见：语言是一种普通的社会现象，它不属于上层建筑的范畴。或毋宁说，语言是“直接与人的生产活动联系在一起的”，因此，语言没有阶级属性。由于这个原因，语言也就不会参与到（由阶级斗争决定的）上层建筑的跳跃式的辩证发展过程中来。更确切地说，语言的发展是连续的、不间断的，就社会方面来说，语言并不是制造社会分裂的意识形态上的因素，而更像是一种把社会相互联系起来的纽带。
至于说到伦理道德，为了承认人的道德意识是一种一般的无阶级制约性的社会因素，在苏俄并没有出现如斯大林的《语言学通信》所引发的那种热烈讨论。在列宁那里，道德还是完全从属于阶级斗争的利益的，早期的共产主义者也把资产阶级道德与个人主义和自私自利画等号，资产阶级道德与无产阶级道德是格格不入的，而到了1961年，苏共就开始承认存在“最基本的一般人类道德标准”，这种道德标准与社会主义的道德要求是相一致的，因为它是人民群众在过去几千年“与社会奴役和道德恶习作斗争”的过程中产生的。所以，“道德恶习”这个概念即使在社会主义社会也仍然具有有效性。
承认经典艺术作品的普遍价值，这也并不表明是一种大的思想进步，因为若否认它们的价值那也是不合理的。马克思主义解释这种情况说，（与道德类似）这些作品表达了人民群众的梦想与渴望。
宗教在马克思主义经济基础和上层建筑的理论中占有一种孤独的特殊地位。艺术、道德以及哲学和科学在阶级社会中经过阶级斗争的意识形态而变色并被歪曲和扭曲，只有在无阶级的社会主义社会中它们才能真正得以繁荣发展，而宗教就其最内在的本质来说干脆就是事物在意识中的错误反映。因此，在无阶级的社会中，宗教也不会繁荣起来，而只能会作为一种幻觉最终消亡。每一种宗教都是对社会经济基础的反映，而且基本上是一种歪曲了的反映。
那么，基督教是剥削阶级的宗教吗？是不是说它是被剥削阶级的宗教更为恰当呢？宗教诞生在古老的奴隶社会，经过封建主义和工业资本主义时代，宗教信仰一直长盛不衰，即使在已经实现了社会主义的国家里宗教也没有彻底消亡，这该如何解释呢？关于这些问题马克思主义做出了如下的回答：原始基督教是奴隶和庶民的宗教，是被压迫者和被剥削者的宗教，其主要特征就是对即将来临的末日审判的期待和为被压迫者伸张正义。后来，基督教又逐渐被做了新的解释，比如在中世纪，宗教成为封建社会秩序的一个缩影：在尘世的等级制度中，国王和贵族高高在上，这与天堂里的等级制度是相对应的，在那里，上帝占据中心地位，在上帝的宝座之旁是一群大天使和小天使。到了资本主义时代，基督教遭受到法国大革命无神论先驱们的首次也是决定性的冲击。剥削阶级把宗教当作压制被剥削阶级的工具，并且有意识地把宗教作为“用来麻痹人民的精神鸦片”。如果说在已经实现了社会主义的社会里仍然存在宗教意识的残余——虽然社会主义经济基础中并没有它们存在的土壤，其主要原因在于，只要社会主义国家仍然被资本主义和帝国主义列强所包围，那么，社会主义国家的人民群众就不可能过上真正幸福满意的生活……
作为一个马克思主义者，假如他终于得出结论，认为还存在无法归入经济基础和上层建筑范畴的精神领域（斯大林在关于语言方面的论断就已经迈出了这一步），那么可想而知，接下来在形式逻辑问题上也会得出同样的结论。如今的马克思主义理论家们也不再把科学的各部门看作是具有阶级制约性的了。就和斯大林在语言问题上所持的立场那样，马克思主义者们也开始认识到，科学的许多分支与经济基础和生产是直接关联的。就这样，人们在不断发展的过程中认识了显示客观真理的自然规律，其中最主要的是物理学的基本规律。在马克思主义对科学的评价中，似乎呈现出如下一种趋势：他们承认客观认识的存在，认为哲学阐释的认识对象当然也就是科学研究的对象，而哲学阐释往往也会带有阶级制约性。即使马克思主义的反对者对于后一种观点也不可能视若无睹。
5．批判的社会哲学
在马克思主义理论的基础之上，二十世纪发展出许多引人注意的思想萌芽，然而这些思想萌芽几乎都是在苏联的权力范围之外发展出来的。只要独特的马克思主义思想仍然在共产主义统治的国家内存在，这些思想萌芽就会与占统治地位的正统观念发生冲突。
乔治·卢卡奇（1885—1971）由于写出《历史与阶级意识》（1923，1968年出了新版）而影响了许多国家的一整代马克思主义知识分子，特别是他的文学理论和美学思想都深入人心，他在1968年的匈牙利起义过程中起了宣传鼓动作用，由于以上原因他被苏俄驱逐到了罗马尼亚。恩斯特·布洛赫（1885—1977）在美国流亡期间写出了《希望的原则》，这是现代西方马克思主义的主要著作之一。1957年，布洛赫被莱比锡大学哲学史学院开除了，并且他也失去了他的教授职位，之后他去联邦德国做演讲并留在那里，没有再返回民主德国。列契柯·克拉考夫斯基（1927— ）因于1960年发表文集《别无选择的人》而著名，1966年他失去了华沙的教授席位，之后他去了西方国家。在南斯拉夫，米洛万·吉拉斯（1911—1995）于1945年被免去了他在党内和国家的所有职务并被监禁达十年之久。在非共产主义统治的法国，最具代表性的法国马克思主义理论家之一罗杰·加洛蒂（1913年— ）在发表《社会主义的伟大转折》之后也被法共开除了。
从一个较广泛的意义上说，所有认真对待马克思的思想并从马克思理论出发的思想家都可被看作是社会哲学家，因为在他们眼里，人不是游离于世界之外的动物，而是社会动物（这当然也是亚里士多德的观点）。所有并不照搬而是用批判的态度对待马克思的思想的哲学家，因而也可被称作“批判的社会哲学家”。狭义上说，“批判的社会哲学”通常指的是所谓的法兰克福学派，也被称为“批判的社会理论”。若再做进一步细分，阿多尔诺和霍克海默可被看作这个学派的鼻祖、创始人和主要代表，虽然哈贝马斯与赫伯特·马尔库塞也应归入其列，但是他们后来却另辟蹊径了。
马克斯·霍克海默（1895—1973）出身于犹太家庭，1930年他成为法兰克福大学的社会哲学教授并领导那里的“社会研究所”，同时他也是在法兰克福出版的《社会研究杂志》的主编和主要撰稿人之一。“法兰克福学派”这个名称便由此而来。在法兰克福，霍克海默遇到了提奥多·阿多诺（1903—1969），他是一个具有多方面才华的思想家，除了哲学著作之外，他还写有音乐理论方面的著作，如《现代音乐哲学》（1949年）、《音乐社会学导论》（1962年），而且他还是一位杰出的指挥家和钢琴家。他们之间的友谊持续了一生，并且在被迫流亡期间他们也继续保持着合作关系（在纽约，他们又重新组建起在德国已经失去了的研究所），这种合作一直持续到他们返回法兰克福之后（阿尔多诺和霍克海默先后于1947年和1949年返回德国），而且他们还共同合作撰写了一系列著作。
批判的社会哲学家们的思想或多或少都有共同之处，概括起来有如下五个基本特征：1.与马克思的基本联系（通过马克思而与黑格尔相联系）并因而都关注人类社会；2.辩证法（这个学派的明显特点就是对逻辑实证主义和分析哲学的运用）；3.“批判的”思想特点，这里所说的批判，既指批判的思考，也指对周围社会的批判考察；4.试图把理论思想与实践活动相结合；5.关涉未来，亦即关涉希望、期望和不断改变着的目标。
霍克海默的《传统与批判理论》（1937）和《启蒙的辩证法》（发表于1947年，由霍克海默和阿多尔诺在战争期间共同撰写）可被看作是这个学派的代表性著作。在上述的第一篇文章中有如下一段代表其核心内容的句子：“批判的理论与最进步的传统理论相比并无根本区别，其根本任务与自身的利益密切相关，即彻底消除社会的不公。”
霍克海默和阿多尔诺的影响超出了学术界的圈子，不管怎样，他们在六十年代受到了大学生们的欢迎。学生运动的领导者们都以他们的思想为依据，这部分是正确的，部分则是错误的，因为他们两人并不赞同由“批判的理论”引导出革命的实践。阿多尔诺对此的反应是“重新躲进了象牙塔”，霍克海默对于文化的未来特别是对于哲学的未来则感到心灰意冷。
赫伯特·马尔库塞（1898—1979）曾经是胡塞尔和海德格尔的学生，他被迫流亡并在美国的许多大学做哲学教授（最后是在加利福尼亚大学），他参与了一些研究所和杂志的创建工作，对大学生左派产生了更大的影响。在马尔库塞的著作中（他在杂志上也发表了大量的论文），他的博士论文《黑格尔的本体论与历史性理论的基础》（1932初版，1968年再版）可以说是他的第一部里程碑式的著作，它表明，马尔库塞当时深受胡塞尔现象学以及海德格尔存在本体论的影响，在更早一些时候，马尔库塞写出了《历史唯物主义现象学论文集》（1928），他在其中试图与马克思主义相结合。在他战后发表的著作中，《欲望结构与社会》（1965年德文版，在这之前首先以《爱欲与文明》的书名出了英文版）以及《单面的人》（这本书也是首先出了英文版，1967年才出德文版）或许在德国最为著名。
尤尔根·哈贝马斯出生于1929年，他属于另一代人。他的文章对于六十年代后半期的德国以及世界学生运动起了推波助澜的作用，不过他对学生运动也提出了批评（《抗议运动与高校改革》，1969年）；不仅如此，他的文章也强烈地推动了科学研究的热潮，尤其是引起了关于社会科学的基本问题和方法的持久讨论（《社会理论或社会技术》，1971年出版，与尼科拉斯·卢特曼合著）。
能够表明这种思想的哲学立场的两部重要著作相继问世，它们就是《社会科学的逻辑》（1967年）和《认识与兴趣》（1968年）。后者围绕以下问题展开：迄今为止，对于康德曾经用难以企及的精确程度探讨过的那个问题——即“如何才能获得确切可靠的认识”——人们是如何作答的？这实际上也是在探讨（已经离开了康德的思想出发点的）现代实证主义的起源问题。
哈贝马斯首先对黑格尔的思想进行了考察和批判，黑格尔曾经试图回答康德的问题，虽然他本想从根本上发展康德的批判认识论，而实际上他却把它扬弃了。然后，哈贝马斯又对卡尔·马克思的著作中的认识论问题进行了阐释，对于这方面的内容，哈贝马斯比某些批评他以及追随他的人都更精熟，而且理解也更深刻。在他看来，马克思的思想中蕴藏着解答康德问题的最终答案，只要他能够在康德的先验主体和马克思的人的观念之间成功地架起一座桥梁，那么问题就有可能得到解决。也就是说，他要把人看作是征服自然的劳动的动物，看作是在其种属发展过程中不断征服自然并不断实现自我的动物。这样一来问题就会明朗化了，因为根本来说认识论和社会理论是相辅相成的。
通过孔德，实证主义得到了最有效的发展，特别是通过恩斯特·马赫，它发展为一种科学理论。实证主义将康德提出的问题搁置一旁，这主要是因为它受到了无可否认的科学进步的鼓舞，这种进步在十九世纪已经变得日益明显起来。既然“实证的”科学已经获得了如此明显的进步，那么批判地分析和观察它的方法不就足够了吗？所以，二十世纪的大部分认识论都被科学理论取代了（或者因而减少了），当然其代价就是，认识的概念变得狭隘了，预先提出的问题也被排除在考虑的范围之外。然后，哈贝马斯又透彻地分析了科学认识的自我阐释和批判问题，这些问题是在科学的内部产生的，他主要以查尔斯·皮尔斯的自然科学和威廉·狄尔泰的人文科学为例。该书的第三部分除了讨论尼采和弗洛伊德之外还阐述了哈贝马斯自己的观点，其结论就是，要在认识和兴趣之间，在批判认识论和社会理论之间建立起一种紧密的联系，从而发展出一种新的、经过改变了的先验哲学。
在早于哈贝马斯的整整一百年前，也就是于1865年，奥托·李普曼曾经呼吁：“必须回到康德那里去！”从而使哲学发展开始进入一个——虽然并不具有划时代的意义——重要的转折时期。如果说我们又在哈贝马斯的著作中依稀听到了这种呼声，这或许有些过于简单化和片面，但也并没有错。所谓“回到康德那里去”当然并不是指将康德以来的哲学发展一笔勾销，尤其不能将今日的自然科学和分析哲学一笔勾销，而只能是指，我们要重新深入研究、整理和理解自那以后的几十年内哲学在康德批判思想的朗照下所取得的思想成果（就康德的判断力批判而言，或许还无人真正彻底领悟它）。正因为此，我从哈贝马斯的著作中选出了这一篇加以讨论。
哈贝马斯于1985年发表的两卷本著作《交往行为理论》可被视为他的主要著作。它涉及的是一种现代社会理论，哈贝马斯在书中把哲学的方法与社会学、社会哲学以及语言哲学的方法结合到了一起。
什么是交际行为？只有当单个行为者（Aktoren）能够相互协调他们的行为时，社会才能存在，而这就要求人与人之间的相互理解和交流。很有可能会由此发展出一种理论，这种理论将会为“正在走向自我衰落的现代社会”提供解决之道，更具体地说就是：“寻找一种能够在令人满意的社会状况中真正实现独立自主的共同生活形式。”这真是个伟大的目标！这本书的内容由于其本身所需要的抽象分析而变得非常复杂难懂，再加上哈贝马斯本来就爱好复杂和抽象的叙述方式，所以，谁要是想读这本书，他可能会遇到一些困难。此外，该书还附有大量的注释，这是因为哈贝马斯非常注意细节，他思想严谨，富于责任感，他总是不断地指点读者去参阅其他学者的思想和著作，在这方面，他与海德格尔的那种独白式的（或曰偏狂癖的）叙述风格形成了鲜明的对照，即使在脚注里，海德格尔往往也只是让读者去参阅他本人的某篇著作。
6．与马克思主义告别？[38]
有读者可能会问：关于马克思主义是不是就说这些呢？马克思主义不是已经“完结了”吗？对此我们必须加以甄别！确实，由马克思主义引发的共产主义运动或许已经遭受了严重的历史性挫折，但是，去考察这个政治和历史事件的多方面的复杂原因（其主要原因或许是苏联在与美国的经济和军备竞赛中不可能获胜）也不是我们这本书要涉及的范围。但是我们也不应忽视下面这个问题：受挫的原因是不是应该到理论和哲学身上去找？对此我们做以下几点提示。
首先，我们必须明确指出，试图绝对准确无误地预言世界历史的未来发展，这是一种乌托邦式的冒险之举。并不存在能够预先决定世界历史未来发展的“规律”。卡尔·波普也曾经特别强调了这一点，而且并不是在苏联解体之后，而是在（二战期间）苏联的强盛时期[39]。事实上，历史并没有按照马克思所预言的那样发展。
其次，马克思主义者并没有认识到，实行生产资料公有制，没收一切私有财产并使其成为“社会的”共有财产，其结果就是国有化，这也就意味着：官僚将代替经理去操纵国家经济的运转。而复杂的现代国民经济必然会需要一个庞大的官僚机构，与面对单个的“资本家”相比，劳动者面对这样一个庞大的机构会感到更加无助。
同样重要的一点就是，在国家社会主义的体制中并没有预先规定一种起平衡作用的势力用来监督国家的权力，特别是还缺乏一种平衡力量，亦即还缺乏独立的司法机构用以抵制可能出现的国家独裁。
在本章的结尾，我想再做下面三点补充：
1.我们今天所说的“马克思主义”指的是由马克思创立的精神和政治思潮；其代表人物被称为“马克思主义者”。最初，他们根本就没有用这两个概念来自我称谓，恰恰相反，在无政府主义者（其中有米盖尔·亚历山大洛维奇·巴枯宁，1814—1876）与马克思的阵营之间展开的争论过程中（其争论的焦点主要是国家的作用），马克思的反对者们用这两个概念来称呼自己的对手，它们是含有贬义的（近乎一种侮辱性的称呼）。马克思本人曾经在一封信中这样写道：“有一点是肯定的：我不是马克思主义者。”（原文是法语。）后来，被指称的人就逐渐接受了这样的称谓。其实，这样的情况在历史上并不少见，比如“哥特式”（Gotik）本来就是一种含贬义的称谓。[40]
2．“马克思主义哲学”在哲学史上占有如此重要的地位，这多少也带有某种讽刺意味，因为马克思（至少在他思想成熟时期）根本就不想成为一个哲学家或建立一种哲学体系；他将自己的著作视为科学、社会学和历史学；他认为，一旦他宣传的革命得以实现，哲学将会消亡。作为科学理论的马克思的思想本来可能会部分被接受，部分被修改，部分被拒绝，部分被反驳。在实际的发展过程中，他的思想遭遇到了不同的命运。在马克思主义运动的共产主义侧翼，他的思想成为一种意识形态，在共产主义占据统治地位的国家里，他的思想成为一种教条，任何怀疑它的正确性的人都可能冒生命的危险。
在戈尔巴乔夫宣布实行改革之前，苏联的教条主义体系已经呈现出逐步瓦解的迹象。
3．自从《共产党宣言》发表以来，已经过去了一个半世纪，虽然共产主义还没有取得最终胜利，但是马克思及其后继者仍然对这一段历史产生了极其深远的影响。马克思不仅在社会科学领域内产生了广泛的影响，这个时代的精神氛围和一般意识形态也如此强烈地受到了马克思思想的影响，以至于马克思主义的思想家（以及普通市民）的世界观都会因之发生改变。由此之故，与本书其他章节的标题不同，我在这一节的标题（“与马克思主义告别”）的后面加了一个问号。
[1] Nach J.M. Bochenski: Europäische Philosophie der Gegenwart, 2. Aufl. 1951, S. 106 f.
[2] Hermann Graf Keyserling, Selbstdarstellung in: »Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen«, hrsg. von R. Schmidt, Bd. IV, 1923, S. 99 f.
[3] Zit. nach Bochenski, S. 129.
[4] Walt Whitman: Leaves of Grass, 1900, S. 61 und 172. Nach der Übersetzung von G. Büchner.
[5] Nicolai Hartmann, Neue Wege der Ontologie, in: Systematische Philosophie, hrsg. von N. Hartmann, 1942, S. 257.
[6] Diesen Ausdruck verwendet Wolfgang Stegmüller zur Charakterisierung Hartmanns in seinem Werk»Hauptströmungen der Gegenwarts philosophie«, Bd. I, 6. Aufl. 1976, S. 243.
[7] Vgl. Bochenski, S. 202 f.
[8] Ebda., S. 217.
[9] Eine vollständige Bibliographie der Werke Whiteheads gibt der Sammelband »The Philosophy of Alfred North Whitehead« (1941) in der von Paul A. Schupp herausgegebenen Reihe »The Library of Living Philosophers«.
[10] 德文einklammern，意思是将我们关于世界的种种观念放到括号里，存而不论，也就是将历史上遗留下来的传统哲学的观点悬置起来，这就是所谓“现象学的悬置”。
[11] epoche是古希腊怀疑派哲学家使用的一个词，指中止判断或将判断悬置起来。
[12] Vgl. S. 589 f.
[13] Das spiegelt sich u. a. in dem Briefwechsel zwischen Jaspers und Heidegger, der von 1936 bis 1949 völligunterbrochen war. Vgl. Martin Heidegger / Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, München 1992.
[14] Jean-Paul Sartre: Der Ekel (La nausee). Deutsche Ausgabe als Rowohlt-Taschenbuch, 1981.
[15] Hannah Arendt in einem Artikel zum 80. Geburtstag Heideggers (1969) im »Merkur«, 258.
[16] 国社党是德国国家社会主义工人党的简称，被贬称为纳粹党。
[17] Vgl. u. a.: Hugo Ott: Martin Heidegger-unterwegs zu seiner Biographie, 1988. - Victor Parias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Miteinem Vorwort von Jürgen Habermas, 1989. - Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich, 1989. - Während in Werken dieser Art Schatten auf Heideggers Charakter fallen, zeigt sein 1989 veröffentlichter Briefwechsel mit der »Halbjüdin« Elisabeth Blochmann, Schülerin Heideggers und lebenslange Freundin der Familie, daß man ihm Antisemitismus kaum vorwerfen kann: Martin Heidegger - Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918-1969.
[18] 即胡塞尔主办的《哲学与现象学研究年鉴》。
[19] 见《海德格尔选集》下卷，上海三联书店，1996年，第1181页。
[20] Vgl. z. B. Willy Hochkeppel: Martin Heideggers langer Marsch durch die »verkehrte Welt« (1976) in dem Sammelband »Endspiele«, 1993.
[21] 参考《哲学论稿》，商务印书馆，2012年，第432页。
[22] Jacques Derrida: Vom Geist. Heidegger und die Frage, Frankfurt / M. 1988.
[23] Jean Beaufret: Wege zu Heidegger, Frankfurt / M. 1976.
[24] M. Heidegger: Über den Humanismus. Zuerst erschienen 1947 als Anhang zu »Platons Lehre von der Wahrheit«, selbständig 1949; dann 1976 in der Gesamtausgabe.
[25] 见《关于人道主义书信》，载《路标》，商务印书馆，2000年，第369页。
[26] Vgl. z. B. den umfangreichen Sammelband Otto Pöggeler (Hg.): Heidegger, Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Weinheim 1994, insbes. die Einleitung des Herausgebers.
[27] Seine Gedanken zur Sprache hat Heidegger in der Schrift »Der Weg zur Sprache« (1959) zusammenge faßt.
[28] Günter Wohlfart, Heidegger, in Tilman Borsche (Hg.): Klassiker der Sprachphilosophie, 1996, S. 385 ff.
[29] Mario Wandruszka: Sprache und Sprachen, in: Anton Peisl und Armin Mohler (Hg.): Der Mensch und seine Sprache, 1979, S. 25.
[30] Als Hauptwerk Ricoeurs kann die »Philosophie de la volonte« gelten. Der zweite Teil liegt in deutscher Fassung vor: Phänomenologie der Schuld, 1971 (frz. Finitude et culpabilite, 1960).
[31] Michel Foucault: Histoire de la folie a l‘äge classique, 1961; deutsch 1969 als »Wahnsinn und Gesellschaft«. -Les mots et les choses, 1966; deutsch als »Die Ordnung der Dinge«, 1971. - Histoire de la sexualite, 3 Bde., 1976-84; deutsch als »Geschichte der Sexualität«, 1977-86.
[32] Emmanuel Levinas: Essai sur l‘exteriorite, 1961; deutsch als »Totalität und Unendlichkeit«, 1987. — Autrement qu‘etre ou au-delä de l‘essence, 1974; deutsch 1988 als »Anders als Sein oder jenseits des Wesens«. -1987 erschien deutsch als »Die Spur des Anderen« eine Auswahl, die wichtige Kapitel aus »En decouvrant l‘existence avec Husserl et Heidegger« (1949) mit einigen neueren Aufsätzen vereint.
[33] Grundlagen der marxistischen Philosophie, 1958. Grundlagen des Marxismus-Leninismus, 1959. Diese beiden nach dem Ende der Stalinschen Diktatur erschienenen sowjet-amtlichen Lehrbücher, in Hunderttausenden von Exemplaren verbreitet, liegen seit 1960 auch in deutschen Ausgaben vor (Dietz-Verlag, Berlin). Das folgende in Anlehnung an die Arbeiten von Gustav A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion, 5. Auflage 1960; Sowjet ideologie heute, Fischer Bücherei Nr. 460,1962; Philosophie und Natur-wissenschaft in der Sowjetunion, rde Bd. 67, 1958.
[34] W. I. Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Ausg. Moskau 1947, S. 277
[35] Vgl. S. 562 des vorliegenden Buches, dort auch eine Formulierung Lenins, die das Wesen der dialektischen Entwicklungslehre sehr gut um schreibt.
[36] J. Stalin: Über dialektischen und historischen Materialismus, 1938.
[37] Der Titel der Schrift, die 1950 in russischer Sprache erschien, lautet indeutscher Übersetzung »Der Marxismus und die Fragen der Sprachwissenschaft«.
[38] »Abschied vom Marxismus« ist auchder Titel eines Buches, herausgegeben von Alexander Litschev und Dietrich Kegler: Abschied vom Marxismus. Sowjetphilosophie im Umbruch, 1992. Das Buch enthält Auf sätze von russischen Denkern, diesich vom Marxismus lösen und das Feld der geistigen Auseinandersetzung nicht allein der orthodoxen Kirche überlassen wollen.
[39] Karl Popper: »The Open Society and its Enemies«, während des Krieges verfaßt, erschien 1945; die deutsche Fassung »Die offene Gesellschaft und ihre Feinde« erst 1958. Die Aus einandersetzung mit Marx findetsich hauptsächlich im zweiten Band, S. 102 ff.
[40] In der Renaissancezeit, besonders in Italien, nannte man die Bauwerke des Mittelalters abwertend »gotisch«(soviel wie germanisch), weil sie von den germanischen Barbaren geschaffen wurden. Erst im 18. Jahrhundert, unter starkem Einfluß Goethes, wurde »Gotik« allmählich zu einemanerkannten Stilbegriff und zu einem Ehrennamen. Vgl. auch den Artikel »Gotisch« in: Wolfgang Pfeifer (Hg.): Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, 1995.