第二章 当今哲学思考的主题和问题范围

与本书的其余部分不同，这最后一章并不是按照人物，而是按照专门主题来划分章节的。其中包括五个主题：人的概念——语言——认识与知识——我们应该做什么？——大脑、意识和精神。

之所以如此，首先并不是因为，当代思想家在时间上离我们太近，因此我们还不能确定，哪些思想家更为杰出，并且会对未来的哲学发展产生决定性的影响；其次也不是因为，随着大学的增多（八十年代时的德国拥有二十个大学，而今天这个数字增加了三倍），大学里的哲学教授职位也相应地增多了（因为大学也变得更大了），因此之故，在当代哲学音乐会里的各种声音的数量也显著地增加起来，而且其中的声音也并不那么和谐一致。

其主要原因在于，哲学与科学的关系发生了变化。

众所周知，最初的哲学是涵盖当时所有的知识领域的（指的是理论知识，而非农民、手工业者、艺术家和海员等的“实践知识”）。早在古希腊罗马和中世纪时，医学、数学和法学就建立了自己独立的学科。自近代开始，物理学、化学、生物学，简言之，自然科学从哲学母亲的怀抱里挣脱了出来，后来，到了十八世纪和十九世纪，如今被称为人文科学和社会科学的学科如历史学、社会学（孔德曾经是哲学家）、国民经济学（亚当·斯密曾经是道德哲学教授）、心理学以及语言学也获得了解放。

当然哲学家们仍然思考所有这些问题——这是他们的本职工作。除了自然科学之外，还有自然哲学，除了法学之外，还有法哲学，等等。哲学家们当然也必须以各门具体科学所取得的知识为基础，他们至少要了解这些知识，并考虑到这些知识对哲学产生的影响。

另一方面，那些科学家们，即那些科学进步的先锋人物们，也越来越多地遇到他们专业的基本问题，并因而面对过去本来更多的是属于哲学领域的问题。于是，在数学家们之间就产生了一场关于数学基本问题的深入讨论（比如数论）。在物理学家那里，这个过程就更是显而易见的了，特别是自普朗克和爱因斯坦以来，也就是自十九世纪末二十世纪初以来，物理学家们不得不思考那些让人觉得更是哲学问题的问题。什么是时间？什么是空间？两者之间的关系如何？什么是物质？宇宙是如何形成的？为什么宇宙（如艾德温·哈勃所发现的那样）正在不断地迅速膨胀，以至于远离我们的星系正在以接近每秒300000公里的光速逃逸我们的宇宙故乡？对于地球上生命的出现和生命的进化，也存在与之相应的问题。

于是就出现了这样的情况，不管是在某个个别学科中，还是在哲学领域内，一些基本问题被重新提了出来加以研究，当然这些问题也在个别学科与哲学间引起了讨论。哲学家们对此能够做出重要的贡献吗？只要他们对于相关的问题有足够的认识，此外还拥有足够的思想史方面的知识，在科学方法论问题上有判断力，能够在各学科间作对比，那么他们就能够做出自己的贡献。

在专门科学与哲学之间也能够就一些重要的问题展开富于成果的讨论。能够看得出，这样的一些讨论对于哲学家们也是富于启发意义的，这会使他们更加关注具体问题。由于获得了一些更具体的论据，或者获得了一些新的研究结果，他们常常不得不改变或修正自己过去的观点。在二十世纪的哲学家中间，摒弃自己过去的思想并从新开始的哲学家并不乏其人，卡尔纳普和维特根斯坦就是其中的两个典型例子。

我认为，在本章我将要概略地阐述的五个问题范围内，至少已经显示出了这样一种趋势，即人们摒弃了那种包罗万象的体系，不再试图从“一个观点出发解释一切”，而是依据经验结果，更加注重对个别问题的具体讨论。

一、人的概念（哲学人类学）

1．概念与历史

哲学人类学是对人、人的本质以及人在宇宙中的位置的反思。这个主题其实由来已久，自从哲学诞生以来，它的基本任务就是对人自身的认识——或许这也是哲学的最重要的任务。伟大的康德曾经说过，哲学应该回答的三个问题（我们在本书导言中已经引述过）可以归结为一个问题：人是什么？

基本来说，到了二十世纪，哲学人类学才作为一个独立的重要的哲学学科发展出来，这其中的主要原因并不在于哲学自身的发展，而在于这时涌现出了一些思想家，他们吸收了关于人类的个别学科的知识，尤其是生物学、心理学和社会学方面的知识，并把这些知识综合到一起，从中得出一些新的结论。以前人类被看作是上帝的造物或理性动物，而如今人们通过这种知识的综合得出了结论：人类只不过是我们这颗行星上的居民，是地球生命进化的产物，而且尤其需要强调的是，人又是那么的脆弱、可疑和具有危害性。

如果我们用哲学家的目光或透过科学的眼镜来审视人类，那么我们会清楚地发现，在人类认识自身方面，还有两个更为宽广和神秘的领域是永远不可穷尽的：一方面是人类意识刚刚觉醒时就产生的神话和宗教关于人的一些思想；另一方面是伟大的文学和艺术作品对人的阐释，甚至可以说，这些伟大的文学和艺术作品对人的本质的某些方面的认识比哲学要来得更为透彻。

此外，在早期的人类文明阶段，人作为存在物要高于动物和植物这样一种思想也不是自然而然就产生的；另一方面，把所有人都看作是人类的一员也不是自然而然的事情。在古埃及人、古希腊人以及其他一些民族那里，“人”这个词只是针对本民族的成员来说的，希腊人轻蔑地把非希腊人称作“野蛮人”（Barbar），时至今日，这个词仍然保留着它的含义。

从公元前五世纪开始，这种“民族中心论”在古代思想的发展过程中逐渐得到了克服，比如，当历史学家希罗多德（公元前485—前425）远游异邦并认识了他们的思维方式和文化之后，他就努力为克服自己本民族对非希腊人的种族偏见而斗争。到了智者学派那里，人人平等的思想从某种程度上才真正出现，这不仅仅涉及希腊人和“野蛮人”之间的关系，而且还涉及自由人和奴隶之间的关系——而亚里士多德还曾经试图证明奴隶制是天经地义的事情。坚信所有的人都享有同等的权利，斯多葛派和基督教对此做出了划时代的贡献（当然，直到十九世纪，奴隶制在基督教世界也一直存在）。humanitas（人道或博爱）这个词就是由斯多葛派创造的。但是，每个人都知道，即使在今天，人类的社会现实距离这个理想仍然非常遥远。

Anthropologie（人类学）并不是个新词，它是从希腊语anthropos（人）而来的。就我们所知，新教人文主义学者卡斯曼于1596年在他的一本书的题目中首次使用了这个词。十八、十九世纪时，它指的是生物学的分支，其主要任务是（通过对头盖骨的测量）对人种的描述、研究和区分，因此，它的研究范围大概与今天的民族学和种族学相近。随着十九世纪进化论的出现，研究人类的起源和发展就成为一个新的课题，它主要以挖掘出的人体骨骼为依据。与此相联系，在我们今天的语言应用中所指的人类学家首先就是一个在这一领域内从事研究的学者。

由于许多种科学都以人为自己的研究对象，于是我们通常称在自然科学领域内研究人类的科学是物理人类学或生物人类学，根据其专业范围，还可以划分为医学人类学、心理人类学、教育人类学等。

至于哲学，如果我们想写一部哲学人类学的详细历史，那么我们就几乎要把西方哲学史上的所有思想家列举一遍，在一部简史中，至少也要提到十八世纪的康德和赫尔德，和十九世纪的马克思和达尔文。

康德把人类学划分为“生理的人类学”和“实用的人类学”。“生理的人类学研究的是自然从人身上产生的东西，而实用的人类学研究的是人作为自由行动的生物由自身做出的东西，或能够和应该做出的东西。”[1]这样，它就会涉及一些基本的东西。

赫尔德在他的《人类历史哲学的观念》以及他的《论语言的起源》中都曾经表达过他关于人的思想，他的这些思想对于当代人类产生了深远的影响。他的思想主要是来自人与动物的对比，他发现，在许多方面，动物的能力要超过人类——比如在体力、速度、感觉的敏锐、直觉的确定性方面——这样，与动物相比，人就是“有缺陷的动物”，自然赋予他的能力并不完美，与此同时，他又受到召唤，要他从自己的缺陷中走出来，成为他想成为的东西。为此，他被赋予了理性和自由。

卡尔·马克思和查尔斯·达尔文一样，他们的学说极大地改变了人的概念，不仅仅改变了人的科学和哲学观念，而且还改变了大众的意识形态。马克思认为（这一思想可追溯到黑格尔那里）：人的本质是劳动的动物，他被迫劳动，而且是在社会中与他人共同劳动，只有通过这种劳动，他才创造了自己的世界，并最终创造了自身。

达尔文用他终生的科学研究证明了，地球上的生命是在漫长的时间长河中不断地从低级到高级进化的结果，人类就是这种进化的产物，人的祖先就是从动物进化而来的。1859年，达尔文发表了他的《人类的由来》。

最后，西格蒙特·弗洛伊德又将达尔文关于人的特殊地位的相对性的理论推进了一步，他认为，在人的欲望结构和无意识的心灵生活中也存在动物性。如今（在《梦的解析》发表一百年之后），尽管弗洛伊德的某些假说和理论已经受到人们的质疑，但是他的学说仍然持久地改变了人的概念。

2．舍勒的推动

“人是什么？人在宇宙中的地位是什么？自从我的哲学意识觉醒以来，这些问题就成为我冥思苦索的中心问题，在我看来，这些问题比任何其他哲学问题都更为重要。我从所有可能的角度对这些问题进行了长久的思索，自从1922年起，我就把我思索的结果写进了我的一本较大部头的著作中。”

马克斯·舍勒（1874—1928）去世前几周为他的《人在宇宙中的地位》一书写了前言，上面的几句话就是从其中引述的。由于那本列入1929年计划的书最终并没能出版，于是舍勒的这篇薄薄的不足一百页的长篇论文（作为讲座稿来说它是长的）就成为他哲学人类学思想的唯一表达。但是，它的影响却是深远的，可以毫不夸张地说，它的发表标志着现代哲学人类学的诞生。

像舍勒这样一个人能够勇于面对具体问题，这是一件历史的幸事。他坚信，自己作为一个思想家必须把建立一种“探索人的本质的基础科学”当作自己时代的哲学的迫切任务，对他来说，人的概念是他的思想的基本范畴；此外，正如他的生活以及他的学说所显示的那样，作为一个人，他以一种特有的方式观察着自己的同类；对他来说，哲学思想观点的特点就是认识人的最内在的本质。他面对着一种精神状况，在这种精神状况中，哲学家对于长久以来成为哲学的主要兴趣的认识论感到不满，他不再关心认识论问题，而是关注人本身，在他眼里，哲学的任务不仅仅只是考察人的认识功能，而应该从整体上把人当作一个有感觉、有痛苦、有认识和有行动的人来考察。尤其是自达尔文以来的生物学，自弗洛伊德以来的心理学，自狄尔泰以来的历史学，还有诸如社会学等学科提供了大量的关于人的知识，这就要求人们对这些知识进行综合分析和阐释，除了哲学之外，哪一门学科能够胜任这项工作呢？舍勒就是首先从事这项工作的人之一。

舍勒认为，在受过教育的欧洲人眼里，人这个词可以归纳为三种不同的含义：一种是犹太基督教传统中人的观念，即把人看作是上帝的造物，人是上帝按照自己的形象创造的东西，他是生而有罪的；第二种是可以追溯到古希腊人那里去的人的观念，即把人看作是理性动物；第三种就是现代的生物进化论。

“这样，我们就拥有了一种自然科学的人类学，一种哲学的人类学和一种神学的人类学，它们彼此之间互不关心，因此我们没有一种关于人的统一的观念。”因此，舍勒试图从人与动物的关系出发重新确定人的本质以及“人的形而上学的特殊地位”。他从考察生物的精神力量的等级出发，无意识、无感觉和无观念的感情冲动构成了精神力量的最低等级，在植物和人身上都存在这种感情冲动（这让我们想起弗洛伊德的本能冲动理论）。本能是精神的第二种本质形式，它是生物与生俱来的和合乎目的的（也就是说，它是为种群的保存服务的）自然反应，它不是对始终变化的特殊环境的反应，而是对在可能的环境因素的秩序中某种特定的种的典型结构的反应。在这里，舍勒特别提请我们注意法国昆虫学家法布尔终生观察昆虫所获得的认识。

从本能的行为中产生出两种新的行为方式，一种是“习惯性的”行为，一种是“智能的”行为，其中所谓的实用的智能倒是更接近于本能的和官能的范围。舍勒进一步探讨了德国动物学家沃尔夫冈·克勒尔在第一次世界大战期间对类人猿所作的试验，这个试验得出的结论是，这种与人类非常近似的动物是具有“智能行为的”。

可是，如果说动物在这个意义上是“智能的”，它能够适应突如其来的环境改变，那么，在动物和人之间难道有什么本质的区别吗？难道它们之间不只是一种等级的差别吗？

对于上述问题，舍勒的回答是：在人的身上有某种远远高于动物的东西，它处于“生命”之外，或者说它是与有机生命不同的东西，它是精神，而人是精神在其中显现自身的行为中心。

作为精神的生物，人已经不再受欲望和周围世界的束缚了，他不再依赖周围的世界，或者说，他是“对世界开放的”。他不是生活在一个周围世界之中，而是拥有这个世界。“人是一个X，他能够在无限的程度上向世界开放。”另一方面，在那个被作为“对象”而给予他的世界中，仿佛是为了自我防御，他也将自己的精神特性，即个体的精神经历制作成了“对象”：自我意识是除精神之外的人的第二个本质特征。动物也会听和看，但是动物不知道自己会听和看！自我意识能够使人超越因为欲望和周围世界的刺激而引发的短暂的感情冲动，使人拥有“意志”，使他能够不受情绪冲动的影响，而坚定地实现自己的目标，在这个意义上说，人是“能够承诺的动物”（尼采语）。

基于以上考察，舍勒得出了关于人的观念生活的新认识。比如，他得出了如下的认识：只有人才拥有一个知觉和经历的空间，也只有在人这里才发展出一个抽象的空间概念。在此基础上，舍勒提出了他的中心问题：如果说精神能够使人与“生命”疏远，或使人与自己的生命疏远，使人自己的生命屈服于自己，那么，难道精神是一种强大的、与生命对立的、甚至超越生命的力量吗？舍勒的回答非常干脆：不。“原本较低等的是强大的，而最高等的则是软弱的。”世界上最强大的东西是无机物的盲目的能量。在他看来，人类的文明就如同娇嫩的和容易受伤的花蕾，它是短暂易逝的，它的出现也是一种偶然事件。世界的进程就取决于原本软弱的精神与原本盲目的力量之间渐渐的相互渗透和相互作用。

对人来说，这意味着什么呢？人现在看上去像是一个在自身之内蕴含着精神和生命的矛盾体，同时，人又负有使命，他应该参与到精神与原始冲动的相互冲突中去，他是上帝的战友，他应该参与创造世界历史，因此，人的生成同时也是神的生成——德国神秘主义者也曾经表达过类似的思想。

3．普莱斯纳

除了马克斯·舍勒之外，还要提到的是赫尔穆特·普莱斯纳（1892—1985），他也是二十世纪哲学人类学的创始人之一，在这个领域内，他和舍勒的地位是相同的，虽然他比舍勒年轻十八岁，但是他的重要著作《有机物和人类的诸阶段》于1928年就出版了，也就是说，是与舍勒的《人在宇宙中的地位》同时出版的。

就舍勒一生的事业来说，我们在这里只谈了他对于哲学人类学做出的贡献，或许这样做也是有道理的，因为人和人格确实也是舍勒思想的中心主题。舍勒的父亲是个新教徒，母亲是犹太人，因此，作为“半个犹太人”，他的早逝也使他避免了在希特勒统治时期遭受诽谤。可是，普莱斯纳却没能幸免，他的父亲是个犹太人，是威斯巴登的一名医生，于是他就成了纳粹统治的牺牲品。他丢掉了在科隆大学的教授职位，被迫流亡，最终在格罗宁根（位于荷兰）又获得了一个教授职位。德国人占领了荷兰以后，他不得不隐姓埋名。1945年之后，他又重返德国，并在哥廷根大学继续执教。在他的著作中，应该提到的还有《人的条件》，这是一篇散文，原来是为一部世界史写的导言。这篇文章作为哲学门外汉认识普莱斯纳思想的入门作品较为适宜。

普莱斯纳在几位杰出的老师那里学习了哲学和动物学。他经常引用汉斯·德里石和雅各布·冯·于克斯奎尔（1864—1944）的话，后者主要研究生物与环境的关系问题，是现代行为科学的创始人之一。《有机物和人类的诸阶段》实际上是一种探讨有机生命的哲学，只是在该书的最后部分（第七章）它才转向人类学研究，它的内容浓缩为六十页，因此也不是那么容易读得懂，不过其中包含了普莱斯纳的真正的人类学思想，是一种在动植物的背景下对“人的条件”的分析。

所有的有生命的东西都与它们的环境发生着关系。植物直接依赖于其生物圈，与植物相比，动物是独立自由的。但是，动物只生活在此时此地。“动物从它的生活圈子里走出来和走进去，但是动物不是以自己为中心而活着。它在周围环境中经历着某种陌生的和独特的内容，它也能够控制自己的身体，它形成一种自我反射的系统，但是它并不经历着自身。”[2]

在人类的身上却实现了一个较高级的阶段：虽然人从本质上来说也生活在此时此地，但是人是以自我为中心的，而且他也意识到了他的存在的中心性，他拥有自身，他也知道，他自己是可被觉察的，在其中有一个自我，在“自我背后还有一个自身内在性的消遁点”。他的这种本质“使他能够自我疏离，在自己和自己的经历之间挖出一道鸿沟。在鸿沟的两边，一边是他的肉体，一边是他的灵魂，并且同时他又能够超越时间和空间的束缚，于是他就成为人。”[3]

除此之外，人“生活和经历的不是自身，而是经历着他的经历”[4]。

普莱斯纳把人的这种独特的地位也称为“偏离中心的地位”。

人拥有外在世界、内在世界和自己的同类。外在世界包括空间和时间中的对象，内在世界就是他的“心灵”和经历。同类指的就是他的同时代人。

我们再引用普莱斯纳的一段话作为本节的结语：“人被置入虚无之中，既无地点，也无时间，人的本质就是不断地自我实现，永远不可能再走回头路，在他的历史命运的安排下，他总是会遇到新鲜的东西，且永无止境。”[5]

4．吉伦

现代哲学人类学的第三部重要著作是阿诺尔德·吉伦的《人——人的本质以及他在世界中的地位》，这本书发表于1940年。和普莱斯纳一样，吉伦也从舍勒出发，不过他也借鉴了普莱斯纳的分析方法。维也纳的动物学家奥托·施托希的研究成果也为他提供了科学的依据，施托希将动物和人做了比较，它发现，动物的运动机能基本上是一成不变的，而人的“会学习的运动机能”则是能够无限变化和发展的。此外，吉伦还参考了荷兰解剖学家波尔克的研究成果，波尔克认为，人体器官的特征可以被描述为“生长延迟”，这些特征甚至会伴随着人的一生，类似于胎儿的状态，比如他的身体缺少毛发，头骨隆起，牙齿短小。人与自己的动物近亲大猩猩相比，他在很大程度上是生来不健全的和无助的，因此他需要一段长时间的照料和教育，性成熟也相对较晚，在这一段时期，他在很大程度上不是接受自然的影响，而是接受人类自己创造的“人工环境的”的影响。吉伦也从我们时代迅速发展起来的行为科学那里获得了重要的启发，比如动物学家阿道夫·波特曼的研究就给了吉伦以启示，波特曼发现，人的超乎寻常的学习才能仿佛是大自然的计划的一部分，人类（至少高度文明的人类）的学习才能够一直持续到高龄，波特曼把人类生命的第一阶段称作是人在母体之外度过的胎儿期，而一些重要的生命机能——感官知觉及其相互配合、运动机能（学习跑步）、交际（学习说话）——都是在人类的环境里通过有目的的学习而获得的。

吉伦自己的思想首先在方法上是独树一帜的，他竭力使自己的研究不受那些已经被历史证明是无法解决的问题的干扰。就人而言，肉体和灵魂的问题就属于这种问题，笛卡尔和莱布尼茨就曾经为解决这些问题而做过各种努力。吉伦从美国实用主义者约翰·杜威的“实用主义的”方法那里受到了启发，他把人看作是行为的动物，把“行为”看作是人类真正的关键问题，从而避免了思想上的二元论，正如我们所看到的那样，舍勒就走向了二元论。人类行为的目的就是改造自然，人类的行为是为自己的目的服务的。

如果说吉伦在方法上与舍勒有着本质的区别，但是从另一方面说，吉伦也保留了舍勒的从实际出发的思想作风，也就是说，他也将动物和人做了对比，他得出的结论是：每一种动物由于受到其种属所特有的天生的本能的限制而最终不得不局限于某个特定的生存范围之内；它的知觉、行为和活动必须与周围的生存环境相适应；在这个确定的范围之内，它能够正确地行动，尽管它也有学习的能力，但是它不可能逾越这个特定的范围。与之相反，人是一种有缺陷的东西，他与生俱来的生存装备是不完善的，在感觉能力、自卫能力和本能直觉方面，人都比不上动物，因此，在一种纯粹“自然的”环境下，人是根本没有生存能力的；为此，人获得了补偿（而且不只是补偿），他拥有“对世界的开放性”，他的感觉能力和学习能力使他不再受本能和生存环境的限制，人的直立行走使他的视野更加开阔，人手的形成以及人的运动机能的适应能力，这一切构成了一个整体系统，使他能够通过有计划的共同的行动去改变外在的与自身相对立的自然，使自己能够在自然环境中生存下去。换言之：由于被人类按照自己的目的改造了的自然事实上已经不再是“自然”，而是“人类的作品”，是“人类文明”，因此，从本质上说，人是一种能够创造文明的生物，而且为了有生存能力，人也必须创造文明，从另一方面说，人又反过来受到他自己创造的文明的影响。于是就产生了一个更为宽泛的文明的概念，它既包括“原始人”创造的武器、工具和屋舍，也包括后来的人类社会中形成的法律、经济和社会秩序。因此可以说，人类社会的组织几乎没有什么是“自然的”和天赋的，尽管某些社会形式如群居、婚姻家庭、社会秩序、私有财产等在我们看来都是再“自然”不过的事情了，但是这一切都是人类创造的东西，因此这些东西也是值得怀疑的，是可以改变的。事实上，今日的人种学的许多观点也表明，在不同的时代和不同的文化圈子里，人类的信念和制度是如此得丰富多彩，几乎是“无所不有”。

人在几乎缺少遗传本能的情况下也仍然能够生存下去。人是极其脆弱的，他也特别容易受诱骗，因此，人会坚持不懈地追求一种共同生活，创造秩序、法律、机构、行为规范，简言之，创造社会学意义上的“社会组织”，只有借助于这样的“社会组织”，人才能够在一个开放的和危险的生存环境中建造一个适宜自己共同生活的秩序，并确保这个秩序能够相对稳定。对个体的人来说，社会组织就像是他的外在的依靠，而且是必不可少的依靠。

因此，我们可以把整个文明看作人类在自然界中为自己建造的“巢穴”，以使自己能够在其中栖居。自从人类诞生以来，技术就一直伴随着他，对于人这样一种有缺陷的动物来说，技术是他的生理器官的替代品，而且这种替代品在功能上要远远超过人的所有生理器官。这样看来，“技术”就构成了人作为生物的结构特征。[6]

吉伦对文明和技术所做的解释或许可以作为一种例证，吉伦对人类的感觉世界和语言的分析也可以作为一种给人印象深刻的例证。在吉伦使用的大量概念中，有一个概念叫做“减负”（Entlastung）。在生理器官方面几乎是“一贫如洗的”人（尤其是在儿童时期）被迫无数次地尝试他的感觉、说话、运动、触觉、抓握等的方式和内容，而且通常看上去像是在玩耍一样；他探索周围的世界，并在自身之内建立起一个经验和习惯的系统，其实，要不是他拥有一个自己创造的符号世界，那么这个系统对他并不是都有用处。属于这个符号世界的首先是语言，它能够把人通过感官把握到的事物的无数的属性用一个符号表达出来，比如缩减为一个词。对人来说，一个概念如“椅子”或“石头”可以说就是一个标签，它代表着事物的诸如大小、硬度、重量、表面特性、用途等等大量的特征。这样，他就可以对他的经验进行“登记注册和排列”，以随时听候他的调遣。语言的这种“减负功能”就由吉伦这样明确地提了出来。

二、语言

1．回顾

在二十世纪，语言成为哲学研究的主要问题之一，某些观察家甚至说，语言已经成为哲学的中心主题。当然，过去时代的哲学家们也并没有忽视语言这个在一切生命中唯人类所独有的问题。自古以来，哲学家们就对语言进行过思考并对此表达出他们的思想。为了能够给出一个较为充分的观念，我们必须回溯久远的过去。这些哲学家中应该包括柏拉图、亚里士多德、智者派、奥古斯丁、唯名论者、莱布尼茨、意大利历史学家乔巴蒂斯特·维科（1668—1744）以及法国的艾迪耶纳·博诺·德·孔狄亚克（1714—1780）。

限于本书的篇幅，我们不可能追溯那么久远的历史，并事无巨细地对它描述一番。不过，为了能够理解现在，我们还是应该对过去有所认识，至少我们应该追溯到康德的时代，也就是应该追溯到十八世纪下半期。其原因有二：

首先，在那个时代，人们比以前更清楚地认识到，语言不仅仅是哲学讨论的主题，毋宁说，语言在整个人类的认识过程中都起着重要的作用，即使康德这个具有批判精神的人对语言的作用也没有给予足够充分的重视和分析。对康德提出这一指责的正是康德的两位私交，他们也曾给予康德以很高的评价。

其中的第一位就是约翰·乔治·哈曼（1730—1788），他对康德推崇备至，为了不伤害康德的感情，他没有将自己的著作《关于纯语主义的元批判》（写于1784年）发表，这本书在哈曼死后才被公之于世。哈曼不是一个学术圈子里的人，没有完成他的大学学业，也没有教职，在柯尼斯堡以做翻译和职员为生。他是一个笃信宗教的人，由于他的文章晦涩难懂，常有人称他是“北方的马古斯”。他积极地参与了时代的精神生活，与康德交往甚密（康德的《纯粹理性批判》就是在他的推荐下才得以出版），赫尔德以及其他许多文化界的名人都和他成为朋友。歌德、黑格尔以及克尔凯郭尔都对他评价甚高。

哈曼的思想概括起来说就是：我们必须从认识论的批判转向语言的批判。“在我看来，重要的问题不是：什么是理性？而是：什么是语言？”“如果没有语言，那么我们根本就没有理性。没有语词，就没有理性，就没有世界。”

约翰·高特利普·赫尔德（1744—1803）和哈曼一样，也是一个博学多才的人，著述颇丰。他的《论语言的起源》一文获了奖，而且成了当时被广为讨论的话题，除此之外，他还写有《对纯粹理性批判的元批判》。他的论点是：理性与语言是紧密相连的，原则上说，理性的就是语言的，因此，理性与经验、历史和利益是紧密相连的。

和赫尔德一样，哈曼也没有把他关于语言的思想系统地表达出来，因此，人们觉得称他是语言哲学创始人的先驱更为合适。在回顾他的思想的过程中，我们会清楚地发现，当我们把语言与思想或理性联系到一起，或者将它们同等对待，那么，考察语言本身就非常困难，因为我们要考察的东西同时也是考察时必须使用的工具。

必须回溯到十八世纪下半期的第二个理由是：当时一种独立的语言科学已经开始发展出来，至少是发展出来了一个语言学的分支。学者们虽然知道“古典语言”（希腊语、拉丁语）的语法，从人文主义和文艺复兴运动开始，希伯来语语法也受到关注，但是，关于语言的数量和语言的丰富多彩，欧洲人所知道的却非常之少。在很长时间里，人们一直以为，希伯来语作为《圣经·旧约》所使用的语言是人类的原始语言，自从建造巴别塔人类的语言发生混乱之后，世界上大约出现了七十二种语言。到了殖民地开拓时期，欧洲人几乎占领了整个地球，情况便发生了转变，美洲印第安人和黑非洲的语言多样性开始为人所知；1571年，通过一个葡萄牙传教士的一本书，汉语才开始被欧洲人所了解，莱布尼茨曾经读过这本书，并从书中受到了重要的启发。

语言学迅速发展的真正诱因则是英国人对印度的占领和统治。英国人威廉·琼斯是加尔各答的一个大法官，他致力于研究梵文，这种语言在当时的印度已经不再是一种活的语言，只是在文化或法律领域还被使用，一些重要的法律条文都是用梵文撰写的。1786年，琼斯在一次报告中说，梵文的构造非常令人不可思议，它比希腊语和拉丁语更加完美和丰富，这三种语言在语法形式和词根上非常相似，这不可能纯属巧合，它们（以及欧洲的其他语言如哥特语、日耳曼语、凯尔特语）肯定有一个共同的起源。

这推动了比较语言学的诞生，弗里德里希·施勒格尔、弗朗茨·波普、雅各布·格林等人开始对印度日耳曼语系展开广泛的研究，而这项研究工作至今仍未结束。

今天我们已经知道，地球上至少有5000种语言，死的语言和方言还不计算在内。

对于哲学来说，更有趣的倒不是语言的这种多样性，而是所有的语言都有某种共同的本质特征这样一个事实，即所谓的“语言共性”，每个儿童，只要我们把他放进某个语言环境里，那么这几千种语言的哪一种他都能学会，而且会把它当作自己的“母语”。

2．威廉·冯·洪堡

我们前面勾画出的两条线索——语言哲学的萌芽和语言学的诞生——在威廉·冯·洪堡（1767—1835）的著作里合并到了一起。洪堡是个知识渊博的人，他曾经做过外交使臣，在柏林的政府机构负责普鲁士的教育改革和柏林大学的建立（1810年），根据他的原则建立起来的大学后来成为世界上许多大学效仿的典范，他和环游世界的自然科学家亚历山大·冯·洪堡是亲兄弟，他为自己后来长达几十年的语言研究工作做了充分的准备。年轻时，他学会了希腊语、拉丁语、法语，后来他又学会了英语、意大利语和西班牙语。在巴黎逗留期间，他接触到了给他留下深刻印象的巴斯克语，在欧洲找不到一种语言是与它相近的，它也不属于任何一个语系。他研究了立陶宛语，研究欧洲的各种方言，除此之外，他也研究欧洲以外的语言，如汉语、日语、科普特语、梵语，还特别深入地研究了爪哇岛上的诗人和学者使用的语言（爪哇古语）。

洪堡几乎没有完成和发表一本关于语言的著作，《论思想和语言》是作为片断遗留下来的，他的三卷本著作《论爪哇古语》也是在他死后才出版的。他的语言哲学入门著作是《论人类语言结构的不同性及其对人类思想发展的影响》，其中基本囊括了洪堡的语言学思想。

对洪堡来说，哲学的中心问题就是人类学的问题，因此也就是康德提出的“人是什么？”的问题。但是，人只有通过语言才成为人。语言是一种媒介，人的思想、生活和感受都是通过语言实现的。每个人适应周围的世界和在世界上为自己定位都要通过语言来完成。人的世界始终是通过语言来表达的。对洪堡来说，语言不是一种僵死的东西，语言总是在活动之中，基本来说，语言只活在每个人的说话之中，书面文字并不是活的语言，书面文字就形同“僵死的木乃伊”。

洪堡特别强调了语言的富于活力和创造性的特征，他认为，语言不是纯粹“符号的体系”，语言是一种“民族精神的外在显现”，洪堡的这些思想对后来的许多人都产生了深远的影响，其影响一直持续到二十世纪。

在这里还应该提到一个思想流派，它被称为“萨皮尔—沃尔夫假说”，它与洪堡的思想基本一致，认为语言是一个民族的精神，每一种语言都代表着一种世界观。这个假说也被称为“语言学的相对论”，不过我们不能确定，它的两位创始人萨皮尔和沃尔夫是否读过洪堡的著作（他们对此什么也没有提过）。爱德华·萨皮尔（1884—1939）祖籍德国，是个人种学者，他主要研究印第安语言。本杰明·李·沃尔夫（1897—1941）原来是个化学家，后来成为萨皮尔的学生，他研究了霍皮（Hopi）部落[7]的语言及其世界观，并将它与标准的欧洲语言和世界观做了对比。[8]其中存在着明显的区别，比如，在时间和数的概念上，霍皮人只把基数1、2、3等应用到在空间中可感觉到的对象上去（如并列站着的树或人），但是并不把基数应用到时间单位上去（比如天）。我们可以同时知觉到许多人，但是却不能同时知觉到许多天。我们每次只能拥有一天，第一天过后第二天才到来，这就像医生给病人看病，他必须看完一个再看下一个。在这里，看病的是同一个医生！也许回来的第二天与第一天是同一天呢？

“萨皮尔—沃尔夫假说”中提出的问题并不是那么十分明确。[9]但是不管怎么说，两种语言之间可能存在的鸿沟是可以弥合的，使用两种不同语言的人可以通过好的翻译而达到相互沟通就证明了这一点，尽管这种沟通也不是那么轻而易举的。谁要是想继续探讨这个问题，那么他就必须注意到，我们的语言中所储备的词、惯用语和固定搭配大多是来源于一些偶然和必然的奇妙的混合。这条规律适用于每一种自然语言（有计划地被设计出来的人造语言与此不同）。罗马语族语言文学专家马里奥·万德鲁茨卡曾经特别强调地指出了这一点。[10]

3．激进的语言批判：弗利茨·毛特纳

语言科学发展至此已接近二十世纪初（关于它在十九世纪的继续发展我在这里就不再详述了）。弗利茨·毛特纳（1849—1923）在世纪之交写出了他的主要著作：《语言批判论稿》（三卷本，1901—1903）。接着他又写出了《哲学辞典》（两卷本）以及《无神论及其在西方的历史》（四卷本，1921—1923）。毛特纳在世的时候，是一位广受欢迎的著名作家和记者，作为学者和哲学家，他鲜为人知。他被看作是个自学成才的人，他也这样称呼自己，尽管学识渊博，但是他却未能成为教授，对一个犹太人来说，这在当时也是困难的。他的著作明晓易懂，因为他使用的是口语化的语言而不是专业用语。不久之后他就被人遗忘了，只是到了第二次世界大战之后，他才通过分析哲学重又被发现。

对毛特纳来说，批判哲学就是语言的批判。他极力为作为认识的工具的语言的价值做辩护，并让我们注意语言的隐喻的特征、语言的相对性和一切思想与语言的紧密关系。毛特纳的《哲学辞典》最初的书名是《此一哲学辞典》，是带有嘲讽意义的：看哪，这就是哲学所能够提供的一切！他觉得自己和使用锤子从事哲学思想的尼采非常相似。

经过对语言进行的尖锐批判之后，还剩下什么呢（当然语言也是毛特纳特别热衷于讨论的主题）？剩下的只有怀疑，怀疑语言，怀疑一切，此外还有深深的绝望。因此，毛特纳与智者派的激进的怀疑论者高尔吉亚是并列齐名的。高尔吉亚曾经说过：无物存在。即使有某物存在，我们也无法认识它。即使我们能够认识它，它也是无法被表达的。毛特纳说：有某物存在，但是它却不能被确切地认识，或许它根本就不能被认识。即使它能够被认识，那么它也只能在我们的语言中至多以隐喻的方式被表达出来。因此，在相互理解之间就被划定了不可逾越的界限。[11]

对这样一个彻底的怀疑论者来说，还有没有一种慰藉呢？在上帝那里他是找不到慰藉的，因为“上帝只是一个词而已”（毛特纳在他的《哲学辞典》中的“上帝”这一词条里如是说），它所表达的意思与“神诋”或“偶像”并无多大区别。作为一个有名的无神论者，毛特纳在威廉二世统治时期肯定得不到什么好名声。有一次，他称自己是“无神论的神秘主义者”，借以寻找某种心灵的慰藉。

虽然毛特纳的著作是引人入胜的教材，但是直到此前不久，只有在图书馆里它们才能被见到，这与同样是犹太思想家的维特根斯坦形成了鲜明的对照，今天，在研究语言问题的哲学家中，维特根斯坦是声名最显赫且影响最巨大的人物。

4．语言学的骤变：索绪尔

如果我们只列举几个名字用以代表整个漫长的思想史的发展，这肯定是不合理的。若说“二十世纪的物理学是由普朗克和爱因斯坦主导的”，这未免过于简单化了，因为这两位科学家是以前人的研究成果为依据的，他们的同行们也都为量子论和相对论做出了重要的贡献；当然上面这句话也并不完全错。与此类似，如果我们把20世纪初（也就是说，与普朗克和爱因斯坦同时）语言学的转变归功于一个人或归功于他的一部著作，这也同样不合理，我们所指的这个人就是斐迪南·德·索绪尔，他的著作就是《普通语言学教程》。[12]

索绪尔是日内瓦大学的教授，他讲授“印欧语系的历史及其比较”。最初，他还是跟随着当时语言学研究的主流，也为此做出了重要的贡献。由于一个同事缺勤，索绪尔不得不接替他并主讲普通语言学课程。从1906年开始，他开始细致地讲授这门课。因为工作繁重，他并没有打算把他讲课的内容整理成一本书出版。他去世后，几个学生把他们在课堂做的笔记整理到一起，并以书的形式发表了，这就是他的唯一的著作《普通语言学教程》。

索绪尔的基本思想对于人们如何看待语言产生了重大而深远的影响（其影响不亚于托马斯·库恩的《科学革命的结构》[13]）。语言是什么？索绪尔说：语言就是言语活动减去言语。语言（langue）是一个整体、一个系统，而言语（parole）是个别的、境遇的，但是，语言不是言语的总和。语言潜存于一群人的头脑里，或更确切地说，是潜存于一群人的头脑里的语法体系，因为在任何人的头脑里，语言都是不完备的，它只有在结构中才能完全地存在。

每一个语言符号都具有双重特征。在其中，音调形式、能指（le signifiant）和所指（le signifie）被融合到了一起。两种因素的结合不是基于随便某个自然的对应物，而是基于习惯，它是任意的或偶然的。它只是基于习惯和习俗，德语里的Baum和法语里的arbre指的是同一个东西（树）。所以，在内容和功能上，符号只是被消极决定的：通过它们的相互关系，通过它们在系统中的地位，它们才获得其价值。

科学可以从两种完全不同的角度研究这个系统：一种是同时性（或共时态，synchron），它从事物某段时间内的横断面来进行研究，也就是研究语言的静态结构，另一种是历时性（或历时态，diachron），它从事物发展的过程来研究事物，也就是研究语言从一个状态过渡到另一个状态的现象。在第二种情况下，变化是在时间流逝的过程中发生的（比如发音的变化，意义的变化）。历史比较语言科学研究第二种情况，第一种情况则是由语言学（索绪尔称之为Linguistik）来研究的。语言学将语言看作是具有相对价值的系统，它要遵循某种特定的规则，这就好比棋盘上的棋子，棋子的移动会改变原先的平衡状态，但它最终必须维持一种平衡状态。

索绪尔的著作产生了深远的影响，其影响甚至超越了语言学的范围，受其影响最深的是结构主义，其次是社会学和人类学。

5．路德维希·维特根斯坦

经过漫长的发展之后，语言成为哲学研究的中心主题，但是，在那些对这一发展做出贡献的思想家中，或许没有哪一位能够比路德维希·维特根斯坦（1889—1951）做出的贡献更多。由于他的思想，当代哲学发生了所谓的语言学转向。维特根斯坦活着的时候，他在德语国家里基本上是默默无闻的，直到第二次世界大战结束，德国公众对他几乎一无所知，甚至在哲学辞典里也找不到他的名字，而在盎格卢撒克逊国家里，特别是在法国，他早就出了名，了解他的思想的人认为，他是我们这个世纪最重要的思想家之一，而且他也是最能代表我们这个时代的精神状况的人。造成这一现象的部分原因是，维特根斯坦的哲学主要是在英国产生了影响；另一个原因是，维特根斯坦自己不仅不去寻找公众，而且还有意识地躲避公众的注意；此外，他的第二个创作时期的著作大部分是在他死后才发表的。[14]

维特根斯坦出生在维也纳。他的祖父由犹太教改信新教之后，就从萨克森迁往维也纳；他的父亲因经营钢铁企业而赢得了声望和财富。维特根斯坦兄弟姐妹八个，家里人热爱知识和艺术，作曲家约翰内斯·勃拉姆斯和古斯塔夫·马勒都是家里的常客。一开始，维特根斯坦在柏林夏洛滕堡技术大学学习工程学，后来又转到曼彻斯特大学继续学习。不久，特别是当他读了伯特兰·罗素的《数学原理》之后，他的兴趣就从航空和空气动力学转向数学，接着，他又对数学基本问题、逻辑学和哲学产生了兴趣。于是，他去了剑桥，并从1912年开始师从罗素。在这一段时间里，他的兴趣主要在三个方面：他开始潜心研究哲学思想，花了很多时间在音乐上——他对音乐的兴趣持续了一生，他的著作中就列举了许多音乐方面的例子——经常出去旅游。第一次世界大战爆发时，他正在挪威过着深居简出的孤独生活。他自愿加入了奥匈帝国的军队。

在整个战争期间，他把自己的哲学思想写在随身携带的笔记本上。战争快结束时，他在意大利成了战俘，当时他的背包里就装着后来使他出名的《逻辑哲学论》的手稿。在战俘营里，他成功地（通过后来也成为著名的国民经济学家的约翰·迈纳德·凯恩斯转交）将他的手稿交到了罗素的手里，尽管罗素做了努力，但是这本书在1921年才出了德文版，而且是发表在奥斯特瓦尔德的《自然哲学年鉴》上。1922年，出了该书的德英双语版，书名用的是意大利语Tractatus Logico-Philosophicus。战争期间写下该书内容的笔记本中有三本被保留下来，并于1961年公开发表。

维特根斯坦把他从父亲那里继承来的一大笔遗产的一部分赠送给了奥地利的一些艺术家和作家（其中也包括勒内·马里亚·里尔克和乔治·特拉克尔），他把遗产的其余部分留给了自己的姐妹，从1920年到1929年，他在奥地利做学校教师，过着极其俭朴和深居简出的生活，后来他又在维也纳的一个修道院里做花园帮工。再后来，经过莫利茨·石里克的引荐，维特根斯坦与维也纳学派有了接触。

1929年，他重又回到自己的哲学兴趣上，或许是因为受到布罗威尔的一次讲座的感染，他去了剑桥，在罗素的激励下，他将自己的《逻辑哲学论》作为博士论文交了上去。他在剑桥讲课，并于1937年获得教授职位。除了在第二次世界大战期间自愿做战地护理之外，至1947年，他一直在剑桥教书。1951年，他在剑桥去世。

维特根斯坦具有多方面的才能，其中包括音乐（他既能演奏，又能作曲）、技术（他在剑桥曾经设计过喷气发动机）、建筑（他曾经为维也纳的一幢著名别墅提供过设计图纸）、雕塑、数学、逻辑学以及哲学。他的性格很不稳定，变化无常，对于批评意见很敏感；在莫利茨·石里克谨慎的引荐下，他与维也纳学派里杰出的人物建立了联系，他非常注意使自己的哲学观点不至于受到这个学派的批评；作为朋友，他是个非常慷慨大方的人；他喜欢过孤独的生活，因此之故，他于1913年在挪威的一座茅舍里过着隐居的生活，从教学工作中退出之后，他又间或到爱尔兰西部的一座茅舍里去居住一段时间；作为教师，他总能深深地打动听众。1949年，他患上了癌症，从1951年开始，他住在剑桥的一个医生朋友的家里，因为他无论如何也不愿意死在医院里。当他的朋友告诉他，最后的时辰已经来临，他说：“好。”

如果我们不把维特根斯坦的学生根据他的讲课笔记整理出版的取名《蓝皮书》的著作算在内的话，那么我们可以说，维特根斯坦哲学活动第二个时期的思想主要就是包含在他的《哲学研究》之中的，这本书于1953年以德英两种文字出版（维特根斯坦写的文章都是用德语写成的）。

维特根斯坦本来决定在他死后再发表这部著作，而他的其他生前发表的著作有些或许也是违背他的意愿与公众见面的。

《逻辑哲学论》[15]是一本薄薄的但内容却较为艰深的著作，由一些格言式的句子组成，都用小数的形式编了号，比如5.1就是对5的解释或扩充，5.1.1就是对5.1的解释或扩充，以此类推。尽管这能够让读者一目了然，尽管维特根斯坦（除了概念和数学逻辑的公式符号）大多使用日常语言，但是这本书对门外汉来说理解起来还是相当困难，其原因是：第一，它是用特别精练的语言写成的；第二，要理解它，读者必须事先了解弗雷格和罗素的学说；第三，虽然维特根斯坦使用的是日常语言，但是他却给它们赋予了偏离日常用法的新的含义。

为了能够让读者对这本书有个初步的认识，我们在这里摘引出它的几个基本论点，用以展现维特根斯坦的整个思想大厦的基本结构：

1.世界就是所发生的一切东西。

2.那发生的东西，即事实，就是原子事实的存在。

（注：这句话可以被看作是本体论的论点。）

3.事实的逻辑形象就是思想。

4.思想是有意义的命题。

5.命题是基本命题的真值函项。（基本命题则是其本身的真值函项。）

6.真值函项的一般形式是：［¯p，¯ξ，N(¯ξ)］。这是命题的一般形式。

7.一个人对于不能谈的事情就应该沉默。

（注：这个简洁的句子构成了文章的结尾，后面没有解释。要理解它，我们就必须补充上在它之前的句子。）

6.54我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题——根据这些命题——越过这些命题（它可以说是爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。他必须排除这些命题，那时他才能正确地看世界。[16]

维特根斯坦相信（正如他1918年在为该书写的序言里所说），他的逻辑哲学论“已经基本上把问题最终解决了”，而且他在其中所阐述的真理“是不可反驳的，并且是确定的”。之后，维特根斯坦完全从哲学界退隐了，他保持沉默达十年之久，而他的著作却在哲学界引起了大量的评论和论争，这主要是由于他的文章的那种确凿无疑的说话方式，那种极端性和难以理解性（艾黎克·斯特纽斯曾对他做过较为清晰和令人信服的阐释，不过他的阐释只有英文版）。当维特根斯坦重新开口说话时，他表示，在此期间，他对自己的《逻辑哲学论》的体系做了细致的审查，或者说他又打破了自己的体系，一个陌生的批评家几乎不可能比他做得更加细致。

正如维特根斯坦为他的《哲学研究》写的序言里（1945年1月写于剑桥）所说，他是自己决定要出版这本书的，尽管他对此还有些踌躇，并且觉得他现在所能拿出来的并不是一个完整的东西，充其量不过是一些哲学论述，是“在漫长而曲折的旅途中所作的风景速写”而已。“自从我于十六年前重新开始研究哲学以来，我不得不认识到在我写的第一本著作（指的是他的《逻辑哲学论》）中有严重错误”。[17]这些话证明维特根斯坦作为一个知识分子是非常诚实和有责任心的。

《哲学研究》的正文约有350页，维特根斯坦在其中的许多地方并没有给出最终的形式，它的大部分都带有对话的特征，要么是思想家自己和自己对话（自己提问，自己反驳自己），要么是他与一个虚构的人物对话。

维特根斯坦抛弃了他在逻辑哲学论中的许多命题，这是显而易见的。比如，他抛弃了他在逻辑哲学论中所搭建的本体论的架构，即认为世界是“事实”和“原子事实”的总和，而且它们像原子那样是彼此独立的；他抛弃了他在逻辑哲学论中所表述的世界与其形象在思想和句子中的明确的联系的思想；他抛弃了逻辑哲学论中那种绝对确定性的理想。在逻辑哲学论中，他认为，凡是能够说出来的，就能够清楚地说出来。而后期的维特根斯坦则认为，语言的词和句通常都是多义的、模糊的、不精确的，这是我们无论如何也改变不了的事实。逻辑哲学论中的维特根斯坦认为，谁要是想清楚地说出自己的思想，他就必须给自己的词和句赋予清晰的意义，意思是说：某个词的准确意义必须经过详细的分析才能得出来。而后期的维特根斯坦则认为：谁要是想知道某个词的含义，他就必须看看这个词是如何被使用的，这是了解这个词的含义的唯一途径。

在这里，我们还要讲一讲维特根斯坦的语言游戏的概念，他在《哲学研究》（第7条）中说：“我也将把由语言和行动（指与语言交织在一起的那些行动）所组成的整体叫做语言游戏。”[18]语言和下棋这样的游戏有些类似，说话者使用词句操作语言就像下象棋的人使用棋子下棋一样，他们都是按照预先确定好了的规则，而且双方的参与者都必须对这些规则非常熟悉，虽然他们并非能够清醒地意识到这一点，而且在语言游戏中，参与游戏者也不一定能够理解完整的和精确的规则；之所以如此，是因为，当人们能够把说话者所处的情景以及某个事件发生的背景都考虑进去，也就是把语言之外的情景作为背景考虑进去，那么语言游戏就可以玩，它也就可以被理解。

通过以上简述，或许我们能够清楚地看到，维特根斯坦在这里提出了一个任务，这个任务（与以前的哲学家提出的任务相比）乍看起来好像并不那么艰巨，但是实际上它却是一种西绪弗斯式的劳作，若想把我们的思想从语言的诱惑和迷惑中解放出来，这实在是一种无穷尽的劳动，因为我们都被捆缚在语言的媒介中，我们永远都不可能完全摆脱语言的纠缠。

下面我们在从《哲学研究》的丰富内容中选取几个思想碎片：[19]

语言（并非如维特根斯坦自己在逻辑哲学论中所解释的那样）不是世界的映像；语言有自己的秩序，它使这种秩序接近现实，或者说把这种秩序强加于现实。

我们幼稚地以为，每一个词都有一个与它所称谓的对象相对应的对应物；如果我们找不到一个与之相对应的对象，那么我们就会想象出一种精神性的东西（可把它与毛特纳关于上帝的概念作对比）。维特根斯坦称之为“意指的神话”。

许多概念的意义是模糊不清的，维特根斯坦用“游戏”这个词来说明这一点。

语言绝不只是以命名或描述现实为目的的，我们也使用语言去“请求、致谢、诅咒、问候、祈祷”。现代语言行为理论继承了他的这一思想。

对维特根斯坦来说，哲学具有“治疗性的”目的，传统哲学陷入了语言使用的困境之中，他试图为其拨开迷雾。总之，“哲学的一整块云凝结成了语法的一滴水”[20]。

6．“语言学的转向”

这个鲜明的标题[21]标志着哲学问题的转变，与经验科学中的具体问题不同，哲学的具体问题基本上被看作是哲学的语言问题。维特根斯坦被公认为是这一转变中的核心人物。但是，他并非是这一转变中唯一的重要人物，除了他之外，在他之后或之前，均有显示出这一思想倾向的人。下面我们将介绍其中的几位。[22]

首先应该提到的是乔治·爱德华·摩尔（1873—1958）。虽然摩尔在他漫长的教学生涯中很少发表作品，但是在盎格鲁撒克逊世界里，他仍然被看作是二十世纪影响较大的思想家之一。摩尔是一个不太考虑个人利益的人，不爱慕虚荣，他的行为在哲学这一行当里是少见的：他仔细地研究了他的同事们的思想，然后帮助他们澄清观点。为了让一个同事改变自己的观点，他曾经给这位同事写了一封二十页的长信，几乎就是一篇完整的论文，而他却没有想到，如果把它发表就有可能会给他带来名誉和威望。在他看来，哲学的任务就是：分析和澄清观点，以健康的人类理智为根据，去发现日常语言使用中的错误和歧义。因此，他属于语言分析哲学（在英国它被称作日常语言分析哲学）的创始人之一，他与维特根斯坦的相似之处是显而易见的。

莫利茨·石里克是维也纳学派的中心人物，他也曾经表达过类似的观点：凡是关于现实世界的事情，都应该由个别科学去研究。哲学的任务就是去检验和澄清它们所说的。

人们甚至可以不无尖刻地说：当心理学和其他人文学科都成为独立的学科之后，哲学家们就开始面临着失业的危险，于是他们就想出一个主意，把所有科学所发表的见解都当作自己新的研究领域。

鲁道夫·卡尔纳普（1891—1970）也是维也纳学派的成员，关于这个学派，我们在“认识与知识”一节里还要详加论述。卡尔纳普曾经在布拉格的德国大学里教书，由于他的犹太血统，他被迫离开欧洲，之后，他去了美国，在芝加哥和洛杉矶找到了工作。因为经过“语言学的转变”之后，认识论的所有问题或大部分问题也就成了语言问题，而卡尔纳普关于语言的思想则涉及这两个领域，所以，我想在这一节里介绍他。

和其他维也纳学派的思想家一样，卡尔纳普对传统哲学，特别是形而上学感到极为不满：与人类在数学和经验科学领域，尤其是在自然科学领域内所取得的进步相比，人类在哲学领域内难道有真正的认识的进步吗？当两个数学家争论时，其中的一个数学家可以通过严格的逻辑推理反驳另一个数学家。当两个物理学家对一种理论产生争论时，那么其中的一个物理学家可以利用他通过观察和试验得出的结论去说服另一个物理学家，指出他的理论的矛盾之处。这样，他就能够迫使自己的对手放弃或修改自己的论点。如果哲学在自己的中心领域不能取得真正的认识进步，如果它只能提出问题，却给不出问题的答案，那么迄今为止的哲学就完全把自己的任务搞错了。哲学的任务不应该是对现实世界表达自己的认识，而应该是去考察科学对现实世界表达的观点是否正确。哲学的任务（用维特根斯坦的话说）就是“寻找观点和问题的意义”。哲学是一种工作，它的目的就在于，弄清楚句子与句子之间的逻辑关系，并将有意义的句子和无意义的句子区分开。

什么是有意义的句子呢？在石里克看来，只有当一个论点能够被证明是正确的还是错误的，这个论点才有意义。也就是说，一个句子除了在语法和句法上符合语言规范之外，它还必须能够被证实，即通过经验的检验证明它的正确与否。比如下面这个句子：“在现象世界背后还有一个物自体的世界。”这个句子就是没有意义的，因为我们不能通过实验来证明这个句子的正确性。与此相反，“恒星X有三颗行星”这个句子原则上来说就是可证实的，所以它是有意义的。因此我们可以略带夸张地说，一个句子的意义就在于它的可证实性。

如果我们把这一“可证实性原则”或“经验的感官标准”应用到哲学家的学说中去，那么他们的学说就可被分为三组：第一，他们的论点表达的是一种纯粹的逻辑关系，比如，“当一个结论的前提是错误的时候，这个结论就是错误的”，这样的论点是有意义的，是没有矛盾的，但是他对于实在世界却没有表达出什么东西来；第二，如果他们论点涉及的句子可以被经验所证实，那么这些句子就属于自然科学的范围，而非哲学的范围；第三，这是一些关于实在世界的论点，但是这些句子是无法证实的，因而它们是无意义的。

如果把上面的话翻译成康德的语言，那么就会是以下这样的。有分析的论点，它属于纯粹逻辑，因而具有先天有效性。有综合论点（判断），它是可被经验所证实的，它只具有后天的可能性和有效性。先天的综合论点——对康德来说，它的可能性和有效性是形而上学的基本问题——是不可能存在的，因此，康德的问题从一开始就是错误的！因此，康德的理论是空洞的，是应该被抛弃的。

卡尔纳普写的许多文章都是为了证明，形而上学的大部分学说都是无意义的。他把这种无意义的陈述分为两种，其中的一种有如下特点，它包含着词语，但是这些词语意义不能被解释清楚，（撇开它出现于其中的那个句子的可证实性不说）作为词语它就是无意义的，比如，“虚无”、“世界灵魂”或“世界精神”。

第二种无意义的陈述是这样产生的，虽然句子是由一些有意义的词语组成的，但是这些词语的组合却是违背句法规则的，比如，“虚无虚无化”（Das Nichts nichtet，海德格尔语）这句话，“虚无”这个词在我们语言中表达的是一种纯粹否定的东西，是某物的不存在，把它当作一个行为的主体（我们如何能认识虚无？）或认识的主体则是没有意义的。

在整个人类历史上，甚至在今日，为什么形而上学的命题一再地被提出来呢？而且为什么总有人会深受形而上学的影响呢？

其主要原因在于，人们不能明确地区别认识和经历。虽然形而上学几乎不包含可被证明的认识，但是它却可以表达经历，它可以像文学和艺术那样表达（非理性的）“世界感觉”。它的创作者如果能够尝试利用诗的表达工具，而不是“用概念作诗”，并把本来是诗中表达的东西看作是现实的认识，那么他们也许会更诚实一些。

维特根斯坦曾经说，我们仿佛置身于语言之中而无法摆脱语言的束缚，而维也纳学派的其他思想家（其中包括卡尔纳普）则认为，我们完全有可能就语言及其结构表达自己的认识。卡尔纳普发展了一种“语言的逻辑句法”的思想（1934年，他发表了《语言的逻辑句法》一书）。在他那里，表达具体对象的语言被称为是“客观语言”，而表达理论的语言则被称为“元语言”。这本书所做出的重要贡献在于，它使哲学的注意力集中到了语言上面。

卡尔纳普试图在这本书里说明：第一，形式（演绎）逻辑的某些基本概念是纯粹句法的概念；第二，许多哲学争论实际上是源出于语言问题，因为人们是用语言研究某个领域或用语言表达某种理论的。他想借此说明，人们可以通过比较的方法考察语言表达的不同方式，并且在必要的情况下可以为此目的而构造出一种新的语言；第三，哲学家们的讨论应该更多地关涉语言而不是实在世界，因此，哲学问题要用“元语言”来表达，也就是要用适合哲学的语言来表达。

基于这样一种认识，卡尔纳普试图努力构造一种全新的语言，这有两方面的含义：第一是要构造一种在符号逻辑中的语言和符号系统，第二是要发明一种用于国际交往的国际辅助语言。从莱布尼茨到皮亚诺，再到卡尔纳普，这些大学者都为此做出了努力。当卡尔纳普二十四岁的时候，他手上拿到了一张关于世界语的传单，这种人工语言的规则和简单深深地吸引了他。他很快就学会了这种语言，并且不久之后就在一次国际世界语大会上很轻松地用世界语发言，并欣赏了用世界语演出的歌德的戏剧作品《伊菲戈涅》。多年里，卡尔纳普经常使用世界语与人交谈或进行科学讨论，之后，他开始从理论上对构造这种人工语言产生兴趣。

卡尔纳普是个知识渊博的人，而且对语言有着浓厚的兴趣，因此，对他来说，在科学逻辑和创造一种世界范围内的国际交往语言之间——至少在心理上——存在着紧密的联系。

正如人们所看到的，卡尔纳普希望能够创造一种尽可能符合逻辑的理想的人工语言。而另一些思想家——如后期的维特根斯坦——则希望以日常语言为基础。英国的吉尔伯特·赖尔（1900—1976）也是一个带有这一思想倾向的代表人物，他的主要著作是《心的概念》，[23]他认为，哲学问题和争论源出于范畴的混淆，因此，他试图以身心关系的哲学问题为例，来探讨如何用语言分析的方法消除这一问题。他用日常语言分析的方法证明，笛卡尔的身心二元论就是一种范畴错误或范畴混淆，也就是说，他用适合于描述一种范畴的语言去表达属于另一种范畴的事实，把一个概念放进本来不包括它的范畴中去，身心二元论的实质不是区分，而是混淆，它把本来不属于机械论范畴的心灵的概念放进这一范畴中，用因果关系的语言描述心灵活动，致使心灵与身体纠缠不清。

和赖尔一样，彼得·弗里德里克·施特劳森（1919年出生）也在语言分析哲学的中心牛津大学执教，他著有《逻辑理论导议》、《个体》、《意义的范围》等。[24]阿尔弗雷德·茹勒·艾耶尔（1910—1989）也是牛津大学教授，他所著的《语言、真理和逻辑》[25]将维也纳学派的思想介绍到了英国，并把它应用到了英国的分析哲学中。

另外还有两位思想家也应该在这里提一下，一位是美国的威拉德·奥斯曼·奎因（生于1908年），在论述逻辑学的发展时，我们还要再回过头来讲他；另一位是英国的约翰·奥斯丁（1911—1960），在下面一节里，我们还要对他加以论述。

7．语言行为理论

奥斯丁是牛津大学的一位学者，他认为，语言也可以帮助人们解决真正的哲学问题，语言用法虽然繁多，但是类别却是有限的，对日常语言进行透彻的分析，对语言的各种用法做出细微的区别，这有助于解决哲学疑惑。与日常的实际问题相关联，日常语言所体现的那些区别比“哲学家下午躺在扶手椅上想出来的东西”更为精细和可靠。

奥斯丁之所以享有持久的威望，主要是因为他系统地发展了维特根斯坦的如下思想：语言（除了能够确定和描述原子事实之外）还能够用来表达“请求、感谢、诅咒、祈祷”，语言既有肯定的（affirmative）和记述的（constative）功能，也有执行的（performative）功能：当我说“我向你保证”时，实际上承诺的行为就已经实施了；同样，当我说“我发誓”时，发誓这个行为也就完成了。奥斯丁采用了语言行为（Speech Act）这个术语。[26]奥斯丁和美国的约翰·罗杰斯·塞尔（生于1932年，他进一步发展了奥斯丁的思想）对于细致的划分这种语言行为做了大量的工作。

毫无疑问，人们日常生活中所说得很多话就是由这种意义上的语言行为组成的。说话者并不是简单地表达一种意见或记叙某件事情，而是想表达诸如请求、感谢、提醒、赞扬、批评、警告、指示、鼓励、恐吓等，或者（在某种语境中）直接表述一种行为：任命、提拔、颁奖、发誓、宣判等等。说来也是令人觉得奇怪，语言学家们只是到了二十世纪才注意到这样一种日常现象，并开始对它进行研究。

语言行为理论必须始终考虑到社会环境的因素。一对将要结婚的新人在结婚登记人员面前所说的一个简单的词“是”，实际上并不仅仅是个简单的词，它同时也是一个行为，是一种行为的执行，我们只有在某种地点和处境中才能理解它的真正含义。所以，语言行为理论涉及两个知识和研究领域，要明确地给它们划分界限也是相当困难的：一是社会语言学，它研究语言与社会结构之间的关系（比如在语言集团内某一群人或某一阶层使用的社会方言）；二是语用学，它研究语言与语言使用的处境的关系（在空间、时间和社会方面）。从语言行为理论中又发展出一个分支，即所谓的对话分析理论，它假定，说话者的意图、他想要听众理解的意图以及听众实际上理解的意图是一致的。提出这一理论的是美国哲学家保罗·格赖斯。[27]

8．展望

围绕语言这一主题产生了数不胜数的问题和解决问题的方法，在这里，我想从中选取两个具有哲学意义的思想倾向，一个是由乔姆斯基提出的语言结构理论，一个是科学对人的大脑中语言形成机理的研究理论。

美国哲学家诺阿姆·乔姆斯基也许是当今世界上最著名的语言学家。早年乔姆斯基写了一篇批判斯金纳的《言语行为》一书的文章，[28]这使他很早就获得了国际声誉，我在这里之所以提到这篇文章，是因为其中已经表达了乔姆斯基的基本思想。斯金纳是以行为主义命名的心理学学派的代表人物，这个学派以哲学上的实证主义和实用主义为其思想基础。行为主义深受俄国生理学家伊万·彼得罗维奇·包罗夫（1849—1936，1904年获诺贝尔奖）所做的动物实验的影响，特别是他做的狗的试验显示出，动物在受到某种刺激的情况下会做出特定的反应。行为主义的基本原则被应用到学习理论、动物心理学和动物训练中，并取得了成功，在上述的著作中，斯金纳也将这些原则应用到了语言中去，或确切地说，应用到语言获得中去。

语言获得以及儿童期母语的学习为语言研究者提供了一种特别的机会。我们可以设想，把恩斯特·海克尔提出的生物发生基本规律应用到语言问题中去。观察儿童的语言获得可以让我们有机会研究人是如何开始使用语言的，因为我们几乎不可能去研究在原始人那里语言是如何发展的。斯金纳认为，语言获得是儿童与他的周围环境交流的结果：儿童听到语音后，会去模仿，然后他逐渐地学会理解语言，并利用语言与他人进行交流。

而乔姆斯基则坚决地反对上述观点，他认为，通过这种方式我们将永远不可能理解儿童是如何学会母语的。这个理论中包含着明显的错误，它没有搞清楚输入与输出之间的关系，即在提供给儿童的经验材料与这些材料所产生的东西之间的关系。周围环境能够提供给儿童的语言材料并不多，而且往往还会提供给他一些被歪曲了的错误的语言形式。但是，儿童并不仅仅是模仿他听到的句子，他很快就能够造出他从未听到过的句子——甚至会造出人们从未听过的句子。一旦儿童学会了语言，他就能够造出无数的句子来，或者能够理解无数的他从未听过的句子。在这种能力方面，儿童的智力程度只起很小的作用。这就是语言的创造性和生成性，这种创造和生成语言的能力是人的内在的机能。

因此，在语言学习的过程中，虽然周围环境所能够给儿童提供的语言材料很重要，但是一种天赋的素质在这个过程中显然起着更为关键的作用。

这让我们想起，过去的许多哲学家也经常相信有“天赋观念”（innate ideas），乔姆斯基的这种天赋观念说也引起了许多人的讨论。不过我们也不能过高地估计它的价值，乔姆斯基的命题并没有肯定，儿童的某些“观念”是与生俱来的，因为这个过程更多的是在无意识中完成的。毋宁说，这个命题想要表达的是，人与生俱来地具有一种学习人类语言的素质或天赋。

因此，乔姆斯基得出了下面一个结论：这种天赋导致了语言的“共性”，也就是说，人类的所有语言都有共同性。

什么是语言的共性呢？美国的格林贝格特别研究了这个问题。[29]他认识到，要想检验语言的共同性是难乎其难的，因为我们必须为此而去考察人类的约五千种活的语言。

不过能够确定的是：所有的人类语言所表达出的人类思想感情的结构都是相同的，我们的经验、观念和思维结构都是相同的。比如，我们所经验的空间观念上、下、左、右、前、后，时间观念过去、现在、未来、白天、黑夜、清晨、傍晚、昨天、今天、明天等都是相同的，只不过在不同的语言中，人们对于相同的观念会有千百种不同的表达方式。[30]

如果语言共性是“天赋的”，那么，只要我们把一个普通的儿童放到一个合适的环境中，他就可以把人类的几千种语言中的某一种作为自己的母语去学习和掌握。

人一旦掌握了他的母语，那么他就能够利用有限的词语和规则构造出无限数量的句子来，这样一个事实使得乔姆斯基得出了他的“生成转换语法”的理论。

我们下面要讨论的语言问题范围内的观点或许会使其他所有观点都黯然失色，说的是现代科学对大脑的研究使得我们有可能了解到语言在人脑中的活动机理，使我们知道了大脑的哪一部分以何种方式掌管人的语言能力。

以前，人们关于这方面的知识大多是通过偶然的机会获得的，当一个人的脑部受伤以后（通常是由于事故或战争），在某些情况下，我们能够观察到他的语言能力受到干扰，或完全丧失语言能力。当这个人死后，人们可以通过对他的大脑做病理解剖而了解到，他的大脑的哪一部位受到了伤害或损坏，然后人们就能判断出，受伤的这一大脑分区必定是掌管人的语言能力的。而在健康和正常的人身上，我们却几乎得不到关于这方面的知识，因为大脑里的活动我们是观察不到的。

1861年，法国的保尔·布罗卡给一位丧失说话能力的病人看病（不过他不是没有能力听懂别人说的话）。这个病人的左脑半球的第三脑回的末端受到了损伤，这个区域后来就被称作布罗卡脑区或布罗卡中心。1874年，德国心理学家卡尔·维尔尼克发现了第二个脑区，也是位于左脑，但是更靠后一些，显然，这个区域对于接收和理解语言起着至关重要的作用。后来的研究得出的结果有些差异，但是证明了布罗卡中心区和威尔尼克中心区在语言获得过程中起着重要的作用。

这两个中心都位于大脑的左半球，这一点很重要。从外观上看，大脑的两个半球的构造并没有什么区别，不过是左右相反的，而且其功能也各不相同。从迄今为止的研究结果看，大部分人的语言中枢位于大脑左半球，只有很少一部分人的语言中枢位于大脑右半球（这些人大多是左撇子）。当一个人在获得语言的儿童期，他的大脑左半球受到损伤，他的大脑右半球则会接替左半球的控制语言的功能。

今天的科学研究对于人们理解大脑损伤与语言障碍或语言能力丧失之间的关系提供了更多的可能性。首先，医生在给病人做手术的时候，可以在病人的颅盖被打开的情况下做试验（即使病人处于清醒状态也不会感觉疼痛），可以通过刺激大脑的某个区来观察病人的反应。其次，人们可以向病人的颈动脉中注射麻醉剂，这样会使他的大脑的一个半球处于麻醉状态，于是人们就可以断定，人的语言功能位于大脑的哪一个半球。

此外，医生在给重症癫痫病患者做手术时也能够观察到人的语言功能的活动，健康人的大脑的左右两个半球都是通过上百万的神经纤维网连接在一起的，在做手术时，医生可以把患者的大脑神经的左右两个网络分开，用以观察大脑的左右两个半球的功能。还有一种观察的可能性，这就是通过二分法的听觉试验，受试者不必是病人或受伤的人，每一个健康的人都可以参加这个实验，受试者戴上耳机，同时向他的左右两个耳朵里传送不同的声音（通常是说话声），通过这个试验，人们发现，人的左右两个耳朵的功能是有差异的，人的右耳的听觉中枢是与大脑的左半球联系在一起的。

新近人们又可以利用图像生成技术观察人的语言活动：利用磁共振X线体层照相术和正电子放射X线体层照相术，人们能够从外部观察大脑的活动——也就是说，不必再将探针插入病人大脑内，这项技术常常用于动物实验。

这一切听起来好像很令人振奋，而实际上我们的研究也只是万里长征迈出的第一步，因为人的大脑是个极其复杂的组织，正如诺贝尔医学奖得主、澳大利亚的脑科学专家约翰·埃克勒斯爵士所说，大脑是“整个宇宙的广阔而奇妙的结构中的最为复杂的研究对象”。大脑中拥有数十亿计的神经细胞，通常，一个细胞会与几十个或上百个神经纤维连接在一起，大脑的每一个活动都会引发上百万的细胞参与进来。而且，语言也是一种极其复杂的研究对象。即使我们不去考虑世界上有几千种不同的语言（并且据估计还有几千种语言已经销声匿迹了），而且我们关于人类语言的形成也几乎是一无所知，撇开这些因素不谈，单单是如下事实就足以令我们大伤脑筋：每一种语言至少会有几千个词，而这几千个词中的许多个词又都有许多种甚至上百种不同的意义（可参照英文词典里to get这个词条的解释）。

如果我们计算一下一个学识渊博的人所能掌握的单词的数量，那么这个数目可能会达到一万或十万；如果我们再将全部知识领域内（包括植物学、动物学和化学等）的专业术语再加进去，那么这个数目可能会达到上百万，况且有的人还能够掌握几十种语言。显然，人的大脑能够储存这么多的词语，包括词语的发音和书写方式和意义，当需要的时候，这些词语会被从人的意识里调出来。此外，人们利用这些词语组合成语言的方式几乎是无穷尽的，只要掌握了这种语言，每个人随时都能够按照语言规则造出有意义的句子来。人能够利用如此多的词语和相对来说却非常少的句法规则组合出无限多的句子来，（在乔姆斯基眼里）人的这种能力是令人惊叹的，这也是语言学最应该做出解释的一点。另外，还有一个令人费解的现象，这就是掌握母语的说话者造句的速度也是快得惊人的，而且，他在说话时还会有几百种肌肉和神经参与进来。如果有人想了解这个过程是如何进行的，那么我们可以给他打一个比方，这就好比我们去问一个千足虫，它在行走的时候是如何协调它的那些个腿的呢？一旦开始思考这个问题，它可能就真的不会走路了。虽然在接受语言的过程中肌肉和说话的神经并不用参与进来（不过许多人在默读的时候也会附带着刺激说话的肌肉），但是，在听的时候，人会使用他的听觉器官，在读东西的时候，人会使用他的视觉器官。这些也都是非常复杂的（不过比研究语言要容易一些）。

我们说了这么多，目的是想说明，尽管人们把最先进和昂贵的灵敏仪器应用于研究中去（比如，莱比锡的马克斯·普朗克研究所就有这样一台仪器），而且也有健康的或者带有语言障碍的受试者可供观察，但是，在研究“语言和大脑”这个问题上，我们才刚刚迈出了第一步。人们还打算利用对人脑的研究方法去搞清楚意识的本性和产生原因，这也同样是非常艰巨的任务。在本章的最后一节，我们还要回过头来讨论这个问题。

三、认识与知识

从康德开始产生影响到新康德主义的繁荣，在这一百多年的时间里，认识论构成了哲学的焦点问题。之后，哲学家们的兴趣虽然并没有从认识问题上离开，但是他们的兴趣也发生了一些偏移，并且开始转向两个焦点问题：一个是语言问题，特别是语言在认识中的作用；第二个就是科学问题，在这个范围内，认识取得了越来越多的成就：从认识论发展到科学理论。

在这一节里，我们介绍这种发展的几个重要阶段——不过并不按照编年史的先后顺序。在语言问题和认识问题之间出现交叉也是显而易见，不过我们的讨论最终还是围绕着认识问题展开的。

1．新实证主义

关于这个概念我想首先做下面几点解释：实证主义（从广义上讲）指的不是一个特定的哲学理论或学派，而是一种哲学或科学理论的基本立场，也就是说，持这种基本立场的人从“既予的东西”（即从感官可以感觉到的自然过程和社会过程的表面现象或从现有的思维概念）出发，并把它不加批判地绝对化，他们仅仅把既予的东西，把由观察而获得的实证的事实作为一切认识的源泉。在他们看来，客观真实的外部世界是不存在的，因为它在感觉中不能得到证明。

当奥古斯特·孔德将实证主义一词引入哲学中的时候，这个词是新的，但是它所指的事情却是旧的。这个词是他从克罗德·亨利·格拉夫·圣西门（1760—1825）那里借用来的，他是工业社会和私有财产的批判者，因而也是卡尔·马克思的重要思想先驱。基本来说，所有在思想史上出现的带有如下思想倾向的派别都可以被称作实证主义：除了必须遵循“既予的东西”这样一个一般的假定之外，它们在下面的观点上也是一致的，即我们对既予东西的认识均来自我们的“感官印象”（也被称作“知觉”，而在我们今天的语言使用中“知觉”往往也被当作一种“感觉”，因此可能会造成一些误解）。哲学上的实证主义的特别之处是比较明显的，因此我们也就比较容易认识它的特征：它反对所有持如下观点的人，即认为在可知觉的东西的背后还存在某种本质、形式（如柏拉图的理念）或法则，并且它们也是能够被我们所认识的。也就是说，实证主义始终是拒斥形而上学的。因此，对于实证主义者来说，唯物主义和唯心主义都是应该被抛弃的，因为两者都试图超越实在的本质而表达出普遍的原理（“所有存在物在本质上都是物质的”或“所有存在物基本来说都是观念的东西”），这些都超出了直接既予的东西的范围，因而是不可靠的。

在这里，某些读者可能会提出异议：认为人的认识来自感官经验，这不是经验主义的思想特征吗？我们不是把具有这种思想特征的人称作经验主义者吗？难道实证主义和经验主义是完全相同的概念吗？不。为了弄清它们的区别，我们最好举一个例子：尼古拉·哈特曼（在个别科学上）完全从经验出发，从任何意义上他都应该被看作一个经验主义者。他的“批判实在论”主张，存在实在的东西、客体和过程等等，它们是能够被我们所认识的（即使这种认识是有限度的）；也就是说，在此范围内，一个客观的，即不依赖于被感知而独立存在的实在，会与我们的知觉相对应。若站在实证主义的立场来看，这种主张本身就已经是一种形而上学了；它远远超出了直接既予的东西所限定的范围，因此就和康德的如下论点一样，既不可靠也无意义：在我们的经验之外，还存在着超出了我们的认识范围的“物自体”。

我们也可以把大卫·休谟看作实证主义的思想先驱和古典创始人，因为在他那里，除了感官印象和观念之外，我们一无所知，其中观念来自感官印象，而且它们也只是保存在记忆里的已经淡化了的感官印象。此外，我们在法国的百科全书派那里也能发现实证主义的信念，奥古斯特·孔德就是一个当然的实证主义者，只是在这一点上他的哲学也不是什么新东西了，而且除此之外，他还特别注重他的学说的实用性，用它来改造人类社会。

总而言之，新实证主义这个名字指的是一个哲学学派，其代表人物生活在十九世纪初至二十世纪中期。它也被称为“逻辑实证主义”或“逻辑经验主义”，这个称谓与新实证主义的意义是相等的，它只是特别地表明了逻辑在这个学派的所有思想家那里的重要性。当然，他们在个别问题上也仍然存在一些原则性的分歧。

在我们试图描述他们的原则性的分歧之前，让我们首先提一个问题：为什么实证主义在前面提到的这段时间内会发展为一种影响力较大的哲学学派呢？为了回答这个问题，让我们再回顾一下这一时期数学和物理学的一些发展。

对于数学的基础来说，尚在十九世纪上半期就发生了一次哥白尼式的转折，也就是说，1826至1833年间，俄国人罗巴契夫斯基和匈牙利人波尔耶大约是同时提出了“非欧几里得几何”的可能性，在此之前，这个发现已经由天才的德国数学家卡尔·弗里德里希·高斯完成了，只是他没有公开自己的研究结果。简短地说，他们经过推论得出，自古以来一直占统治地位的欧几里得几何并非唯一可能的无矛盾的几何体系。欧几里得体系从一般的理智出发，它建立在一种至今仍然被认为是理所应当的假设之上，即认为我们的空间是三维的，在这样一个空间里，两条平行的直线永远不可能相交。非欧几里得体系后来又分别于1854年和1899年通过伯恩哈特·黎曼和大卫·希尔伯特而得到了完善。这促使人们对数学基础——特别是那些数学公理体系——的有效性重新做深入地思考。在那些从哲学上和科学理论上对这一新问题进行深入探讨的思想家中，法国数学家亨利·彭加勒（1853—1921）是较为杰出的一位。

彭加勒的同乡埃米尔·波特鲁（1845—1921，主要著作有《自然法则的任意性》）则走在了彭加勒的前头。他的主要论点是，自然法则决不会必然像我们所见到的那样，它可以是完全另外的样子，这个论点对经院派哲学家和康德都像是当头一击。彭加勒得出的结论是，数学公理不是绝对意义上的真理，而是根据其简单性和目的性而选择出来的，其结果就是对自然科学认识以及由它所表达出的“规律”的绝对有效性产生怀疑。这些规律既非正确的，也非错误的，而是有用的——这是一种类似于实用主义者的立场。

物理学也经历了类似的发展。自从赫尔曼·冯·霍姆赫尔茨指出了为认识论提供新的和更好的证明的必要性以来，物理学家们自己开始寻找一种尽可能简单的理论基础。鉴于非欧几里得几何，霍姆赫尔茨否认它是先验的基本原则，而把诸如这种几何公理看作经验原则或假说。他的学生海因里希·赫尔茨则把物理学的认识看作一种符号体系，看作外在事物的形象体系。罗伯特·迈耶尔试图把科学认识限定在一个事实对另一个事实的恒定的数值关系的确定上。柯尔欣豪夫则认为，力学的唯一任务就是用完善的和简单的方式去说明运动。从上述的举例中我们会看到，自然科学家们变得越来越谦虚了，在设定科学研究的目标时，他们变得越来越小心谨慎了，并且对独立于经验世界或试图在经验世界之外获得有效性的原理也越来越持拒斥的态度。

在哲学方面，恩斯特·马赫（1838—1916）和理查德·阿芬那留斯（1834—1896）是两个思想倾向十分相近的人，列宁曾经在他的《唯物主义与经验批判主义》一书中深入讨论了马赫的思想，马赫对声学、光学、力学、热动力学以及科学史也做出了的贡献。他们都认为，科学的理想就是剔除科学中的一切“形而上学的成分”，正确的科学方法就是“简单化的说明”。马赫可以被看作新实证主义者的维也纳学派的思想先驱，他们的一个组织就被命名为恩斯特—马赫协会。这个协会所倡导的“统一科学”最初就是由马赫提出来的。在他看来，一切概念和原理的目的就是思想节约，就是通过相同经验的融合而达到的观念节约。阿芬那留斯特别反对形而上学的“虚假问题”，这些虚假问题阻碍了思想节约的实现。

至此我们就已经可以推想，被概括地称为新实证主义的理论有哪些共同的原则：

1．自然科学，或者说每一门科学的任务应该局限于对观察到的现象进行可靠、精确和尽可能不矛盾的描述。倘使从中得出了科学定律，那么这些定律也不是用来“操纵”现实的自然进程的，这些定律只是我们人类的“发明”，是我们思想的有意义的构造物，在思想节约的意义上，这种思想的构造物能够使我们的描述变得更加简单和理性。

2．如果说新实证主义对所有形式的形而上学都下了驱逐令，那么这也只是事情的不利的一面。但是为了弄清楚，为什么这种对形而上学的谴责在极端性上超过了过去的任何时候，我们就必须接着去认识迄今仍未触及到的一种思想发展趋势：在新实证主义哲学家的圈子里，或者说在哲学学派的相互协作中，逻辑占据了前所未有的重要地位。遗憾的是，对于不具备专业的数学知识的门外汉来说，若想继续跟上它的思想发展则是不大可能的，他只能跟着走开始的几步路。

2．新逻辑

连贯地追寻逻辑的历史发展并非本书的计划。在论述科学逻辑的创始人亚里士多德的时候，我们曾经较详尽地讨论过逻辑问题，在其他地方，我们对它只是略微提及了一下。亚里士多德之后的那个世纪只是部分地发展了亚里士多德的思想，比如经院哲学，但是几乎没有给它补充什么重要的新东西。亚里士多德创立的体系中有时也被掺入一些虚假的东西，有人把它或者与本体论和形而上学（如在黑格尔那里）或者与心理学（比如在十九世纪）混合到了一起。自从现代的以计算和测量为基础的自然科学——而且自然科学在数学中发现了适宜的认识工具——日益上升以来，逻辑学甚至变得声名狼藉起来，它被看作一种钻牛角尖的没有多少用处的形式主义。

到了二十世纪，历史研究重又发现了亚里士多德的功绩。特别是哲学又把逻辑学从那种混乱的观念中拯救了出来。对于克服逻辑学中的“心理主义”，埃德蒙特·胡塞尔做出了重要的贡献，为此他写了《纯粹逻辑导言》（1900年），这是世纪之交的一部重要著作，它和西格蒙特·弗洛伊德的《释梦》以及马克斯·普朗克的《量子论》具有同等重要的意义。胡塞尔首先指出，对思想过程和思想行为的真实过程进行研究是一个心理学的事情，它们是通过各种规则（比如思想联想）而被连接在一起的；而对思想内容的关系进行研究则是另外一种完全不同的事情，这里所说的思想内容是指那些“意向性的东西”，它们彼此之间处于一种严格的、合乎规律的、完全独立于思想过程的真实过程的、逻辑的关系之中。为什么这种思想内容与“心理的”思想过程完全不同呢？对此，胡塞尔只给出了一种（与柏拉图的观点极为相似的）回答：思想内容是永恒的、无限的、独立于其实际“被思想”而存在的“意义单位”——它是如此的独立，即使终有一死的人过去不会、现在不会、将来也不会去思想它，而它自身也仍然是永恒存在的东西。虽然胡塞尔因此而把逻辑学从心理学的束缚中“解放”了出来，但是其代价是，他不得不承认永恒的、无限的、或者说柏拉图式的意义单位以及与之相应的规律的存在。

新逻辑放弃了这一思想，这是因为它基于如下简单的认识：虽然每个人的每个思想过程都有独立的逻辑规律，但是这些规律却不可能永远存在于人的一切思想之外，毋宁说，逻辑是人的“陈述”及其有效性和“真值”的科学——这个观点甚至可以说是以亚里士多德为依据的，而且这个观点也是对以下简单事实的肯定，即为了客观地显露自身并从而成为逻辑考察的对象，每一个为人所思考的思想必须利用一种语言表达形式。

对于新逻辑的发展，许多思想家都做出了贡献，其中包括英国的乔治·布勒（1815—1864）和美国的查尔斯·桑德斯·皮尔士（1839—1914）。但是我们可以说，在耶拿大学任教长达三十三年的德国数学家和哲学家高特洛普·弗雷格（1848—1925）为这门新科学——有时它被称作逻辑学，今天人们一般把它称作数理逻辑或符号逻辑——的建立奠定了最重要的基础。弗雷格发表的主要著作有《概念文字——一种模仿算术语言构造的纯思维的形式语言》（1879年）、《算数基础——对数的概念的逻辑数学考察》（1884年）、《算数的基本规律》（两卷本，1893和1903年）。

在弗雷格漫长的学者生涯里，外界对他的学术成就几乎一无所知，他甚至不得不自费出版他的《算数的基本规律》，只是在罗素和怀特海于1900年在为他们的划时代的著作《数学原理》写的序言里提到他们的主要思想应归功于弗雷格之后，他才引起人们的注意。在德语国家里，弗雷格在1945年之后才作为哲学家而为人所知并得到承认。

符号逻辑自形成以来正日益成为一门独立的科学，它不像其他所有的实际科学那样是一种“理论”，也就是说，它不是一种通过规律而结合在一起的关于对象世界的陈述体系，而更像是一种（人造的）语言。它制造出一套符号体系，连同使用这些符号的规则。但是，由于在构造这种语言时，并没有对个别的符号作解释（比如一个方程中的x），所以我们最好称这种数理逻辑是一种语言骨架或框架（正如鲁道夫·卡尔纳普在他的1960年发表的《符号逻辑及其应用导论》一书中所言）。只有在应用逻辑领域内，这些符号才被填充了内容。在过去的几十年里为数学奠定新的基础的过程中，新逻辑首先得到了这种应用；后来它在其他知识领域——主要在自然科学领域——也得到了应用。

当一位科学大师需要写一部内容极其丰富的书时，如果他试图用一页或者两页纸写出书的内容，那是根本不可能的事情。作为逻辑联系的符号在亚里士多德的逻辑学中就已经得到了应用，比如ã（源自拉丁语的affirmo，意思是“我肯定”）和（源自拉丁语的nego，意思是“我否定”）。它们表示谓项之间的关系。人们写出AãB，用于表达：A适合于所有的B（哺乳动物这个谓项适合于所有的狗。）人们写出AB，用于表达：A不适用于任何B。在命题逻辑中，人们使用p、q、v等符号，用于简短地表达任何一个陈述（也就是一个完整的命题）。通过这种命题的结合可以组成新的复合命题。在日常口语中，人们通常用“和”来表达这种结合，用符号表示就是：p＆q；而符号pvq（v来自拉丁语的vel即“或”）表示的是“或”。可以在符号的上方加一个横杠，用以表示对一个命题的否定，如：ˉp。

在日常口语中，如果我们想把命题结合到一起并判断出，一个通过“和”、“或”或者其他逻辑连词如“如果……那么”连接起来的逻辑组合是否有意义和可行，我们会按照相关命题的内容来调整自己。如果涉及命题的结合，那么严密形式化的符号逻辑则只关注这些命题的唯一特性，即所谓的“真值”（Wahrheitswert），也就是命题的真与假。当p和q各自都是真的时，p＆q两项结合在一起才是真的，如果p和q中的其中一项是假的，那么p＆q也只能是假的。而对于pvq这个命题变项来说，只有当p和q都是假的时，pvq才是假的，换句话说，即使p和q中只有一项是真的，或者两项都是真的，那么pvq都会是真的。也就是说，复合命题的真值依赖于命题函项的真值，这种关系也叫做“真值函数”（Wahrheitsfunktion）。我们可以用真值表的形式直观地表达这种关系，这种真值表在数理逻辑（即所谓的“命题计算法”）中起着重要的作用。下面是“联言判断”p＆q的真值表：

可读作：当p和q两项都为真时，p＆q是真的（第一栏）；当p是真的，q是假的，那么p＆q就是假的（第二栏）；当p是假的而q是真的时，p＆q也是假的（第三栏）；当p和q都是假的时，那么p＆q肯定是假的。

命题变项pvq的真值表如下：

假如一个命题是由两个以上的命题函项组合而成的，那么真值表也会相应地变大。具有同一个“真值列”的命题形式，人们称之为等值（äquivalent）。

命题结合的另一个简单形式是用箭头来表示的，这（部分地）相当于日常语言中的“如果……那么……”。所以，p→q我们可以读作“如果p，那么就q。”对于纯粹以真值为表现形式的符号逻辑来说，只有当p是真的，而q是假的，这个命题才是假的。其结果是，如果把它转换为日常语言，它在许多情况下就变成无意义的了。举例来说，假定“欧洲是一个大陆”是p（真命题），“鲸是哺乳动物”是q（也是真命题），那么p→q就可以读作：“如果欧洲是一个大陆，那么鲸就是哺乳动物。”这种一般被表述为“从每一个其他命题中都能得出一个真命题，不管它是真还是假”的悖谬常常是数理逻辑受到批判的起因。

自1880年以来，人们开始对数学的基础展开批判，并进而形成了波及面甚广且富有成果的讨论，这种批判和讨论是与数理逻辑的发展同时进行的——不仅仅是同时进行的，而且彼此之间也产生了影响，因为一方面，数理逻辑产生自一种追求，即比过去更为严格地检验和证明数学公理体系的无矛盾性，另一方面，数理逻辑也被当作一种用于批判和建设的工具。

一场特别坚决而彻底的批判是由荷兰数学家路易岑·艾伯特·扬·布劳维尔（1881—1966）发起的。由他创立的思想流派被称作数学直觉主义。从无限这个概念出发，布劳维尔不仅摒弃了传统数学的一系列基本原则，而且也摒弃了传统逻辑的基本原则。对布劳维尔来说，并不存在“有效无限”意义上的无限（实无限），而只存在可能的无限（潜无限）。比如：有“无限”多的整数，但这并不是说，在一个理想的世界里确实作为客体存在着无限多的数（以至于一个圣灵能够对它们进行巡视），而只是说，从一个既有的数进展到一个更高的数，这始终是可能的。

作为一个极富独创性和博学多才的人物，布劳维尔对其他许多问题都发表了自己独到的见解（他早期的一部著作就叫做《生命—艺术—神秘主义》），他的批判思想促使数学家们努力去奠定更为牢固的科学基础。在这个方面，大卫·希尔伯特和伯特兰·罗素做出了特别的贡献。就和在笛卡尔以及莱布尼茨的时代那样，在罗素那里——以及在他之后的许多二十世纪哲学家那里——数学与哲学重又紧密地结合到了一起。

3．从罗素到分析哲学

伯特兰·亚瑟·威廉·罗素（1872—1970）至今仍然是西方世界里的最有名的并且拥有最多读者的哲学家之一。罗素首先是作为一个数学家而出名的，而且他也是一个为了建立一种新的数学基础而试图动摇旧有的数学基础的人。他和阿尔弗雷德·诺特·怀特海——作为哲学思想家的怀特海后来走的路与罗素完全不同，因此我把他放在了“新形而上学”一节里加以讨论——共同写出了《数学原理》（1910—1913年出版），这是最重要的数学基础研究著作之一。

罗素成为公众人物主要是因为，在第一次世界大战期间，他公开阐明了自己的坚定不移的和平主义立场，并且因此而被送进了监狱，不过不久他就被释放了。他是一个典型的英国式的持不同政见者，他执拗地反对那些占统治地位的传统观念和偏见，直到晚年他仍然保持着自己的这一作风。

青年时期的罗素曾经热衷于一种柏拉图主义的数学，并认为在经验现实之外或之上，人能够直接认识观念或共相，而到了后来，他在思想上又明确地向新实证主义靠拢。他的一系列著作代表了他的思想的发展，他的著作几乎涉及所有的哲学领域：逻辑学、认识论、自然哲学、宗教，特别是还涉及如何正确地建立人类社会。罗素最重要的著作是他晚年写成的《人类的知识》（1948年，德文版于1955年出版）。

罗素并没有创建自己的思想体系，而是针对个别问题做单独的考察，而且他的意见也并不总是前后一致的。这与他的怀疑主义的立场不无关系，也就是说，在他眼里，唯一有效率的认识工具只能存在于自然科学之中。哲学必须依靠自然科学提出问题，而不是依靠道德或宗教，道德和宗教只能研究那些精密自然科学所无法解决的问题，在这方面它最多也只能提出问题，而不能解决问题。年龄越大，罗素的实证主义和怀疑主义的立场就越加坚定，凡是不能被实证主义认可的知识领域都是他极力反对的。

罗素曾经把他的关于“事实结构”的理论称为“逻辑原子主义”，这是一种多元论的宇宙观。在罗素看来，原子事实是个别的感觉材料，原子事实构成了世界，或者说感觉材料构成了世界。事物是由感觉材料构成的，它只是一种逻辑的虚构，感觉材料才是唯一实在的东西。原子事实彼此之间只是逻辑地联系在一起的。这就意味着，罗素已经背离了他过去的那种柏拉图式的观念，并对世纪之交英国哲学中的理想主义思潮展开了猛烈攻击。弗兰西斯·赫伯特·布拉德雷（1846—1924）就是这一思潮的代表之一，因为他认为，在事物之间存在着属于它们自己的本性的“内在联系”。而在罗素看来，既没有物质，也没有精神，也没有一个“我”，而只有感觉材料。如果把这种观点应用到道德和宗教上去，也就意味着，自然科学（我们的知识的唯一源泉）只能认识感觉材料，此外别无其他。对于信仰上帝或不死，自然科学不能提供任何证据。宗教也是可有可无的东西，甚至可以说它是一种祸害。只有那些还没有完全长大的人才会去信仰宗教。

对于道德来说，情况有所不同。罗素认为，存在着一种超越于现存的自然之上的价值秩序。但是真正的道德必定与迄今为止的基本上是建立在迷信观念的基础之上的道德完全不同。理想的生活就是一种由爱来引导并求助于知识的生活。

作为我们这个世纪的一个有影响力的和自成一体的哲学学派，新实证主义的出现主要是与一个学者团体联系在一起的，这个团体的成员于1929年在维也纳崭露头角，他们以“科学的世界观”为宗旨，并自称“维也纳学派”。这个学派诞生于由莫利茨·石里克（1882—1936）主持的一次讨论课。石里克是这个学派里的重要人物之一，后来被一个大学生谋杀了。

自1930年起，维也纳学派就拥有了自己的定期出版的机关刊物《认识》，这份刊物于1938年停刊。在这一年里，纳粹德国并吞了奥地利，这使得维也纳学派的活动在德国的土地上不可能再继续下去，因为它的大部分成员都有犹太血统。这个团体的大部分成员被迫流亡，其中有奥托·纽拉特（1882—1945）和当时在柏林大学任教的汉斯·赖欣巴赫（1891—1953），还有鲁道夫·卡尔纳普，在关于语言的一节里我们已经讨论过他。

当维也纳小组以这种方式解散的时候，它已经通过自己的出版物和在欧洲许多城市频频举行的国际会议而赢得了声誉，并激起了热烈的反响。于是，那些流亡到英国和美国的学者们又继续开展了他们的科学研究工作，并于1939年开始出版自己的新刊物《联合科学期刊》。这些人的流亡对于德国的精神生活来说是一种无法弥补的损失。只是到了第二次世界大战结束很久之后，他们的思想和著作才在德国（联邦德国）为人所知，并开始对德国思想产生巨大的影响。

维也纳学派几乎都是由学者组成的，他们不仅在哲学方面，而且在科学领域也具备坚实的知识基础。比如，汉斯·哈恩、卡尔·门格尔、库尔特·哥德尔都是数学家，奥托·纽拉特是国民经济学家和社会学家，菲利普·弗朗克是物理学家。维特根斯坦的《逻辑哲学论》的大部分曾经在维也纳小组里被朗读过和讨论过，由于维特根斯坦本人过于羞怯和敏感，所以在人多的场合他一般不参加讨论，不过他的思想对这个学派却产生了深刻的影响。

在柏林的汉斯·赖欣巴赫以及华沙的阿尔弗雷德·塔斯基（1902—1983）周围也聚集了一个思想与之接近的团体，塔斯基和波兰的其他几位学者一样，也在逻辑学方面做出了开创性的工作。[31]

活跃在西方许多国家里的哲学运动——这些运动大部分是由维也纳学派开创的——在英国、美国、斯堪的纳维亚、荷兰、以色列等国的学者们的共同努力下而获得了进一步的发展，同时，他们在某些方面也修正和超越了维也纳学派原初的思想。因此，人们普遍采用了如下的做法，即把“维也纳学派”这个名字限定在1938年之前这段时间内，而对于这个学派后来的发展人们则一般采用一个集合名词“分析哲学”，有时也简单地采用“基础研究”这个容易引起误解的名字。

在这里，我们之所以把分析哲学作为一个集合名词，是因为这个概念无法被明确地加以界定。对有些人来说，它几乎等同于“日常语言哲学”；另有人则把罗素、维也纳学派以及维特根斯坦都归入分析哲学之列；除此之外，还有另外一种判断标准：凡是与现代逻辑有关的哲学都是分析哲学。

在前面的一节里，我们已经清楚地看到，这个学派在几个领域内都取得了特别的成就和有趣的结果。首先，他们极大地发展了符号逻辑理论，并对这种新的工具加以充分利用。其次，他们还将哲学家们的注意力引导到语言现象上来，并在这方面获得了新的见解。此外，他们还就哲学的任务和作用阐述了一个重要的思想，他们认为，哲学应该获得一个自己的——虽说有所限定但也必须确定的——研究范围，从这个范围出发，哲学应该去帮助所有科学发展出一种精确的、符合逻辑的和无懈可击的语言和概念。换言之，这个学派的思想家思考的问题就是认识问题，而且这种认识是可证明的、确切“客观的”、可传达的、在经验上可证实的。“认识”也是维也纳学派首次与公众见面时提出的口号。这样一种确切的、可证实的、让人觉得“非同意不可的”认识其实就是科学。因此可以说，科学的认识理论，或者说科学理论，就是这个学派所探讨的主要问题之一。

这种科学理论工作首先要做的事情就是努力建立一种新的数学逻辑基础，也可以称之为逻辑数学基础研究。在这方面，一些杰出人物经过终生的努力取得了许多新的认识，不过，在一些基本问题上他们并没有取得一致的意见。甚至可以说，许多学派的意见是彼此对立的，这特别表现在以弗雷格为代表的逻辑至上主义、以布劳维尔为代表的数学直觉主义以及由大卫·希尔伯特创立的元数学之间。在这一研究领域做出突出贡献的还有阿隆佐·邱尔奇和韦拉德·凡·奥尔曼·奎因[32]，奎因也是新逻辑的代表人物之一。

科学理论的第二个领域就是对科学概念构成的考察，特别是对概念的定义和阐释的考察。人们用很少的几个基本原理或公理对一个科学学科中出现的概念加以整理，这种方法也被称为公理法。欧几里得就曾经把这种方法应用到数学中去，卡尔纳普在他的《世界的逻辑结构》一书中也做出了令人惊赞的尝试，他将所有知识领域中的概念都放到一个系统的关联之中，从而建立一个由基本概念组成的构成系统，这样各门科学就有了一个统一的基础，科学也将不再分裂为许多互不相关的领域了。

我们将对科学理论的第三个领域——经验的或经验科学的认识理论——做较为细致的考察。维也纳学派最初就已经提出了他们的所谓可证实原则或“经验的感觉标准”，关于事实的陈述，若想要被认可为有意义，就必须是“可证实的”。

与此同时，在维也纳形成了一个以“统一科学”和“物理主义”为主题的思想运动，其代表人物是奥托·纽拉特（1882—1945）。因为没有一种科学研究的分支学科能够脱离其他学科而独立存在（比如，对知觉过程的研究必须借用物理学、化学、生理学和心理学的概念和方法；社会学必须使用法学、经济学和宗教学的概念），所以不同学科领域的科学概念必须能够相互通用，这是一个不容拒绝的要求，这也是对一种统一科学（Unified Science）的要求。

因为只有关于物质世界的陈述（而非“内倾性的”陈述，如：“现在我非常思念X”）能够在主体间得到检验和被经验所证实，所以只有“物的语言”（Dingsprache）才能作为一种统一语言的基础，只有物理学才能作为统一科学的基础，这也就是“物理主义”这个概念的由来。他们努力追求的统一科学是一种合乎逻辑的陈述体系，但是这些陈述最终都能够回溯到简单的基本陈述或“纪录语句”（Protokollsaetze），比如，“观察者X在T时间和L地点观察了P现象。”

乍看起来，这种要求也是显而易见的，和可证实原则一样绝对必要——不过两者都是行不通的。就物理主义而言，物理学的语言并不是那样万能，以至于它能够表达心理学的基本概念，这一点已经得到了证实。

让我们再回到经验的感觉标准！“桌子上有一块煤。”这个句子是确实的，而且可以得到精确的证实。但是，在科学中却常常涉及到一些非常重要的带有极大的普遍性的陈述：涉及到假说或定理。譬如，“玻璃不导电。”这个定理能够完全得到证实吗？难道我们能够为此而去检验每一块玻璃的导电性吗？“所有的恒星要么属于A级，要么属于B级，要么属于Y级。”该如何证实这个定理的正确性呢？这是不可能的，因为我们不可能为此目的而去观察整个宇宙。所以说，定理的陈述从原则上讲是不能被完全证实的。

围绕科学认识的基础、方法和界限的哲学讨论——大约从1960年开始——发展成一种广泛的思想运动。[33]此类文章来自世界各地，不过主要是来自英语国家。值得注意的是，与哲学史上的早期年代不同，现代思想家们能够经常会面，在国际会议和论坛上，在著作集里共同讨论问题。一个孤独的思想家旁若无人地构建自己的“思想体系”的时代已经成为过去。下面我们列举几个现代思想家们讨论的主题：特有对象的概念及其关系；自然与人工语言；真理、必然性和自然法则；归纳与演绎；科学认识的进步及其可检验性与可证实性；因果性与可能性；自由与必然性；心理物理学问题。

4．两个怀疑论者

下面我们再把目光投向另外两位思想家，在科学认识的可能性和界限问题上，他们持一种明显的怀疑主义态度。

1962年，美国人托马斯·塞缪尔·库恩（1922—1996）发表了他的《科学革命的结构》[34]的第一版（后来他又对这本书作了修订和增补）。库恩以自然科学历史发展的几个重要阶段（主要涉及哥白尼、牛顿、拉瓦锡和爱因斯坦）为依据，并得出了一个让科学理论家们瞠目的结论：自然科学认识的进步并不是逐步地和持续地进行的，而是在危急的变革（革命）中跳跃式地发生的。

首先，库恩描述了“常规”科学的本质。常规科学发生于科学家共同体中，他们将过去的科学成就和认识作为他们自己的研究活动的背景而接收下来，这些科学成就和认识通常被写进了被普遍认可的教科书里。科学家共同体忙于解答那些普遍流行的而且原则上讲能够被解答的难题。在很长一段时间里，牛顿力学就提供了这样一种科学背景。牛顿力学被作为一种普遍认可的“范式”而行使着自己的职责。迄今为止，人们普遍认为科学认识进步的特点就是：平静的发展和渐进的知识增长——这种观点对于“常规科学”的时代是完全适用的。但是，有时却会出现一些与这种范式不相符合的现象，即所谓的反常现象（Anomalien），它需要一种彻底的思想更新，一种全新的理论起点，并最终发生一种范式转变。而这种范式转变不会发生在学者们（即常规科学家）的头脑里，不会有越来越多的旧的范式的追随者去“皈依”新的范式，而更多的情况是，从一开始就熟悉新范式的年轻科学家会变得越来越多，而旧范式的追随者则会逐渐消亡。

库恩的论点引起了科学理论家们的激烈争论，特别是引起了卡尔·波普及其弟子伊姆莱·拉卡托斯（1922—1974）的激烈讨论。

而保罗·费耶阿本德（1914—1994）则将库恩思想中的理性主义彻底地排除了，他否认科学方法和范式的可比性，并主张一种相对主义的真理观，在他看来，没有绝对真理，因为没有一种理论能够达到与事实完全相符。

费耶阿本德出生于维也纳，在第二次世界大战期间，他加入了德军，战后入维也纳大学学习，后来又长时间在伦敦、哥本哈根、布里斯托尔和伯克利学习和执教。他的《反对方法》[35]一书的副标题是：“无政府主义认识理论纲要”。他认为，科学发展没有一定的规律，科学理论也没有固定的价值标准，因此，科学研究的原则就是：“怎么都行”。谁都可以从事科学研究，而且也不管他采用什么样的研究方法，各种理论和假说都可以并存，它们之间应该彼此宽容。这也就是他所说的方法上的“达达主义”或“方法多元论”。

5．波普与批判理性主义

今日哲学的特征——或至少我们在这里讨论的思想流派的特征——就是，用客观的标题（问题或学科领域）来划分章节，一般来说要比用人物名称来划分章节更好。这首先是因为哲学的“科学化”，哲学已经不再专注于创建庞大的体系，而更加注重思考具体问题；其次，如今的通信和旅行更为便捷，从而使国际间的交流和讨论增多，一个思想家因此能够更快地了解别人对他的思想的反应和批评意见，并能迅速地对此做出回应。

但是卡尔·莱蒙德·波普（1902—1994）却是个例外，从他的著作的多样性、意义和所涉及的问题范围来讲，他都是二十世纪哲学的中心人物之一。波普出生于维也纳，和维特根斯坦一样，他也来自一个殷实的、有教养的犹太家庭。后来，他曾经在他的一部哲学著作里详细地记述过自己的生活和思想发展过程，可惜这本书只有英文版。[36]在维也纳，波普曾经与维也纳学派保持着密切的联系，但是他并没有加入这个学派。那时，他深入地研究了马克思主义理论，并曾经短时间对马克思主义产生了好感。此外，在这一时期，他还研读了康德的著作，积极参加音乐活动，并在大学里学习了数学和物理。在奥地利被纳粹德国兼并（波普对此有所预见）之前，他就离开了自己的故乡，经英国去了新西兰。二战结束以后，他又返回英国，自1945起，他在伦敦经济学院任教。

波普的主要著作有《研究的逻辑》（1935年出德文版，很久以后又以《科学发现的逻辑》为名出了英文版，后来这本书又经过多次修订再版）、《开放的社会及其敌人》（两卷本，1945年出英文版，1957年出德文版）、《历史决定论的贫困》（1957年）、《客观知识》（1972年出英文版，1973年出德文版）。1984年，他发表了一部著作集《寻找一个更美好的世界》，里面收录了他三十年代的讲演和文章，其内容显示了他的广泛兴趣和对哲学的热爱。

波普在许多问题上都发表了自己的深刻见解，不仅包括自然科学认识的基础和基本问题，而且也包括历史和社会学问题，他与许多重要的科学家如爱因斯坦、薛定谔、弗朗克和尼尔斯·波尔始终保持着紧密的思想交流。人道主义、理性主义和批判精神是贯穿于他全部著作中的主线。此外，他的著作也有一种内在的统一性，可是由于篇幅所限，我们在这里不可能对此详加论述。简言之，对波普来说，世界历史的发展并没有严密的规律性，它既不是被预先决定的，也不能被完全认识。任何关于历史发展的预言都经不住历史的严格检验，因此也不可能上升为科学的规律。如果我们企图发现历史规律并以此为依据制订出大规模地改造人类社会的计划，这就是违反科学的乌托邦。我们必须认识到，人类的一切知识始终都带有一种暂时的和假说的特点。

关于科学假说或科学理论能否通过证实而一劳永逸地得到确认，波普持一种批判的态度。[37]科学家都是先提出命题，然后再一步一步地检验这个命题的正确性。在经验科学领域内更是如此，科学家首先会提出他的假说或理论体系，然后再通过观察和试验对他的假说或理论体系进行检验。通常人们采用归纳法去证明一个命题或假说，也就是从特称命题到全称命题。但是通过这种方法得出的结论可能是假的，因为无论我们见到多少只白天鹅，也不能证实所有的天鹅都是白的。只要我们见到一只黑天鹅，这个命题就可以被证伪。因此，“评判一个理论的科学性的标准就是它的可证伪性或可反驳性或可检验性”。

在波普的激励下，卡尔纳普为命题的可检验性和可证实性提出了一般的规则，[38]后来他又为此提出了一个基本原则，根据这一原则，一个命题的或然性程度必须得到估价或判断。

这个如此建立起来的科学理论大厦不久之后又被动摇了。美国的尼尔森·古德曼（生于1906年）[39]对自然规律这个概念进行了仔细的考察，并提出如下问题：到底有没有一种可以被看作“规律”的确凿无疑的标准。事实证明，迄今为止对这个问题的回答都是不能令人满意的。古德曼认为，只有当人们能够不单单从个别假说出发，而是将其（科学和语言）背景也考虑在内，这个问题才有可能得到解决。古德曼的主要著作有《现象的结构》（1951年）和《艺术的语言》（1968年），在其中的第二部著作中，除了归纳推论（在科学实践中，人们总是在不停地运用它）问题，他还特别讨论了（自然科学）规律的概念问题。

简而言之，自然科学的复杂的理论概念不能仅仅依据观察来做阐释。一般来说，我们不可能把“观察语言”转化为“理论语言”。如果我们打个比方，那就是，理论的“楼层”不是在每个地方都以观察为基础，但是它也不是毫无根基地空悬其上，两者在一些重要的地方会通过一些“依附的规则”而相互联结在一起。但是理论概念并不是从物的语言中通过逻辑推导而得出的，毋宁说，理论概念是人类精神的自由创造，或者说是幻想，关于这一点，没有人比阿尔伯特·爱因斯坦表达得更为明确和彻底了：

我深信，甚至可以断言：在我们的思维和语言表达中所出现的各种概念——从逻辑上看——都是思想的自由创造，它们不能从感觉经验中归纳地获得。我们之所以不那么容易注意到这一点，是因为我们总是习惯于把某些概念和概念的关系（命题）与某些感觉经验如此确定地联系在一起，以至于我们意识不到有一条在逻辑上不可逾越的鸿沟，这条鸿沟将感官经验的世界与概念和命题的世界隔离开来。比如说，全部的数的系列显然就是人类头脑的一种发明，是人类自己创造出来的一种工具，它使某些感觉经验的整理变得更加容易了。但是，我们并没有办法让这些概念能够从经验中自己长出来。我之所以在这里列举数的概念，是因为它属于前科学的思想，尽管如此，它的构成性的特点仍然是容易看得出的……

为了不至于使思想变成“形而上学”或空谈，有必要使足够的概念体系的命题与感觉经验充分而牢固地联系在一起，鉴于概念体系的任务就是整理感官所经验到的东西并使它变得显而易见，因此，概念体系应该表现得尽可能一致和简约。此外，这种“体系”也是一种（逻辑上的）自由游戏，它是按照（逻辑上）任意规定的游戏规则与符号之间进行的。这既适用于日常生活中的思想，也适用于科学中有意识地和系统地构造出来的思想。[40]

在科学和认识理论方面，波普从一开始就没有把兴趣放到研究和巩固既有的知识上面去，而是把兴趣放到了如何获得新知识这个问题上去，也就是说，他更感兴趣的是知识的发现、发明和增长。波普始终没有放弃过对这个问题的探讨。1972年，也就是在他首次发表自己的见解过了将近四十年之后，他在他的《客观知识》一书中就归纳问题的解决又发表了自己新的看法，在这里我引述其中的一段如下：“解释性普遍理论是真的这一主张能由‘经验理由’来证明吗？也就是说，能由假设某些检验陈述或观察陈述（人们可能说这些陈述‘以经验为依据’）为真来证明吗？”[41]波普的回答是：“我对这个问题的回答和休谟的一样：否，我们不能。没有任何真的检验陈述会证明解释性普遍理论是真的这一主张。”[42]但是，有可能会出现这种情况，即某种检验陈述会证明一个理论是错误的。于是科学在许多彼此竞争的理论中做选择时就拥有了一个标准，依据这个标准他就能够把那些被证明是错误的理论剔除掉。原则上讲，他无论如何也不能确定，那些保留下来的理论是否会在将来的某一天被新的检验陈述证明为假的而被淘汰。

那么我们能不能通过归纳而获得我们的（探索性的和不确定的）理论呢？也就是说，我们能否通过大量的观察和经验推导出某种理论假说来呢？对于这个问题，波普的回答也是否定的。他认为，科学假说并不是以这种简单的方式得以实现的，而更多的是通过瞬间的和直觉的灵感获得的认识，这种认识后来又转化为一种在经验上可被检验的假说。在科学史上，这种例子不胜枚举。波普否定归纳的有效性，并且也对休谟为归纳法寻找心理学根据的做法进行了批判，在他看来，通过归纳，我们既不能获得必然真理，也不能获得或然真理。不仅如此，“所有的理论都是假说，所有的理论都可以推翻”。但是，“另一方面，我绝不认为我们要放弃寻求真理；我们对理论的批判性讨论受寻找一个真的（和强有力的）说明性理论的想法支配着；而我们通过诉诸真理观念为我们的优选辩护：真理起着规则性观念的作用。我们通过消除谬误来测定真理。我们对猜测不能给出证明或充足理由，并不意味着我们不可能猜测到真理；我们有些假说很可能是真的”。[43]

下面我们再来看波普的一个更为有名的论点：关于三个世界的理论。这个理论可以被看作他的本体论的核心部分。波普把世界划分为下列三个：第一，是物理客体或物理状态的世界（世界1）；第二，是意识状态或精神状态的世界（世界2）；第三，是思想的客观内容的世界，尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界（世界3）。世界3也可以被看作是客观精神世界（并不完全等同于黑格尔的客观精神），世界2既与物理世界也与精神世界发生相互作用，而世界1和世界3若没有世界2的媒介作用则不可能相互产生影响。（遗憾的是，波普并不赞成尼古拉·哈特曼关于世界划分的理论，众所周知，哈特曼认为，还有第四个存在领域，即人的无意识的世界。）波普的世界3是人的创造物——也就是说，若没有人，世界3就不会存在；而且世界3是作为一种独立起作用的东西与人相对立的。数和数学的王国也属于世界3。

关于波普的社会与历史的观点（即他涉及人类行为的问题）我将在“我们应该做什么？”一节里做一简述。

在德国，卡尔·波普的学说主要经由哲学家和社会学家汉斯·阿尔伯特（1921年出生）的拥护而得到进一步的发展。阿尔伯特的《批判理性主义纲要》（1971年）可以作为了解批判理性主义（我们可以这样称呼波普及其学派的思想特点）的思想和论证方式的入门书，这本书中收录了作者的五篇文章，其中的第一篇“批判理性观念”原本是1963年发表在《伏尔泰俱乐部》年鉴上的。

继这本书之后，阿尔伯特又发表了文集《结构与批判》（1971年）。在其中，阿尔伯特进一步发挥了批判理性主义的思想和论据，而且他还针对其他哲学观念展开了批判。他主要讨论了三个学派：第一，分析哲学；第二，新马克思主义的辩证思想（阿尔伯特是个好争论的人，在书中他针对于尔根·哈贝马斯展开了激烈的攻击）；第三，解释学思想。

我们可以把阿尔伯特的论战看作一种用意广泛的尝试的组成部分。在哲学内部的不同的思想流派之间，特别是在哲学和经验科学之间，在认识与决定之间，在理论与实践之间，简言之，在我们的思想和行为的不同范围之间，他不是想竖起一个屏障把它们分隔开，而是想架起一座桥梁，使它们彼此相连。他明确地指出，哲学家的任务就是为解决这种“架桥的问题”而做出贡献。

6．解释学

解释学（Hermeneutik）一词来自希腊语的hermeneuein，意思是宣告、解释或翻译，这个词与古希腊的赫尔默斯神（Hermes）有关。赫尔默斯是众神的信使，他不仅仅把神的消息通告给人们，而且还向人们解释神的语言的意义，于是这个词就有了“解释”的含义。在古典时期和中世纪，它主要涉及神学、经典著作和法律文章的解释。1654年，丹豪瑟发表了一本名为《解释学》的书，在书中，他将神学和哲学的解释学与法学的解释学区分开来。

显然，每一个研读哲学著作——一般来说包括所有精神产品，比如艺术作品——的人从某种程度上说都必须具备理解和解释的本领。所以，这个概念在哲学史上已经有了一个古老的传统，从二十世纪的历史和人文学者威廉·狄尔泰（参见本章“生命哲学和历史主义”一节），到神学家弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫（1768—1834，他也是一位重要的柏拉图著作的翻译家），再到十八世纪的约翰·马丁·克拉德纽斯（《理性言谈与文章的正确解释导论》，1742年）和乔治·弗里德里希·迈耶尔（《论普通解释艺术》，1757年）。

那么，对于哲学家和人文学者来说，解释学只是一种辅助工具或必不可少的方法吗？还是它在哲学上已经形成为一个学派呢？在古代，它属于前者，而到了二十世纪，它就发展为一个独立的哲学学派了，这主要是通过德国哲学家汉斯·乔治·伽达默尔[44]（1900年出生[45]）而实现的。他曾经是马丁·海德格尔和尼古拉·哈特曼的学生，对造型艺术和诗歌颇有研究，主要著作有《真理与方法》（1960年）、《科学时代的理性》（1976年）和《美的现实性》（1977年）。

在伽达默尔看来，解释学或理解是一种极为普遍的现象，因为它不仅对于理解古典著作和精神产品是必要的，而且对于理解人类的一切知识都是最为基本的，理解是存在的基本模式，每一种知识都必须以“预先理解”（Vorverstaendnis）为基础。他的这一思想主要是来自海德格尔，在《存在与时间》里，海德格尔明确地将此在解释为理解，理解是此在本身的存在方式。

因此，对伽达默尔以及许多当代哲学家来说，语言是最主要的问题。因为，我们关于世界的认识无不是用语言表达出来的，人类关于世界的知识都必须借助于语言才能传达出来。人对世界的第一个认识是在学习语言的过程中完成的。但不仅如此，我们的在世存在的语言性（die Sprachlichkeit unseres In-der-Welt-Seins）最终表达出了经验的全部范围。

对世界的解释是通过人来完成的，而对世界的理解是个创造性的过程，它不是静止的，它必须经过不断地检验和修改。在不断地与传统进行对话的过程中，人类过去对世界的认识会逐渐走向完善。

伽达默尔不仅对当代哲学产生了影响，而且对当代神学、文艺学和艺术评论也产生了深刻影响。

7．“结构主义”

选择这个题目并不是那么得当，因此我用引号把它括了起来。大约自1980年以来（在美国可能更早），许多各不相同的研究领域都被冠以“结构主义”这个名字，包括精神病学、物理学、数学、生物学以及文艺学等等。在德语范围内，保罗·瓦兹拉维科（1921年出生）或许是这个思想运动的最著名的代表，他出生在奥地利，后来去了美国的加利福尼亚。他的两个同道，也是同乡，海因茨·冯·弗斯特和恩斯特·冯·格拉瑟斯菲尔特也在美国产生了影响。1981年，瓦兹拉维科主编出版了《虚构的现实》一书，书中收录了由不同作者写出的十篇文章，他们对结构主义的思想世界做了介绍，这个题目本身就已经表明了这个思想流派的核心思想。结构主义者一般都把维科[46]、康德、狄尔泰和维特根斯坦以及薛定谔、海森堡和皮亚杰作为自己的思想先驱。

结构主义者（从各自不同的角度）主要思考的问题是：以我们的感官印象为基础并经过大脑思维的加工，我们以为自己发现的东西就是“现实”，而事实上，它或许就是由我们虚构出来的东西，或许它就是一种我们自己的思想杜撰呢？（瓦兹拉维科解释说，与“结构主义”这个名称相比，他倒是更喜欢“现实研究”这一称谓。）

这里所说的虚构的现实并不是指精神病患者虚构的妄想世界，而是指“普通的”现实，在日常生活中，在科学研究中，我们以为它就是千真万确的现实。

结构主义认为，我们永远也不可能真正认识现实本身。我们最多只能认识现实不是什么。当我们观察“自然”，当我们提出假说并依据经验对假说加以修正，当我们就这样逐渐得出自然“规律”并借助于它而发觉自然的稳定性和秩序（甚至能够预见到未来的经验），那么，我们真的就能够知道自然是如何被创造的以及它要遵循哪些规律吗？绝不可能！首先，我们只有一种理论大厦，迄今为止，通过经验它是不能被证伪的——尚不能，但是，我们不能确定，这种情况会不会永远这样保持下去。科学的历史已经告诉我们这一点，卡尔·波普也这样认为，美国的一位控制论学者也明确表示，知识的极点就在于，一个假说被证明是错误的。其次，为了构建一个有秩序的和有意义的世界（没有它我们将无法生活），我们至今只发现了一条可以通行的道路，但是我们并不知道，是否还有另一条更好的道路可以帮助我们达到目的。

让我们打一个比喻：当一个人面临着一个任务，他要对那些向他迎面扑来的感官印象进行整理，并对那些他从中得出的结论进行整理，这个人就好比一个船长，他的任务是，在一个有暴风雨的黑夜里要驾船通过一个海峡，但是，关于这个海峡，他既没有航海地图，也没有航海灯塔可以参照，也就是说，他根本就不能确定他的船能不能驶过这个海峡。如果他成功地驶过去了，他的船既没有搁浅，也没有沉没，那么，我们能不能说，他对这个海域的真实构造非常了解呢？当然不能！或许还有另外更好的航道呢？如果按照恩斯特·冯·格拉瑟斯菲尔特的表达方式，我们可以这样说：这个船长选择的航线正好“适合”这个海域，这就像一把钥匙（或一把万能钥匙）适合一把锁，我们只知道，这把钥匙能够派得上我们对它所希望的用场，但是，我们对于这把锁的构造却一无所知。那个船长选择了一条合适的航线，但是这并不意味着，他选择的航线是这个海域里的最短、最安全和最好的航线。通过这个例子我们会得出如下认识：对于现实，我们至多也只能知道它不是什么。

关于结构主义思维方式的基本倾向我们就说这些。在结构主义的思想先驱中，将伊曼努尔·康德确定为其中最重要的一位或许并不难，因为他曾经说过，现实——特别是现实的秩序——并不存在于“外面”，而是由我们的认识系统（大脑）构造出来的，或“虚构”出来的。此外，大卫·休谟也是结构主义的先驱之一，他的论点是：“如果乙总是在甲之后出现，那么我们就可以得出结论，甲是乙的‘原因’”；但是，这是无法证实的，它纯粹是出于习惯，在这一点上，生物学家和行为科学家鲁波尔特·黎德尔也持类似的观点。而且，乔治·贝克莱的“存在即被感知”说的也是这个意思。

最后，就“现实究竟有多真实？”（这也是瓦兹拉维科早年写的一本书的题目，内容涉及现象、妄想、错觉和理解）这个问题，我想引用布莱希特的一个精彩的比喻，这是发生在中国的老师与学生之间的一段对话：

老师：给我们讲一下哲学的主要问题！

学生：事物是在我们之外并独立于我们而存在呢？还是在我们之内，并且离开我们便无所依从呢？

老师：哪种意见是正确的呢？

学生：尚无定论。

老师：那么，我们的大多数哲学家更倾向于哪种意见呢？

学生：事物是在我们之外并独立于我们而存在。

老师：为什么这个问题始终得不到最终解决呢？

学生：为了解决这个问题，两百年以来，人们在黄河岸边的密桑寺举办了多次会议。在一次会议上，有人提出了这样一个问题：‘黄河是真实的呢？还是它只存在于我们的头脑中呢？’但是，会议期间附近山上的雪融化了，黄河里的水开始猛涨并最终冲破了堤坝，洪水把密桑寺连同寺内所有参加会议的人都冲跑了。这样，他们就没有能够为事物是在我们之外并独立于我们而存在这个论点提供出证据，所以这个问题也没有得到最终解决。

8．进化认识论

在我看来，进化认识论是当代哲学的最重要的组成部分，它令人信服地证明了，现代理论和认识是在哲学和科学之间的相互影响下产生的，是彼此之间进行讨论和合作的结果。进化认识论不是某一个人的思想结晶，而是许多学科，特别是生物学（及其分支进化论、遗传学、人种学）、心理学和哲学共同合作的结果。

首先让我们简要地了解一下进化认识论的基本论点。

我们的生活、行为和思想是周围世界的一部分，我们认识到（或者我们以为自己已经认识到），在这个我们周围的世界里，有某种秩序、等级、规律和规则。努力去认识这些东西是我们与生俱来的一种本能需要，因为，作为生物，缺少它们我们将无法维持生存。如果我们把自己的思维中所独有的推论方式、结构和范畴应用到周围的世界中去，那么，我们会由此而获得对于“真实的”世界的正确的（或至少是接近于正确的）认识吗？倘若回答是肯定的，这是不是因为我们的认识系统（感官和思维）适合于正确地反映现实呢？或者是因为，我们的认识系统将规律、秩序和规则强加到了世界的身上呢（但是关于“存在本身”我们却一无所知）？如果在现实世界与我们关于世界的认识之间不存在任何一致性的话，那么就很难解释，在千万年的时间内，我们作为生物能够在这个并不十分友好的世界里坚持存活下来。因此，我们会得出如下结论：我们的认识系统与实在世界之所以能够（至少是接近于）相互配合，是因为我们的感官、我们的大脑、我们的思维在这个世界里的进化过程中能够不断地自我进化，并逐渐地适应了周围的世界。

对我们今天的人来说，以上论点是很容易理解的，但是这个思想对康德却没有产生任何影响，因为，达尔文出生及其进化论的问世都是康德去世几十年之后的事情了。这或许也会让我们注意到，达尔文的思想对于人类产生了何等巨大的影响，他的思想彻底地改变了我们关于周围世界、关于生命和关于自身的认识。进化论对传统世界观是个巨大挑战，特别是对教会是个巨大挑战，当然也包括自然科学和人文科学，正如理查德·亚历山大（1929年出生）所说，进化论影响的范围波及“音乐、造型艺术、美学、文学、宗教、意识、良心、痛苦、雅谑、自杀、抑郁、收养、同性恋、禁欲”。[47]

人是进化的产物，并且人也是人的认识系统。是谁首先表达了这一基本思想呢？这很难判定。一般都认为卡尔·波普是第一人，虽然他的《客观知识》[48]一书有一个副标题“一个进化论的研究”，但是书中只有四页是讨论进化主题的（第二部分，第16节），标题是“进化认识论概要”，而且他一开始就确切地表示，“进化认识论”这个概念来自心理学家唐纳德·坎贝尔，而这个基本思想在十九世纪的许多生物学家那里就已经出现了。

在这方面，波普肯定起了推动作用。人的认识结构（部分地）是由其生物因素所决定的，这一思想在许多生物学家、物理学家、心理学家、哲学家、人类学家以及语言学家那里就已经产生了，当然他们这方面的思想大部分并不十分细致，而只是略提了一下。格尔哈特·弗尔梅尔是较为明确地提出这一理论的人，[49]这一点我们从物理学家亨利·彭加勒、百科全书式的自然科学家伯恩哈特·巴芬克、生物学家路德维希·冯·博塔兰菲、哲学家伯特兰·罗素以及生物学家雅克·莫诺德的引述中得到了证实。

特别应该提到的一个进化认识论的创始人是康拉德·洛伦茨（1903—1989年），他是行为科学的先驱，因他的通俗读物而闻名。[50]他曾经说过简短而精辟的一段话：“实在世界的范畴与我们的认识相配，这就像马和草原相配，或鱼和水相配，它们的原因都是一样的。”[51]在罗伦茨看来，认识系统与外在世界之间的关系，原则上讲，和鱼与水的关系，或一幅画与被画的对象的关系并没有什么两样。

除了洛伦茨之外，我们还应该提到是动物学家伯恩哈特·伦石和鲁波尔特·黎德尔以及心理学家让·皮亚杰。通过观察自己的孩子的成长过程，皮亚杰对人的空间、时间、速度和数的概念是如何逐渐形成的进行了研究。对黎德尔来说，整个进化过程就是一个不断获得认识的过程。我们甚至可以把动物也看作“假说的现实主义者”，它们也会通过不断地摸索去认识自己周围的世界。空间和时间的形式——在康德那里，它们先于一切观念——也是（人类及其祖先）进化的产物，这既说明了人的伟大的创造能力，也说明了人的能力的限度。当我们遇到物质的基本粒子或宇宙的整体结构这样的问题时，我们就会认识到，进化的目的并不是让我们去解决这些问题，在进化过程中，这样的问题对于个体以及种群的保存并不是性命攸关的。

进化认识论的思想家们的基本观点大致上是一致的，我们可以称之为“假说的现实主义”。[52]这也符合卡尔·波普极力主张的论点：人不可能获得最终确定的知识。人是有缺陷的，在认识能力上他也是有缺陷的。这个结论也适用于整个科学领域。

对科学认识来说，下面的假设是适用的，这些假设有其必要性，尽管它们的有效性并没有得到最终证实：

（1）有一个实在世界，它独立于我们的知觉和意识。

（2）这个世界是有结构和秩序的。

（3）在实在世界的所有范围之间存在着一种持续的（或似乎持续的）联系。

（4）人和动物个体具有感官印象和意识。

（5）我们的感觉器官会受到实在世界的刺激。

（6）思想和意识是大脑（即一个自然器官的）功能。

（7）科学陈述应该客观，主观陈述没有科学效用。

（8）科学假说应该能够促进科学研究，而不是阻碍它。

（9）经验现实的事实可以被分析，可以通过“自然规律”被描述和解释。

（10）应该避免不必要的假说。（“奥卡姆剃刀”，参见奥卡姆的威廉一节。）

9．认识的边界

如果说过去的哲学家们思考科学问题时通常考虑的是如何获得较为确定的认识基础和如何采用正确的方法，那么，到了二十世纪，特别是自第二次世界大战以来，哲学家们关心的主要问题则是认识的界限以及科学的意义和目的，一言以蔽之，人们更加关心的是无节制的科学进步的意义、目的和正当性，以及技术的实际应用所带来的问题。

在这个问题上，我们首先想到的是核能或核武器，或许还有基因技术。但是另外还有许多思想事件也成为促使人们逐渐关注科学的界限（和科学的边界！）问题的动因。我想简要地提及其中的几个重要思想事件。

事情最初一般都是不那么引人注目。1930年，数学家库尔特·哥德尔（1906—1978）在维也纳科学院做了一次报告，次年，这次报告的内容以《论数学原理及其相近体系的不确定性》为题发表在一份杂志上。[53]哥德尔的论点必须放到当时的数学中出现了基础危机这样一个历史背景中来看——特别是我在新实证主义一节里曾经提到的非欧几里得几何。罗素和怀特海的《数学原理》也是在这种背景下写成的。哥德尔认识到，对自然数理论来说，《数学原理》中所说的公理体系包含的原理虽然是真的，但是它在体系的范围内却得不到证实。

在一个更宽泛的意义上，我们会发现，把我们的认识无矛盾地编入一个公理体系中去，原则上是不可能的。对于数学门外汉来说，哥德尔的理论较难理解，但是他的理论却是通往如下认识的一个里程碑，即我们的认识原则上是有限度的。哥德尔的“不完全性定理”认为，科学根本不可能精确完整地描述实在世界。

此前不久，也就是在1927年，维尔纳·海森堡在量子理论的基础上提出了“测不准原理”，这是现代科学认识的另一个里程碑。他指出，在原子（微观物理）范围内不存在精确测量的界限。某个粒子的位置和动量不能同时被测量出来，对其中一个参数测量的越准，由于测量的干扰，另一个参数便会变得更不准。也就是说，我们不可能精确地预测基本粒子的行为轨迹。

我们应该认识到，这里所涉及的问题不仅仅是我们的认识的界限，而且更多地也涉及到自然变化过程本身所蕴含的不确定性。因此，因果性这个概念也就被相对化了，一种完美无缺的决定论也是站不住脚的。

上述论点毕竟只适用于微观物理世界，对于宏观物理（比如天体物理）世界来说，一种严格的决定论仍然还是能够被认可的，正如天文学家拉普拉斯在他的著名的《魔鬼》一书中所说：“如果一个东西能够在某一个时刻认识宇宙所有微粒的位置和速度，那么它肯定也能够认识宇宙的整个未来。”我们还要补充上一句话：倘若这个魔鬼还具备有关自然规律的所有知识，在这种情况下，它不仅能够预测宇宙未来的状态，而且还能测算出宇宙的过去的每一时刻的状态。

爱因斯坦的相对论使得上述论点失去了根基。它表明，对于整个宇宙谈什么“某个特定时刻”是没有意义的，这里所说的同时性这个基本概念也是站不住脚的。

此外，当今的物理学也知道，对未来发展进程做出精确预言的可能性是有条件的。譬如，决定我们太阳系的天体运行的规律是众所周知的。在这里，我们把外星系对太阳系产生干扰的可能性排除在外了。在这个前提下，只要我们能够对现在的太阳系在某一特定时刻的状况做出精确的计算，那么我们或许也有可能精确地计算出它的未来发展。但是即便如此，一种不确定性也是不能排除的，因为微小的计算错误也是难免的，从长远来看，这种微小的计算错误可能导致对整个发展过程的预测错误。这样看来，我们决不可以把太阳系的运行与一个精确的时钟的运行相提并论，而更应该把它看作一个不精确的时钟，起初的一点细微的干扰也有可能造成巨大的误差，对太阳系来说，甚至会导致“决定性的混乱”。[54]

另一个精确测算（或可预言性）的原则上的界限是由来自波兰的数学家贝诺伊特·曼德尔布罗特（1924年出生）发现的，[55]他是碎片几何的创始人之一，蒙德勒伯罗特集合也是以他的名字命名的。[56][57]

关于碎片现象，曼德尔布罗特做了如下解释：波罗的海海岸线有多长？对此我们只能大约给出一个数据（比如以公里为单位）。能不能更精确些呢？用米来表示呢？或者用毫米呢？是不是应该把那些不规则的构造也算在内呢？不管我们选择哪一种标准，总是还会存在一些细微的无法把握的不规则的碎片，它们无法被考虑在内。曼德尔布罗特试图发展出一种应对这种现象的数学方法。

在此我们应该指出的是，如今我们已经很难或不可能再去相信科学万能了。科学的能力是有限的。

而自然本身也为我们认识它设置了障碍。我们能不能完全搞清楚生命的无法估量的复杂性呢？特别是当宇宙的界限正在以接近光速的速度不断地远离我们的时候，我们能否期望解开所有的宇宙之谜呢？

另外的一系列问题或许对公众具有更重要的意义，这就是我们整个人类或整个生物界正在面临着巨大的威胁，而这种威胁就是来自科学知识的技术应用。

在令人产生忧虑的科技发展中，或许“核能”是最令人感到忧虑的问题，它已经明显地导致了人们对科学技术的敌意。核能是通过重核裂变而获得的。1938年，奥托·哈恩和弗利茨·施特拉斯曼发现，铀核被中子轰击会发生裂变。原则上讲，这只是通往第一颗“原子弹”的第一步。铀核发生裂变时会释放出巨大的能量，如果铀核裂变后放出一个以上的中子，这些中子又能引起邻近的铀核的裂变，如此不断继续下去就产生了链式反应，而这种链式反应的两次反应的时间间隔只有50万亿分之一秒，因此，如果铀核链式反应一旦实现，那么在极短的时间内就会释放出巨大的能量。如果能够有效地控制裂变速度，使裂变反应自动地持续进行，释放出的能量就可以作为电能为人类所利用，而如果对核反应的速率不加控制，那么就会发生强烈的爆炸，也就是说，它就会变成一种毁灭性的武器，即原子弹。

第二种获得核能的方式就是核聚变，即轻核聚合为较重的核。迄今为止，这种能量只能被用作制造武器（氢弹）。几十年以来，在发达工业国家里，人们已经花费了大量的人力物力用于核聚变研究，企图能够从中获得核能源，同时又能避免裂变反应的风险。但是，至今这些国家对于是否建造一个用于发电的核聚变实验装置还没有做出决定。

众所周知，核大国拥有的核武器——只需其中的一半——就足以灭绝整个人类的生命，或许也包括地球上的所有生命。而这一切就始于奥托·哈恩斯的那个用于试验的不起眼的小桌子（它并不比一张餐桌大），如今人们就可以在慕尼黑的德意志博物馆里参观这张小桌子。要是当初这种研究就已经被阻止了呢？可是如何阻止？何时阻止？由谁来阻止呢？

其他的威胁——长远来看，或许与核武器和核能带来的威胁同等巨大——则来自对自然科学知识的大范围地技术应用所带来的后果：海洋和河流的污染，土壤、热带雨林和大气层（臭氧层）的破坏，无数的植物和动物物种的灭绝，可能发生的基因技术的滥用，最后——虽然听起来有些讽刺意味——还有地球人口数量的猛增，即现代医学进步带来的所谓“人口爆炸”。婴儿死亡率显著降低，许多传染性疾病（如鼠疫和霍乱）都已基本绝迹。即使我们不把其他各种威胁考虑在内的话，单单人口爆炸也足以对人类的基本生存构成威胁。

在这样一种状况下，要求对“研究自由”设置界限的呼声变得越来越高，迄今为止，这种自由为自己提出的理由是：科学服务于纯粹知识，并无其他意图。科学研究的成果是理论上的东西，如果把它应用到实践中去并带来了威胁性和灾难性的后果，这也不能把责任归咎于科学家，而应该把责任归咎于技术专家和政治家。

在关于这些问题的热烈讨论中，另一方面的问题也引起了人们的注意：如今，在纯粹的科学研究（基础科学）与技术应用之间划分出一条明确的界限已经不再可能了。一种新的科学认识一旦被公开，它就有被应用的危险。问题是，该如何阻止科学知识的发展——通过自愿的自我约束吗？通过国家法律的约束吗？还是通过国际条约的约束呢？但是能够禁止人们获得知识和追求知识吗？举一个简单的例子：即使所有的核武器都被消除和禁绝了，并且禁令的实施也受到严格地监督，但是制造核武器所需要的知识却仍然存在；当一场常规的战争爆发时，那么交战双方就进入一种竞赛状态：看谁能够首先制造并使用原子弹？

1976年的诺贝尔化学奖得主曼弗雷德·艾根就专门思考过上述问题。[58]他得出的结论是，为了把握未来，我们需要的不是更少的知识，而是更多的知识。谁能保证，地球上的所有国家都能遵守“停止科学研究”的国际条约呢？

我们会期望那些能够做出有充分根据的判断的人物回答如下问题：科学发展已经走到尽头了吗？自牛顿时代至今天，自然科学取得了辉煌的胜利，但是，这种辉煌还会继续下去吗？对于这些问题，他们给出的答案则更多是悲观的。当我们阅读美国人约翰·霍根的《知识的极限——自然科学的胜利凯旋与两难困境》[59][60]一书时就会得到这样一种印象。霍根是《科学美国人》杂志的专职记者，他与一大批著名学者就这一问题进行了对话，其中许多人是诺贝尔奖金获得者，可以说，他们——至少在英语世界里——也是科学前沿的精英人物。

我在这里列举几个例子。1989年，在美国纽约州的锡拉丘兹大学[61]举办了一次科学讨论会，会议的议题是“科学的终结”。龚特尔·斯滕特是与会者之一，他是加利福尼亚大学伯克利分校的生物学家，1938年时他还是个孩子，因为他的犹太血统而被迫离开德国。1969年，斯滕特就已经向人们宣告了他的一个论点：科学正在走向终结，虽然科学在上个世纪取得了巨大的进步，但是正是由于这种辉煌成就科学才走向了它的终结，在一至两代人之内，科学将处于停滞状态。诸如牛顿、达尔文、孟德尔的划时代的发现，或者弗朗西斯·克里克与詹姆斯·沃森于1953年对DNS[62]双螺旋结构的发现，以及随后对遗传密码的破译，对这样的科学成就我们几乎不能再有所期待了。

另一个带有悲观主义色彩的声音则是来自英国哲学家柯林·麦金：我们人类有能力表达出重大问题（如恩斯特·海克尔所言，“宇宙之谜”），但是我们却没有能力解决它。丹麦伟大的物理学家尼尔斯·玻尔曾经怀疑，那些试图寻找一种终极的包罗万象的理论的物理学家能否会获得成功。语言学家诺姆·乔姆斯基作为一个著名的美国社会的激进的批评者和“那些权威们的敌人”，他主张，在理解人性自然和非人性自然方面，我们人类的能力是有限的。科学的成功导源于“客观真理与我们认知空间结构的机缘巧合。之所以是一种机缘巧合，是因为发展科学并非出于自然选择的设计，并不存在什么遗传变异上的压力，使得我们非得发展出解决量子力学问题的能力不可，我们只是具备了这一能力。它的产生，与许多别的能力的产生，都出自同样的原因：某种没人能理解的原因”。[63][64]

这样的例子还可以继续列举下去，然而，也有一些重要的科学家，他们并不认为科学进步已经走向终结或没落，而是恰恰相反，科学正在走向一个顶峰，生物学家爱德华·威尔逊就持这种观点，在下一节里我们还要讨论他。当然，倘若这样一个目标将要达到的话，那么，科学进步不也就走到终点了吗？

四、我们应该做什么？

不仅对于终生为之冥思苦想的伊曼努尔·康德或者列夫·托尔斯泰来说，而且对于每一个勤于思考的人来说，这个问题都是人生的核心问题之一。许多人都希望能够在哲学里找到问题的答案，那么，今日之哲学能够给我们提供什么样的答案呢？

可以确定的是，哲学家们对这个问题的回答肯定不会是一致的，或者说，他们的回答可能会大相径庭。维利·霍赫克裴于1976年作了一次问卷调查，从他公布的调查结果来看，以上论点是确信无疑的。[65]霍赫克裴向大学里八位年龄不同的哲学教授总共提出了四十个问题，请他们做出简短的回答。在“我们应该做什么？”这个标题下，他提了十个问题。比如：有没有普遍有效的永恒价值？在事实判断和价值判断之间有没有明确的界限？人是自由的还是不自由的呢？（如果他是自由的，那么他既可以做出崇高的事情来，也可以做出卑鄙的事情来。）

他们的回答可谓千差万别，每一种回答都是有道理的，也是值得尊重的，不过，这或许会让那些严肃认真地求索问题答案的人感到不知所措。

这种意见的千差万别绝不是因为，哲学家们对伦理学问题不可能或者只能勉强做出解释。对于二十世纪上半期的人类历史来说，或许情况更是如此。但是，这个世纪里的人类灾难：世界大战给千百万人造成的痛苦、各种残暴行为和国际法的破坏、希特勒政权针对犹太人的迫害、美国的越南战争、核武器，以及威胁人类基本生存的自然环境的破坏等等，这一切都促使人们去重新深刻地思考正义与非正义、善与恶的问题。

在这一节简短的概论中，我并不想首先把重点放在阐述伦理学的一般性的（或理论性的）原则问题上，诸如：我们的行为准则是听从良心的声音吗？或者我们是不是可以通过论证，对这些行为准则做出精确而合理的解释呢？或者我们是不是仅仅需要遵守国家制定的法律就可以了呢？如果我们要判断某个特定的行为方式是不是合乎道德的，是以行为者的意图（“是否善意”）为依据呢，还是以这个行为对于所有当事人造成的后果为依据呢？我更加关注的是一些实际问题，这些问题是当今人类所面临的问题、危险和挑战，因而也是当今哲学所面临的问题、危险和挑战。只要我们能够认识到，这些问题是多么重大和具有威胁性，也就不会感到奇怪，为什么哲学家们的回答是那么不一致，而且政党、政府和教会的意见也是那么不一致。

顺便说一下，在这篇简短的概论中，我们可以把“伦理”（Ethik）和“道德”（Moral）这两个概念看作同义词，因为，当西塞罗把希腊语中的ethike（习俗）翻译成了moralis（风俗、习惯）之后，“伦理”一词才成为欧洲哲学中的一个概念。

1．生存问题，幸存问题

一般来说，道德决定必须由个人做出。其后果既可能影响少数人，也可能影响许多人，甚至能影响整个人类。根据它影响的数量和范围，我们可以把道德问题划分为如下几种：第一，它只影响少数人，比如夫妻、情侣、朋友、家庭、同事；第二，它影响到较多的人，比如一个企业、一个协会、一个社区、一个地区、一个国家、一个民族；第三，它影响到整个大陆或人类的某个部分（比如发展中国家），或整个人类，甚至地球上的全部生命。

依据这样一种分类，我想就最重要的问题展开讨论，对其中的几个问题我将较详尽地阐述。在直接涉及个别人或少数人的问题中，当然最重要的问题就是人的出生与死亡、生命的开始与终结——特别是堕胎和安乐死的问题。在过去的几十年里，尤其在大多数发达的工业国家中，人们的观念发生了一些变化。直到十九世纪，堕胎一直被认为是一种谋杀，并会受到相应的惩罚。如今，在特定的范围内，堕胎是允许的，而这个范围该如何划定，对此人们尚存争议。从哪一时刻起，一个胎儿可以被看作是一个人呢？在有些国家里，对那些重症或患不治之症的病人实施安乐死是允许的（或采取主动的措施结束病人的生命，或放弃为病人提供的延长生命的各种措施），而在其他国家里这个问题则是备受争议的。在同性恋问题上，人们的观念也在发生着变化。如果我们能够在更宽的时间范围内（历史地）看问题，那么这种变化就越加明显。在古代希腊，同性恋并不是一种禁忌，它被认为是一种普通的行为，在柏拉图的对话（《会饮篇》）中，我们就能看出这一点。如果我们翻阅一本十八世纪的词典，那么我们会发现，同性恋和其他的性倒错行为都被称为“兽奸”；它建议政府应该用死刑去惩罚那些人（甚至手淫也被看作该判死刑的行为）。

上述的某个种类的问题直接影响一个人或几个人，这当然并不意味着，这个问题只与那些相关的人有关。其原因有二：第一，只要它触及到对所有人都有效的法律秩序，不管它是个别现象，还是普遍现象，它都是与整个社会有关的；第二，每一个道德决定都是以超越个体的道德标准为前提的，根本来说，伦理学中的所有观点都是能够普遍适用的原则，正因为如此，我们不能说：我应该做什么？而只能说：我们应该做什么？

下面我们再讨论关系到许多人——或者说关系到所有人——的问题。只有某些国家（但是我们不能确切地了解具体有哪些）拥有核武器，但是，这些核武器却威胁到了所有的人。在核能源和基因技术的应用上，也存在类似的问题，尽管人们对其造成的威胁的程度尚存争议。

所有的公民都要求平等的权利，这是每一个国家都要面对的问题：不管是男人与女人之间，还是白人与黑人之间，他们的权利都是平等的，当然也包括残疾人以及少数民族的权利。

自然科学和技术的迅猛发展使得人类行为（不仅仅指战争）产生的影响的程度变得越来越大了，地球上的人口数量也因此而增多起来，于是，我们人类正面临着全新的道德责任问题。我们的自然环境正在受到威胁，热带雨林正在遭到滥砍滥伐，越来越多的动物和植物正在走向灭绝，全球的气候也面临着失去平衡的威胁。人类赖以生存的自然资源（比如矿藏和地下水资源）都是有限的，这些资源的破坏将直接威胁到人类后代的基本生存。工业化给某些国家的人民带来了前所未有的健康和富裕的生活，这种生活是我们的祖先做梦也想不到的；但是，一方面是这种进步，另一方面是人口的迅速增长，这使得发达工业国家与第三世界的发展中国家（至少包括这些国家里的大多数居民）之间的贫富差距变得越来越大。

2．人与自然

上述的危险加在一起就变成了威胁整个人类的“生态危机”。“人与自然”这个标题就意味着这种危机的核心问题。

我们在这里简短地解释一下“自然”（Natur）这个概念是很有必要的，因为这个概念有许多种含义。让我们（从日常语言分析哲学的角度）提出如下问题：在一般的语言应用中，我们是如何使用这个词的呢？这个词通常指城市以外的地区，特别是动物界和植物界，也指无机界（如山川、无人的景区、房屋、桥梁、工厂、运河、港口、机场等）；在这个意义上，工具、机器、文化和艺术作品都不属于自然的范畴，而且人也不属于自然的范畴，或毋宁说，人与自然是相对立的，他是自然的研究者，是理性动物。

从广义上说，凡是服从自然规律的东西都属于自然的范畴。在此意义上的自然概念包括一切存在物，或者说，它几乎无所不包；（因立场而异）精神世界、灵魂、道德世界、“超自然的东西”、神性的东西则不属于自然的范畴。

第三种自然概念指的是地球上的“生物圈中的”所有生命，包括动物、植物和人。在此意义上，人是自然的组成部分，是自然的一个环节，是生命进化的产物，只有在生物圈中，他才有生存的能力。

这告诉我们：一方面，我们要把人看作与自然对立的东西，他既是自然的观察者、研究者和改造者，也是自然的剥削者和毁灭者。另一方面，我们要把人看作自然的组成部分，看作自然之子，他是生命进化中的自然的造物，他与自然休戚与共。因此，我们也就站在了被称为生态危机的根源之上，人与自然的这种辩证的紧张关系是人的本性中所固有的。

但是，人的本性中所固有的这种特征怎么会突然在二十世纪变成威胁整个人类的危机呢？为了能够理解这一点，我们必须考察一下人类的技术，考察一下技术的本质以及它在今天的威力。

索福克勒斯（在《安提戈涅》中）曾经对人大加赞美：“有许多强大的东西活着，但是没有什么比人更强大。”他看到人在大海上航行：“在灰暗的海面上，咆哮着汹涌的波涛，他驾着船驶向南方。”他看到人在耕地：“他也充分地利用大地，用犁铧翻掘大地，年复一年。”对人的赞美同时也是对自然的赞美，是对“永远不会消失、永远不知疲倦的大地”的赞美。索福克勒斯和他的同时代人永远也不会想到，那个被认为是取之不尽用之不竭的自然有一天会遭到人类的严重损坏，甚或彻底破坏。那时的人们做梦也不会想到，人类会把深不可测的大海里的鱼捕杀干净，会用化学药品、重金属和其他有害物质污染海洋。

近代自然科学以及以自然科学为基础的现代技术使这一切成为可能。虽然对自然的理性的研究以及技术的应用使得人类中的一部分人的健康状况和福利得到了改善，但是科技的发展也给人类造成了巨大的威胁，实际上，当弗朗西斯·培根说出他的格言“知识就是力量”时，他就已经为这种发展埋下了种子，只是在刚刚过去的几十年内我们才开始觉察到这种发展的迅猛：资源枯竭、水和空气污染、生物物种灭绝、核威胁，尤其是世界人口膨胀，人口数量呈几何级增长——公元前10000年至公元前8000年时，人类开始定居，人类不再依靠采集和狩猎获得食物，而是以耕种和畜牧为生，那时地球上的人口估计约有四百万。至公元前后，地球上的人口数量增加到一亿五千万。到了十九世纪，世界人口数量突破了十亿大关，而如今这个数目已达五十八亿之多。据预测，到2050年，世界人口将达到九十亿至一百亿。

不论我们通过什么方式计算出地球最多能够供养多少人，但是有一点是肯定的，地球上的资源是有限的，据推测，人类在二十一世纪就有可能面临资源枯竭的危险。当人类纯粹为了自己的生存而斗争的时候，将要发生什么样的矛盾冲突和残暴事件就可想而知了。与这样一种危险相比，当今世界上的各种争端就显得无足轻重了。

技术是人类的最强有力的工具，同时它也可能是人类的最有害的工具，但是，相对来说，却只有很少的哲学家对技术的本质进行认真的思考，这为数不多的哲学家包括：奥斯瓦尔德·斯宾格勒[66]、弗里德里希·德绪尔[67]、胡塞·奥特加·加赛特[68]、阿诺尔德·吉伦[69]、马丁·海德格尔[70]、维托里奥·荷斯勒[71]、汉斯·约纳斯[72]。

唯独人类发展了技术，这肯定与如下一个事实是紧密相关的，即人是一种“有缺陷的动物”。人好像是过度地补偿了自身的缺陷，他通过利用技术手段而使自己成为类似上帝的他自己的世界的造物主（西格蒙德·弗洛伊德称他是“假上帝”）。由于自己的肌肉力量有限，于是他就制造出了各式各样的发动机、吊车、交通工具和机器；由于自己的感官能力有限，于是他就制造出了显微镜、望远镜和宇宙探测器；为了提高自己的智力，他就制造出了计算机；最后，他还利用技术手段去改造自然的生命，特别是借助于基因技术，他甚至还有可能禁不住去改造人。

3．人与动物

在人与自然的关系中，本来就已经包括了人与动物的关系，可是我在这里却另辟出一节来专门讨论人与动物的关系，这其中有两个原因：首先，在哲学的历史上，或者说，在我们整个的思想传统中，人们对于这个问题一直没有给予足够的重视——当然也有几个值得称道的例外，所以，这个问题相对来说是比较新的；其次，由于当今哲学家们为此做出了特别的努力，公众也越来越意识到了这个问题的重要性。

我们西方的思想传统主要是来源于犹太基督教和古希腊罗马。关于人与动物的关系这个问题，传统的观念中并没有表现出明确清晰的立场，但是，有一点几乎是毋庸置疑的，即基督教会及其伟大先师们一直就把动物看作人类的工具和物品，他们对于动物的痛苦是漠不关心的。如圣经旧约《创世纪》中所言：“你们要生养众多的儿女，让他们遍布全世界，统治全世界，管理海中的鱼、空中的鸟以及大地上的所有走兽。”宗教改革家加尔文也认为，动物“生来就是供人们吃的”。托马斯·阿奎那也说过类似的话：“动物是为了人才存在的。”使徒保罗也说：“上帝关心公牛吗？不。”如果人残暴地对待动物，那么，这也只是因为动物使人变得野蛮了，以至于人也只能以暴制暴。彼得·朗巴尔多也说：“人被创造出来是为了上帝的缘故，他就是为上帝服务的，同理，世界被创造出来也是为了人的缘故，它是为人服务的。”

在基督教思想家中，弗朗茨·冯·阿西西是个值得称道的例外。此外还有阿尔伯特·施韦策尔，不过，虽然他提出过“要尊重生命”，但是他所指的生命的具体意义并不十分明确（作为医生，他曾经成功地消灭了许多微小生物，因为这些微小生物对生活在原始森林里的病人构成了威胁）。

当然，同情动物的基督徒历来不乏其人，陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中的佐希玛老爹就是一个很好的例子：“上帝赐予了动物们无忧无虑的快乐。你不要去打扰它们，也不要去折磨它们……人啊，别以为自己比动物高一等，它们是无罪的，但是，你这种自以为高贵的东西却毒害了我们的大地。”

如果我们回顾过去，那么我们会看到不同的情景。犹太教并没有将世界上的造物都看作可以由人类随意处置的东西，毋宁说，在他们眼里，人是自然的受托管理者，是自然的“护卫者”，而不是自然的统治者。中世纪的犹太哲学家迈蒙尼德强调指出：其他一切造物并非只是为了人类才存在的，它们是为了自己而存在的。

在古代非基督教哲学那里也存在着不同的观点。毕达哥拉斯及其追随者都尊敬动物，他们是素食主义者，这或许是因为他们相信，人的灵魂不死。但是，亚里士多德的观点却产生了更为深远的影响，他认为，动物服从人类（和奴隶服从主人一样），这是天经地义的自然规律，尤其是罗马法的制定原则也是以这种观点为基础的，它只认识人和物，而在物质对象与动物（即使是较高级的动物）之间不做区别。

动物是值得保护的，人有义务保护动物。但是，在很长的时间里，笛卡尔的学说都一直阻碍着人们认识到这一点，因为，在他眼里，世界上只存在两种实体，即物质（它占有空间）和意识（它只被人类所拥有），因此，动物就被看作是一种机械装置，是自动机，是没有灵魂的。

在今天的工业国家里，人们的观念发生了转变，这主要应该感谢盎格鲁撒克逊世界里的思想家们。首先应该提到的是杰里米·边沁，他曾经说过一句被经常引用的话：“终有一天，每个有生命的造物都将能够争取到自己的权利，而如今这种权力却只能被独裁者掌握在手里。”边沁的意思是说，（自法国大革命以来）每个人都应该拥有人权，不分种族和肤色，由于动物也是有感觉的，所以动物也应该有自己的权利。不管人是否有说话的能力，是否有理智，人都有自己的权利，因此，“问题不在于动物是否有思想，也不在于动物是否能说话，而在于动物是否也能感觉到痛苦。”[73]

此外，在德国，阿图尔·叔本华称赞了亚洲宗教如婆罗门教和佛教的观点，因为他们能够将动物放进自己的学说中加以考虑。叔本华尤其指责了犹太教和基督教，“他们的规则只局限于人类，而把整个动物界排除在外”[74]。

在我们这个世纪里的德国思想家中，马克斯·霍克海默是值得称赞的，他曾经对肉畜的运输过程做过真实而令人震惊的观察和报道。[75]

尽管有人赞成保护动物，并要求国家为动物保护立法，但是在过去的很长时间里，他们的主张几乎没有得到任何反应。到了十九世纪，在大不列颠，人们试图用法律来保护动物的愿望才终于付诸行动。1809年，财政大臣艾尔斯金勋爵在下院提交了一份保护役畜的法律草案，但是这项提案却被多数人否决了。1821年，他又在英国议会提交了一份类似的草案，结果引起了哄堂大笑，因为他把驴子——当时使用驴子运载东西很普遍，并且那些驴子也备受折磨——也写进了这份草案中。1822年通过了第一项关于动物保护的法律，不过它只是针对马和肉畜的，其中明文禁止对它们的不必要的折磨，而驴、猫和狗则不包括在内。关于这个问题，今天人们争论的焦点主要集中在家畜饲养、动物运输、动物试验、动物屠宰，以及排挤野生动物、以体育活动的形式猎杀动物（打猎、垂钓、斗牛、斗鸡）、动物贸易等。

在当代，把人与动物的关系作为伦理学问题加以详细探讨的人主要是一些哲学家。在这些哲学家中，首先应该提到的是澳大利亚的彼得·辛格[76]，其次是美国的汤姆·里甘[77]，另外一位就是瑞士的让·克罗德·沃尔夫[78]。他们和其他思想家一道，使人与动物的关系问题成为哲学伦理学的核心问题之一。阿尔伯特·施韦策尔带着嘲讽的口吻对传统的“以人为本的”伦理学提出了批评，认为那种伦理学已经不再适用，他说，过去的思想家们只是一些勤奋的看守，他们时刻警惕着，“免得动物们窜到伦理学的圈子里来”。

把动物纳入伦理学讨论的范畴，这就意味着，我们承认，人对于动物有道德义务，甚至可以说，动物对于人有自己的权利。

如果我们把动物纳入伦理学讨论的范畴，那么就会产生一些重要而实际的问题，在讨论这些实际问题之前，让我们再回顾一下历史，看一看过去的人们围绕动物在全部存在物的秩序中究竟处于何种地位这一问题展开了什么样的讨论。事实上，这个问题与如下问题是密不可分的，即人与动物究竟有何区别？以前，人们总是会问：动物有“灵魂”吗？如果我们相信人的灵魂是不死的，那么，我们必然会接着思考这样一个问题：要么动物根本就没有灵魂，要么动物有灵魂，但是它的灵魂是会死的。

在笛卡尔思想的影响下，上述的观念具有了更为强烈的传染性。笛卡尔教导人们说，人是由一个物质的肉体和一个不占有空间的且不死的灵魂组成的，而动物则是没有灵魂的机械装置。由于宗教信仰的原因，笛卡尔不可能承认动物有灵魂；而且他也认为，动物是没有罪孽的，因此，上帝也不会让他的无罪的造物去忍受痛苦，所以，上帝没有赋予动物以感觉能力。

18世纪时，法国的一位耶稣会传教士相信能够解决这种进退两难的矛盾，他认为，动物不仅是有感觉的，而且它们必然也是有灵魂的，它们有灵魂，是由于魔鬼或下凡的天使附体——如此看来，它们的痛苦就是有道理的了。在这里，神学的灵魂概念和生物学的灵魂概念被混为一谈。

一旦人们把动物纳入伦理学讨论的范畴，那么，将其应用于实际生活中将有可能产生激进的结果。汤姆·里甘说：

我把自己看作动物权利的维护者，看作动物维权运动的成员。这个运动为自己确立了一系列目标，其中包括：

完全停止在科学研究中利用动物做实验的行为；

完全停止把动物用作以营利为目的的各种商业行为；

完全停止以商业或体育运动为目的的各种猎捕动物的行为。[79]

这里所说的把动物用作以营利为目的的商业行为指的不仅是工业化的大批量的畜养，卢特·哈里森首次谴责了这种行为。[80]此外，那些自由的野生动物也不应该像那些圈养动物那样遭受束缚和痛苦，对于那些试图为猎杀和吞食“自然”生长的动物而辩解的人来说，他们也应该考虑到：

1．即使动物过着自由而舒适的生活，但是，它们（在屠宰厂）被杀死也必然是痛苦的。今天在大城市里生活的人所能接触到的动物充其量不过是被端上饭桌的动物肉，或许他也根本不可能去亲手杀死和肢解一只动物，他从未亲眼见过一个屠宰场，而且也从未见过一个里面有一万只母鸡被关在一个狭小的鸡笼子里的畜养场。在实验室里，在运输车上，动物们所遭受的痛苦，他是不可能体会到的，和其他许多事情一样，这样的事情都避开了公众的视线。

2．人不是非要吃动物肉不可，或许爱斯基摩人可以除外，因为他们周围没有植物可供食用。可以确定的是，一个人（即使他是重体力劳动者）完全能够仅靠吃植物而健康地活着。如果世界上的大部分庄稼不是在被人吃之前先绕道经过动物的身体的话，或许它能够更好地为我们人类所利用。

动物伦理学的结果就是素食主义的生活方式。素食主义运动的某些支持者甚至走得更远，他们拒绝使用任何动物产品，不仅不喝牛奶，不吃鸡蛋，而且也不穿毛、丝绸、皮革、毛皮制成的衣服。他们称自己是“严格的素食主义者”，并希望人们不久之后在吃肉时会产生一种感觉，这种感觉类似于今天我们回顾过去的同类相食时产生的那种感觉。

4．“世界伦理”：世界宗教宣言

在一切时代，大多数人的道德行为的原则、标准、规定和信条都是以他们所信仰的宗教为依据的，或许今天的情况也仍然如此。对于有宗教信仰的人来说，他所信仰的宗教的信条就是最高权威，这些宗教信条依赖着古老的传统——或许这也是它们备受尊重的前提——并通过说教和教育的方式被世代相传。

虽然世界上有许多种宗教，而且信仰和教义的不同也常常成为血腥的战争的原因，但是，这些不同宗教的伦理原则难道就真的水火不相容吗？难道这些宗教的基本原则不是有许多共同之处吗？

基于这样一种认识，人们开始积极地做出努力，使不同宗教的重要代表人物聚到一起，并寻找各宗教之间的共同之处，我们今天可以将这种宗教之间的共同之处称为“世界伦理”。

1893年，为了纪念发现美洲新大陆四百周年，人们在芝加哥举办了一次世界博览会，博览会期间，还举行了一次世界宗教大会。共有四十五个来自世界各地的宗教团体派代表出席了这次会议，他们进行了平等对话，至少原则上是平等的，因为毕竟基督教会还是占据主导地位。有一些重要的宗教团体没有出席会议，其中包括伊斯兰教、锡克教和藏传佛教。

一百年之后，也就是1993年，还是在芝加哥，世界宗教会议又一次举行了。经过了两次世界大战之后，以及继第二次世界大战之后的“去殖民地化”，基督教会已不可能再希望使整个人类都基督教化了。相反地，非基督教的宗教因此而更加赢得了自信和地位。而且，由于移民的增多，特别是在美国，居民中不再是基督教徒为主了。在芝加哥，生活着大量的犹太教徒、佛教徒、印度教徒、耆那教徒、穆斯林以及其他许多宗教信徒。虽然在会议讨论过程中存在一些意见分歧，但是与会者最后还是达成了共识，同意由神学家孔汉思[81]为首起草了一份“世界伦理宣言”。在这份声明上签字的除了基督教会代表（英国圣公会、罗马天主教、东正教和新教）之外，还有印度教、耆那教、犹太教、穆斯林、锡克教和道教的代表。

这份简短的宣言首先指出了人类社会的弊端和人类面临的危险：人类的大多数正生活在不安和恐惧中；地球的生态系统遭到了滥用和破坏；到处是不平等和非正义。大家认为，不同宗教的核心价值观之间存在共同之处。宣言中说：我们吁请所有的人，不管他有无宗教信仰，让我们共同承担起义务，为世界伦理，为相互理解，为社会和谐，为促进和平，为保护自然而共同努力。

下面我再摘录宣言中的几句重要的话：“没有一种世界伦理就没有一种新的世界秩序……每个人都必须受到人道的对待……不分年龄、性别、种族、肤色、体力和智力，不分语言、宗教和政治观点，不分国籍和社会阶层，每个人的尊严都是不可转让的和神圣不可侵犯的。”

这是为每个人都能获得人权而提出的要求，这也是过去的人们，特别是启蒙运动时期的思想家们提出的理想（当时主要是针对宗教和教会的不宽容而提出的），后来它被写进了美国宪法和法国大革命宣言，并最终被写进了联合国宪章。

宣言中还提出了一条适用于一切生活范围的“金科玉律”，它被作为一种坚定不移的和绝对的行为准则，而且它也存在于人类的许多宗教和道德传统中，它就是“Quod tibi fieri non vis，alteri ne feceris”（己所不欲，勿施于人）。

宣言中还指出，我们有义务建立一个没有暴力和敬畏生命的文明社会，不仅人类的生命应该得到保护，“和我们一起居住在这颗星球上的所有动物和植物的生命都应该得到保护”。宣言还要求人们建立一个稳定的社会和公正的经济秩序，要求人们彼此宽容，真诚相待，并提出了“男女平等”的思想（原教旨主义者，如阿富汗的塔利班，没有在宣言上签字）。

宣言的最后指出，在许多个别的伦理问题上，人们还存在着争议，“从生态伦理到社会伦理，从媒体伦理到科学伦理，从经济伦理到国家伦理”。这些问题都应该在本宣言的基本原则的基础上加以解决。

这是一个令人惊叹的文献，其发起人理应得到高度评价！当然，从某种程度上说，这也只是一项微型计划，因为其中只能包含一些大家能够取得共识的内容。比如，文中没有出现“上帝”这个概念，因为这是佛教信徒的愿望。

假如相关宗教信徒——或至少是他们的大多数——能够认真地对待这种世界伦理，假如他们能够认真地思考这些问题并在实际生活中遵循宣言中所规定的行为准则，那么，我们的许多理想就会得以实现：人类就会少一些战争，少一些憎恨、压迫和犯罪。可是，诸如生态危机和人口膨胀，这样一些威胁到人类基本生存的危险难道也能够因此而被消除吗？这一点是值得怀疑的。

这就要求我们大家还要为消除这些危险而共同努力，特别是哲学家，虽然他们不能为克服这些危机采取什么实际的行动（这应该是政治家的任务），不过，或许哲学家们可以为人们指明方向。在下面的几个小节里，我将尝试对一些哲学上的重要的思想流派作概要性的介绍。这些思想之所以纷繁多样，是因为，有些思想家主要思考一些普遍的理论性的基本问题，涉及到对每个人都适用的基本义务或对伦理学的最终解释，另一些思想家则主要关心一些社会和国家中共同生活的实际问题，还有一些思想家，他们更关心人与自然的关系的基本问题。

5．卡尔·波普论政治伦理

我们在前面的第三节中曾经介绍过卡尔·波普对于认识论做出的贡献，第二次世界大战后（大战期间他被迫离开德国前往新西兰），他开始越来越关心历史和社会问题。在这方面，他的思想特征又重新显示了出来，我们可以称之为苏格拉底式的谦逊。在科学理论方面，他强调指出：在人类的认识中，最终的确定性是无法达到的；我们永远都不能“证实”认识，也就是说，我们不能最终证明认识的正确性；我们只能提出命题，并尝试去“证伪”这个命题，也就是去反驳这个命题；我们的命题无一是无懈可击的。与此观念相适应，卡尔·波普的社会伦理的基本命题就是：任何一种试图为人类社会的发展设计出一套最终的或绝对的方案并期望去实现这一方案的想法都是应该被摒弃的，这套方案必定会失败，而且它会导致自由的丧失。

卡尔·波普在他的《开放的社会及其敌人》一书中（该书是他于1944年在新西兰写成的，并于1957年首次出了德文版）详细地阐述了他的上述论点。值得注意的是，这本书是他为纪念康德而写的，因此书中还收录了一篇作者于1954年为纪念康德逝世一百五十周年而作的演说辞。（波普的哲学论断被称为“批判的理性主义”——有时也被称作“理性的批判主义——带有明显的康德哲学的特征。）此外，波普还在他的另一部著作《历史决定论的贫困》[82]中用一种更为严谨的形式阐述了他的这一论点。

卡尔·波普所理解的历史主义是指这样一种观点（在他看来，这种观点是狂妄的、可鄙的和危险的）：人类能够认识历史发展的基本规律，并且能够根据这一基本规律预测历史发展的未来，并能够从中为政治和社会行为得出正确的指示。事实上，西方思想史的很大一部分都是以某种形式被这一观念所左右，不管是认为上帝的意志决定历史发展方向的“上帝选民论”，还是认为自然界的客观规律决定社会历史发展的“自然主义的历史主义”，还是认为经济规律决定社会发展的“经济主义的历史主义”，它们都深受这种观念的影响。《历史决定论的贫困》第一卷主要针对柏拉图在这方面产生的有害影响展开了斗争，第二卷则是针对黑格尔和马克思的。

波普说：“试图在大地上建起天堂，结果总是造出地狱来。”不仅自然科学的假说，而且所有的社会学说也都需要经过不断地批判检验。对于社会和政治实践来说，这就意味着在不断地批判检验的前提下实施的渐进的和尝试性的改革，要看一看所采取的措施是否在其他地方或在其他人身上产生了不受人欢迎的和出人意料的不良后果。我们应该放弃企图使人人幸福的乌托邦式的理想（这可能会以牺牲某个阶层或整整一代人的幸福为代价），我们更应该关心的是该如何减少人的痛苦。此外，我们也应该积极地关心别人的幸福，我们应该把这种关心的范围限定在自己的家庭或朋友的圈子之内。

虽然科学并不能宣告颠扑不破的真理，虽然国家也不能为自己的人民谋求永恒的幸福，但是，如果我们能够避免或减少伤害（每个人能够在自己的范围之内谋求个人的幸福），那么我们也就应该感到满足了。在此意义上，我们在这里插入波普于1989年在慕尼黑的一次讲演中所说的话也是较为恰当的：把民主理解为“人民的统治”是一种虚构的空想。不过，民主（当然是西方意义上的）仍然是能够造福社会的，因为，不管怎么说，民主使一个政府通过非暴力不流血的方式（即通过大选）替换另一个政府成为可能。

6．道德的语言

分析哲学的思想家们是从一种完全不同的角度——或者说是从“日常语言哲学”的角度——探讨道德问题的。他们认为，谁若想把哲学问题看作语言问题，那么，他就必须去考察，在我们的日常生活中，道德问题是用什么样的语言形式表达出来的。

在分析哲学的初期，维也纳学派很少考虑道德问题，这倒不是因为他们觉得这个问题不重要，而是因为他们怀疑这个问题是否能够被加以科学的考察，他们也怀疑人们在这个问题上是否能够做出理性的决断。

鲁道夫·卡尔纳普认为，诸如“你不应该杀人”这样的句子是一种命令，它不是一种要么对要么错的陈述——即使它的陈述形式是“杀人是可鄙的”。这个句子既不能被证明，也不能被反驳，它不具备认识的内容，它是“非认知的”。

故此，道德问题并没有得到回答，而是被搁置起来。即使道德的陈述严格说来没有认识内容——因此它在哲学上可能是无关紧要的，但是它仍然可以用语言分析的方法加以考察。带着这样一种认识，这个学派的思想家（特别是英语国家的思想家）在第二次世界大战以后开始关注起道德问题来。其中首先应该提到的是查理·邓巴尔·布洛德[83]（1887—1971），他对道德问题以及伦理学理论作了分类，这对于人们熟悉这一较为困难的领域大有帮助；此外还应该提到的是查尔斯·史蒂文森[84]（1908—1971）以及理查德·迈尔文·黑尔[85]（生于1919年）。

史蒂文森思考的问题是，在我们的语言系统中，道德陈述或道德判断的情况有哪些。在这个问题上，他承袭了阿尔弗雷德·茹勒·艾耶尔（1910—1989）的思想（艾耶尔于1936年发表的《语言、真理与逻辑》把维也纳学派的思想介绍到了英国）。对艾耶尔来说，只存在两种有意义的陈述：逻辑的陈述（它是同义反复的，只阐释隐藏于假设中的东西）和事实确定。一个道德判断既不是逻辑判断，也不是事实确定。那么它是什么呢？它只表达我们对某一特定行为的赞成或反对，也就是说，它表达的是一种情感。

史蒂文森对这一思想作了进一步发挥：一个道德判断不仅包含某种情感，而且还包含着某种要求，比如，“偷盗是可鄙的”，这个道德判断警告人们不要去偷盗。

黑尔也进一步发展了这一思想：我们的语言不仅是用来陈述某件事情的（维特根斯坦已经指出了这一点），而且也是用来表达某种要求和价值判断的，并且可以用来控制他人的行为。换言之，语言不仅是由陈述句组成的（语言不仅是描述性的），而且是由命令句组成的（语言也是规定性的）。

接着又发生了一次重要的思想转变：一个道德命令并不是一个简单的要我做什么或不做什么的要求，或者这个要求可以由我根据个人的判断遵从或不遵从。一个道德命令包含着一种普遍的道德原则。“你不应该杀人”这句话不仅包含着你不要杀人这个要求，这句话还必须作如下解释：“对于我们人类来说，存在着一种普遍的、绝对有效的道德原则。意思是说，我们不允许杀害自己的同类。我遵从这个原则，你也要遵从这个原则。”[86]遵从这样一种普遍的和绝对的道德原则也就意味着，一个道德命令与一个做还是不做某件事情的纯粹的劝告是有区别的。

这令我们深感惊讶，因为，这样一种思维方式与康德的绝对命令是何其相似啊，虽然它的出发点与康德的截然相反，但是它们却殊途同归。上述这些思想家们（特别是黑尔）的功绩在于，它使得贯穿于英国哲学中的有关功利主义的道德讨论始终焕发出生机和活力。

7．功利主义[87]

谁要是第一次听到一个功利主义者阐述他的思想，或听到功利主义者相互讨论问题，那么，功利主义者处理道德问题的那种冷静态度或许会让他感到惬意。功利主义者不是去宗教那里为道德寻找理论依据，因为对于那些不信教的人或信仰别的什么的人来说，宗教总归并没有多大的说服力；他们的思想更为理性，他们的理论依据是边沁和穆勒等人所宣告的基本原则：凡是能够给人带来幸福、舒适和快乐并能避免造成痛苦和不快乐的事情就是好的和正确的事情，这就是所谓的“至善”。或者说，快乐就是唯一的善，痛苦就是唯一的恶。问题的关键就在于行为的结果和影响，而非行为者内心的观点。凡是有道德的人就永远不应该是自私的，而是应该始终关心他人的利益和愿望，考虑到这样一种要求，我们必须从幸福和痛苦这两方面出发做一下权衡，如果甲做出少量的损失能够为乙带来明显而较多的快乐，那么甲做出损失就是值得的。看来，在此基础上，我们总是能够做出合理的决定，并因此而避免各种不同标准的道德冲突。

那么，我们会产生如下疑问：上面所说的幸福和快乐是不是只涉及人的幸福和快乐呢？难道就不包括动物的吗？如果包括的话，包括哪些动物或动物类型呢？就人而言，莫非它指的只是现在活着的人吗？是不是也指人类的下一代或人类的全部后代呢？或许它也涉及到那些永远也不能出生的人——他们不能出生是现在的某种行为导致的后果。

此外，我们还存有如下异议：每一种形式的幸福和不幸——不管是自己的还是别人的，不管是过去的还是现在的或者将来的——是不是有可能被评估和测量，以至于我们能够给它们算一笔账呢？有没有一种标准，我们能够根据它对值得追求的东西，诸如健康、财富、美丽、知识和智慧等进行计算，然后再根据得出的结果对它们加以比较呢？我们应该如何对它们进行评估呢？是以金钱作为标准值，还是以虚构的分数作为标准值呢？另外，在有意识地放弃幸福的情况下，某种行为方式是不是具有更高的道德价值呢？

伦理学上的功利主义可谓千差万别，但是功利主义思想家几乎都是以英语为母语的，他们都继承了由杰里米·边沁和约翰·斯图亚特·穆勒所开创的思想传统。应该提到的这类思想家还有亨利·西季威克[88]（1839—1900），乔治·摩尔[89]（1873—1958）以及当代的美国思想家马克·乔治·辛格[90]。

卡尔·波普有时也被称作“消极的功利主义者”，这是因为，在他眼里，国家的责任不应该是为人民创造幸福，而是致力于消除社会弊端。又因为他不是以行为者的意志为判断依据，而是以行为者的行为结果为判断依据，所以功利主义有时也被称作“结果主义”。

事实上，功利主义者并不是肤浅的功利思想家，而是思想深刻的严肃的道德思想家，约翰·斯图亚特·穆勒说过的下面一句话就足以证明这一点：“我宁愿做一个不幸的苏格拉底，也不愿做一头幸福的猪。”

8．对话伦理或寻找最后的根据

“最后的根据”这个词应用到哲学中也只是几十年前的事情，不过这个词所涵盖的意义实际上和哲学一样古老：寻找“最后的”、最终的、不可再继续追究的根据——要么是为认识，要么是为道德。也就是说，问题在于，要为道德寻找到一种对所有人都适用的根据，任何人都无法在某种借口的掩护下逃避自己对这种道德所应负的责任。对许多人来说，传统和宗教越来越失去其令人信服的力量，于是，寻找这样一种基础也就显得越来越迫切。[91]

卡尔-奥托·阿佩尔首先为此做出了努力，另外还有尤尔根·哈贝马斯[92]。阿佩尔的两卷本著作《哲学的转变》的最后一节有约八十页之长，它的标题是“交往关系的先验性与道德的基础”，副标题是“论科学时代的理性的道德基础问题”。

为什么我们需要一种理性的道德基础呢？

答：因为一种对地球上的所有人都适用的道德是不能以直觉、宗教和传统为基础的，这是因为，不同的民族、不同的社会和不同的文化都拥有各不相同的直觉、宗教和传统。

为什么这种道德应该对整个人类同等适用呢？

答：因为现代科学和技术的应用对人类行为的影响程度之大是前所未有的。在核武器和核能的时代，一个人或少数几个人的行为可能会对整个人类甚至对地球上的所有生命产生影响。当今的紧要问题更少涉及家庭或邻居这样的小范围，更多涉及政治和社会这样的大范围，或者更多涉及可能会决定整个人类命运的“宏观范围”。这就需要一种对所有人都适用的道德标准，而在今天的日常实践中，涉及到国家政治问题时，有人就会拿“国家的实际利益”作借口，企图从某种程度上免除自己所应承担的道德责任。

阿佩尔的中心概念“交往关系的先验性”有什么含义呢？“先验性”这个词可能会让人想起康德，不过，阿佩尔不是和康德那样到实践理性中寻找“最后的根据”，而是到理性的社会中去寻找。谁要是提出自己的权利（比如保护自己的生命、健康、财产和自由的权利），他实际上是在向他人提出要求，要求他人尊重自己的权利。他有义务在他人面前说明自己提出的要求的正当性，或者反过来去面对他人向自己提出的要求。于是，他就进入了一个与他人交往的社会中，进入了一种“对话”中，或者说，进入了一种按一定的游戏规则进行的有意义的思想交流之中。

可以推想，如果这样一种对话能够善始善终的话，其结果不可能与那个“己所不欲，勿施于人”的“金科玉律”相去甚远，也就是康德所说的：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”

如果道德的“最后的根据”能够被找到，这也是非常值得赞同的，不过我们仍然还是有几点疑惑。难道这样一种对话不是过分理想化的幻想吗？因为，在这种对话中，参与对话的双方必须是平等的，而在现实生活中，在具体的情况下，一方可能会凌驾于另一方之上。此外，对话的双方谈话的能力还必须相等，至少也应该彼此接近，也就是说，双方的知识和表达能力必须对等。[93]不仅如此，对话还需要时间，而生活中的道德问题，不管是涉及个人的疾病或死亡，还是涉及国家的命运问题，它们往往是需要刻不容缓地去解决的问题。

针对对话伦理提出的另一种异议是[94]：参与对话就要求每个参与者都要得到尊重。那么这是否意味着对话首先需要一种伦理规则作为前提条件？而一个重要的问题是：未出生者以及不能说话的造物却无法参与到对话中来。

9．进化伦理学

在这里，我们必须再回顾一下思想史上的那次革命，即进化论的诞生，它主要是与查尔斯·达尔文的名字联系在一起的——这是因为，虽然法国启蒙运动思想家在达尔文之前就已经提出了人类起源于动物的假说，但是，真正系统地论证这一假说的人还是达尔文，而且他还拿出了自己的大量观察结果作为证据。接下来的问题就是：深刻地改变了我们关于人类的观念的进化论对于伦理学究竟意味着什么？围绕这个问题，在生物学家和哲学家中间展开了一场讨论，这场讨论在二十世纪末达到了一个高潮。这场讨论的主题词就是“进化伦理学”。[95]

达尔文自己就已经思考过进化论与道德的关系问题。尽管他坚信，“在人与动物的所有区别当中，道德感与良心具有最为深刻的意义”[96]。但是，另一方面，他又认为，人类的道德可能就是从动物王国里普遍存在的“社会本能”中发展而来的。达尔文非常谨慎地说：“在我看来，这有极大的可能性：每一种动物或许都具有社会本能（包括父母对孩子的爱），一旦它的智力发展到接近人类的水平，它就会获得一种道德感和良心。”

那么，我们人类的道德莫非就是自然进化的产物吗？并且因此也是“自然的”吗？或者倒不如说，道德是人通过压抑自己的自然本能而产生的结果。达尔文死后，人们围绕这个问题展开了激烈的辩论。托马斯·亨利·赫胥黎（1825—1895年，他是生物学家朱里安·赫胥黎和诗人阿尔多斯·赫胥黎的祖父）或许是十九世纪时的一位影响最大的达尔文思想的捍卫者，他强调指出，道德对于抑制人的自然本能起着重要的作用。自然的进化过程对道德是不感兴趣的，人作为自然的造物更倾向于为了生存而进行不屈不挠的斗争，并且会无节制地繁殖后代。道德标准不可能是从自然中提取出来的。作为动物的后代的人所喜欢走的路与道德的人所走的路必然是背道而驰的。[97]

在观察生命进化的过程中，彼得·阿列克塞耶维奇·克鲁泡特金侯爵（1842—1921）得出了完全不同的结论，他是俄国社会主义无政府主义阵营里的代表人物。[98]在其代表性著作《互助论》[99]中，克鲁泡特金批判了达尔文主义者，因为在他们眼里，自然就是一个弱肉强食的巨大战场。克鲁泡特金说，自然也为我们提供了大量的合作和互助的例子。我们从自然中得出的结论并不是“一切人对一切人的残酷无情的战争”，而是“不要争斗！”“团结起来，相互帮助！”自然绝不会教导我们非道德主义，毋宁说，善与至善的概念就是从自然中来的。

如今和一百年前一样，在进化伦理思想方面仍然存在着两个派别。其中的一个派别就是所谓的人种学派或动物行为研究学派，其最著名的代表人物是康拉德·洛伦茨（1903—1989）。洛伦茨在群居动物身上看到了一种“道德类似行为”，也就是说，在动物身上也有某些道德行为的特征，比如，在狗的身上，我们就能看到一些良心、忠实、责任和狭义的态度。但是，他同时也指出，人与动物之间也是存在区别的，“在人身上还有来自动物的某种东西，但是在动物身上却没有来自人的东西。根据需要，我们从低级的东西，从动物开始进行关于物种起源的研究，我们会从中清楚地发现人的本质，发现动物界一般所没有的那种人类理性和道德的伟大”。

洛伦次还认为，人类社会中的侵犯现象也是从动物那里继承来的，同种之内的相互侵犯，是人和其他高等脊椎动物所共有的一种本能。在许多动物身上存在着某种禁止侵犯的特殊机制，而在人身上，由于发明的武器越来越先进，人的侵略本能也越来越得不到抑制。因此，为了缓和人的侵略动机，我们必须利用一些社会因素如道德、教育、音乐、绘画等，把人的侵略动机引导到对社会有益的渠道上去。

美国的社会生物学家爱德华·威尔逊[100]（生于1929年）则把伦理学彻底地“生物学化”了，从而剥夺了哲学家的权利。威尔逊发展了一种以生物学为基础的世界观。他认为，人的行为（包括道德行为）的基础是人的遗传基因。要想真正理解人类的本性以及人类所依赖的环境条件，我们就必须对基因这个遗传的物质基础有充分的认识。

下面我想从正反两个方面列举出当代进化伦理学所讨论的几个基本论点，而不再总是指出参与讨论的思想家的不同观点。

正方：地球上的生命是在几十亿年中从简单到复杂、从低级到高级不断进化发展的，人类是几百万年前从动物祖先那里发展而来的，这个假说的正确性基本上是被肯定了的。如果整个地球上的生命，包括人类，都是这种进化的产物，那么，人类的精神和文化成就以及道德概念也必然是这种进化的结果，因此，也必须从进化的角度去理解。

反方：把人的道德的逐渐发展放到生物进化的过程中去研究和认识，这或许是可能的。历史上，一切已知的文明中都形成了自己的道德，而道德也是唯独人类才拥有的东西。认识到这一点或许也有助于让我们理解，人类的道德观念是如何逐渐发展起来的。但是，我们是否因此就能解释和证明道德命令的绝对有效性呢？从“是”到“应该”的飞跃是如何成功完成的？如何才能避免得出从“是”到“应该”的自然主义的错误结论呢？

正方：试图从宗教和形而上学的角度去为道德寻找根据，这既是错误的，也是不必要的。道德是由人创造的，因此，道德也必须注意和考虑到作为自然的造物的人的特征，道德必须具有“人性”。所以，一种不能满足人的基本要求的冷酷的道德也是毫无意义的。

辩论或许到这里应该结束了，可是下面的问题却没有得到回答：就我们所研究和理解的进化而言，从这种进化中会得出什么样的伦理学呢？在我们看来，无论如何也不应该得出一种自私自利和无所顾忌地为自己的生存而斗争的进化伦理学。此外，把一般的自私与非道德的行为混为一谈也是错误的。人的几乎每一个行为都是自私的，或至少包含着利己主义的成分，而这本身并不是什么可鄙的事情。既有道德上可鄙的利他主义，也有不是出自利己主义的可鄙的行为。即使基督教也只是要求人应该“爱邻人如同爱自己”，但是并没有要求他爱别人甚于爱自己。

在这里又出现了一个问题：如果以自然选择为手段的进化始终对那些极端的利己主义者有利——在为了争夺食物、战利品、巢穴、捕猎区以及性伙伴的斗争中，他们无所顾忌地对待自己的竞争者——那么，这是合适的吗？进化是不是也促进那种合乎道德的利他主义行为呢？达尔文也曾经思考过这个问题，不过他也苦思不得其解：在一个部落或种族中间，那些高贵的、不自私的人比那些贪生怕死逃避危险的人更容易死亡，这样，在进化的过程中，高贵者和有道德的人的数量又怎么能够增多呢？达尔文无法解决这个问题，他最后只得求助于那个从遗传获得的特征的假设。

主张自然选择的机械论者只是在刚刚过去的二十年内才从某种程度上弄明白：谁要是能够战胜自己的竞争对手并成功地将自己的遗传基因传给未来的后代，这就是自然选择意义上的成功。在这里，重要的并不是生殖行为的数量，而是能够成功地达到自己的性成熟的后代的数量。进化意义上的成功也并不意味着这种个体的性成熟，而是意味着个体能够作为遗传计划的载体、作为它的基因的载体。在这个意义上，个体只是基因的一种工具。基因的保存和繁殖才是进化的真正目的。个体的遗传计划隐藏在他的直系后代和他的兄弟姐妹身上。

如果自然选择的计划的目的在于基因，在于“自私的基因”[101]，那么，我们也就比较容易理解所谓的“裙带关系”了，就是说，抚育自己的近亲的后代也有助于自然选择计划的成功实现。在动物界，这种例子也并不少见，特别是在鸟类中。一个放弃自我繁殖的人去照料和抚育自己的亲戚的孩子，这乍看起来像是一种无私的利他主义，但是在进化的意义上这完全是对他自己有利的，因为他可以借此将接近于自己的遗传基因保存并传递下去。因此我们也就可以理解，为什么在动物世界里一种利他主义的行为只是出现在近亲受益者的身上，而永远不会出现在同种或同属的动物身上。换言之：人在自己的家庭或小集团范围内会克制利己主义思想，有时甚至会做出自我牺牲，而在这个范围之外，他的行为却截然不同，这种“双重道德”就是从动物那里遗传来的。这样我们也就可以理解，为什么一个人可以是一个无私的父亲（或许他还是一个敏感的艺术和音乐爱好者），但是同时，对待外人，对待那些不属于自己的集体里的人，对待那些不属于自己的阶层、国家和种族的人，他却能够表现得残酷无情。

如果我们承认这是生物进化的明显结果，那么我们就可以确切地说：从基因的角度来看，一切看上去像是利他的动物行为在基因上都是利己的。就此而言，自然不可能教给我们道德。

当然，称基因是自私的，这并非比喻。一个基因并不是一个人，它没有决定的自由，因此，不能对它作道德评价。伦理学所涉及的不是基因，而是人。一个人不仅仅是一个把遗传基因传递给后代的工具。从理论上讲，他是一种更高级别的系统，因此，他具有比低级系统更新的特性。他具有（相对来说）较大的活动空间和较自由的决定权。这些都是道德的前提。一个纯粹被自然规律所控制的生命不能对它的行为承担责任（所以，针对动物的法庭审判会使我们觉得十分可笑）。

当人创造了语言（符号的概念语言）这一工具之后，人在自然进化中走出了决定性的一步，这一工具是其他任何动物都不具备的。[102]（关于语言是如何产生的，我们至今仍然所知甚少。显然，语言的产生可能与两百万年前人脑重量的突然增加有关。）由于语言使得（活着的）人与人之间有可能相互交流，并把他们的知识和经验传递给后代，这样，人类便开始了一次较快速度的发展。与人类的生物进化相比，人类的文化进化的速度要快好几倍。

现在我们可以得出如下结论：只有当我们把进化既当作生物进化来理解，又当作“文化进化”来理解，“进化伦理学”这个概念才有意义。人的大脑以及他的令人惊叹的神经系统使得他能够对自己的未来行为作计划，能够想象并不存在但是有可能发生的情况。这样，人就获得了其他动物所没有的行为空间——我们也可以称之为自由——这使他能够（而且也被迫）产生一种责任感。

人或许是唯一能够在自己的同类中认识到“人”这个道德主体并对他表示同情的生物，显然，人类的近亲类人猿并不具备这种能力。正如亚当·斯密所言，这种能力就是道德的基础。

10．责任

在本章的最后，让我们再把目光转到实践伦理学上去，看一看今天的人类面临着何种挑战，今天的哲学能够做出何种贡献。我们首先去听一听汉斯·约纳斯（1903—1993）的声音。约纳斯出生在德国明兴格拉德巴赫。他在大学里接受了广泛的教育，而且曾受教于马丁·海德格尔，之后，由于他的犹太血统，他被迫于1933年离开德国，先是去了英国，后来又去了耶路撒冷。不过，1934年，他的著作仍然得以在德国出版。[103]第二次世界大战期间，他成了英国军队犹太旅中的一名战士。他的母亲死在奥斯威辛集中营里。1945年以后，他先是在加拿大教书，后来又去美国的多个大学里执教。用英语写了一部重要著作之后，[104]他就决定再用自己的母语德语写一部著作，这就是他的《责任原理》。[105]这个题目是约纳斯有意识地针对恩斯特·布洛赫的带有马克思主义色彩的《希望原理》而作的。约纳斯的后期著作主要有《技术、医学与伦理》以及《奥斯威辛之后的上帝观念》。[106]大约自1970年开始，约纳斯通过他的文章和讲演重新在德国受到关注。他对生物学、医学和技术问题进行了深入的思考，并成为一个哲学伦理学学派的代表人物，这个学派特别关注自然保护的问题。

我们在这里可以接着本章的“人与自然”一节的话题继续探讨。人类（当然也包括哲学家们）开始逐渐地意识到（或许已经为时太晚），无节制的人口膨胀以及科学和技术的迅猛发展所产生的巨大影响已经对整个自然——地球上的所有生命——构成了威胁。我们不禁要问：对动物和植物，对生物圈，对整个自然，对地球的可居住性，难道我们人类不负有责任吗？难道这种责任只局限于我们当代吗？难道不包括未来世代的生命吗？

这些问题对于约纳斯写作他的著作起了激发作用。不过，在他之前，澳大利亚的约翰·帕斯莫尔已经就此种责任问题做过一次给人印象深刻的演讲。[107]十九世纪时，美国的乔治·马什也曾经指出，人类对于自然生态遭到破坏负有责任。[108]第二次世界大战之后，阿尔多·利奥波德[109]开始在美国倡导一种把整个自然（地球生物圈）作为相互影响的整体来看待和尊重的伦理学。在美洲被欧洲人占领之前，印第安人的宗教和文化在对待人与自然的关系上好像就显示了这样一种特征。[110]

约纳斯认为，迄今为止的传统伦理学都是以人类为中心的，它只关注人与人之间的关系，人的行为的目的只涉及行为者本身的范围之内，人对于未来的事情几乎是漠不关心，或者说，人的“道德视野”非常狭窄，只局限于自己周围的和当前的事物。而在今天这个技术文明的时代，面对技术的盲目性和技术对整个人类的生存以及地球上的生命构成的巨大威胁，传统的伦理学就显得苍白无力了。因此，有必要构建一种“远距离的伦理”，让人类的视野变得更加开阔。我们不仅对当前负有责任，而且对未来也负有责任，我们不仅对人类负有责任，而且对整个自然也负有责任。

由于责任总是与力量和能力联系在一起的，而与动物相比，与自然相比，人类被赋予了更大的力量和能力，人类在自然界中处于优势地位，因此，人类也承担着更多的责任。自然界中的其他生物也有生存的愿望和生存的权利，人类有责任去维护它们的这种权利。

另一位当代思想家也曾经明确地提出了一个问题：“我们向子孙万代欠下了多少债？”[111]如果我们今天如此慷慨地消耗不可再生的资源，那么，这势必就会减少人类后代的生存的可能性。这是一个极其重要的实际问题。如果我们肯定自己对后代所承担的义务，那么，我们也必须甘愿为此做出牺牲，甘愿放弃一些奢侈的欲望。

“对尚未出生的人的义务”与对陌生人或“远距离的人”的义务，这是两个非常类似的问题。如果一个民族非常富裕，那么，这个民族会牺牲一点自己的利益，去帮助远方的急需帮助的外族人，难道这仅仅是值得称赞的行为吗？难道这不是一种道德的要求吗？不过，问题是：我们所承担的义务到底应该达到多远的（空间上的和时间上的）距离呢？我们能否提出足够的理由来证明，人类根本不存在之处，也就是我们的义务的终结之处呢？如果今天的人都放弃继续繁殖后代，那么，是不是也就没有了我们应该为其承担义务的后代了呢？我们是否仍然有义务去保存人类的种属呢？某些思想家认为，人类的终结也将意味着人类创造的思想、艺术、宗教、道德成就的终结。但是，这种结论不是对每个人都有说服力。

需要特别指出的是，约纳斯并不主张用一种新的伦理去取代所有传统的伦理。他说：“我的意思并不是要彻底地革新现有的伦理，像博爱、同情、正义、诚实这样一些道德律令都是应该继续保持的。”但是，伦理必须加以补充，道德的视野必须大大地加以扩展。

约纳斯和其他思想家如维托里奥·荷斯勒[112]关于人类面临的危险所作的诊断是具有说服力的。应该如何补救呢？我们应该做什么呢？

对此，约纳斯说：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”[113]这是对整个人类提出的责任伦理，而不是针对某个个体，责任伦理要求我们行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。

五、大脑、意识和精神

在回顾二十世纪的哲学并展望未来哲学的过程中，汉斯·约纳斯指出了一个几乎贯穿于整个西方哲学史的缺陷：“由于有一种精神上的优越感，人在某种程度上轻视了自然。”[114]从最初的柏拉图和基督教哲学到二十世纪哲学，在灵魂与肉体、精神与物质之间，占统治地位的是一种的形而上学的二元论。这两种对立的因素就存在于人的身上，但是在人真正属于哪一方面的问题上，思想家们的意见是一致的，在大思想家的眼里，由于人的肉体的脆弱性以及肉体的日常需要，人的肉体的价值要低于精神的价值。

在这种思想的发展过程中，勒内·笛卡尔起了关键的作用。他将一个肉体、物质和广延的世界与一个意识、思想和精神的世界截然对立起来。肉体的世界成为自然科学的研究领域，而哲学家们则觉得自己是负责研究精神的世界的。胡塞尔的现象学也带有这种片面性，它只研究“纯粹的意识”。即使是把人放到他的日常此在和忧烦中以及对不可避免的死亡的恐惧中去考察的马丁·海德格尔，他也全然不顾生物进化论关于人究竟说了些什么，而把“一种高度精神性的范围，或曰存在（Seyn）”作为自己的思想的重要基础。

回顾过去，我们却也很难理解，为什么笛卡尔的二元论能够如此顽强地占据着思想的阵地。难道笛卡尔就没有发现，酒精或其他的麻醉剂会对人的精神活动产生影响吗？

二十世纪（至少二十世纪下半期）的思想特征是对笛卡尔二元论的背离。一本名为《笛卡尔的错误》[115]的书的出版就是这一思想转变的标志。这本书的作者是神经病学家达玛希奥，他在书中首先讲了菲尼亚斯·加格的故事。加格是美国的一个铁路建设工程的工长，1848年，他脑部严重受伤，在实施爆破的过程中，一根铁条穿进了他的头部。加格奇迹般地保住了性命，他还能说话，而且还能继续工作，但是，随着时间的推移，他的性格发生了变化。过去曾经是个可信赖的和友善的人，而今却变成了一个情绪变化无常的和无法令人信赖的人，变成了一个喜欢吵闹的人和酒鬼。在这件事情上，值得注意的是：他的脑部受伤并没有造成某个机体功能（记忆和语言）的丧失，而是改变了他的人格，造成了他的道德堕落。

根据这个事件以及其他的一些事件，达玛希奥得出结论：不仅人的知觉、认识和意志行为，而且人的情感也会受到神经和化学药物的控制。

他的第二个主要思想是：我们的感官对周围世界做出反应时，不仅仅是周围世界对感官产生刺激后，它就做出反应，在这个过程中，大脑中的个人身体的代表也起着不可替代的作用。“没有一种化身（Verkörperung）的形式，精神或许就是不可想象的。”

这样我们就切入了这最后一节所讨论的主题。当代思想发展的方向就是：人们逐渐地认识到了大脑、意识和精神之间的联系。在这个认识的过程中，哲学是无法单独完成任务的，哲学必须与自然科学紧密合作，确切地说：哲学必须与生物学、医学紧密合作，或更确切地说：哲学必须与脑科学或我们今天所称的神经科学紧密合作，其中主要包括神经解剖学、神经生理学、神经病理学和神经心理学。基于这样一种新型的合作，甚至有人也提出了神经哲学（Neurophilosophie）这个概念。[116]

还有几个研究领域也能够在这个过程中发生作用，它们包括控制论和数据处理（或称计算机科学），此外还有所谓的认知科学：知觉生理学和心理学，当然也包括哲学中的逻辑学和认识论。特别是计算机专业人员也应该参与到对人的认识过程的研究中去。

大脑、意识与精神究竟处于何种关系之中呢？首先让我们再对这三个概念做几点说明。

“大脑”所指的意思或许是最清楚的了。据专家称，从人的大脑的结构和工作方式来看，它是迄今为止人类所发现的宇宙中最为复杂的东西。尽管如此，我们每个人也都清楚，大脑是中枢神经系统的最重要的部分，它被脑壳包裹着，它接受感官印象并对这些印象进行分析处理（知觉），它储存（记忆），它控制着机体的活动和反应。

乍看起来，对意识下定义也是很容易的：它指的是一种状况，它开始于我从熟睡中醒来的那一刻，并结束于我进入睡眠状态或进入麻醉状态或通过其他方式进入无意识状态或死亡的那一刻。但是，若对这个概念做进一步考察，它就变得模糊起来，比如，当我们询问梦的作用或无意识的界限时，我们就会产生如下疑问：我明明知道的某种东西，但是在这一时刻它却不在我的意识之中，那么，它仍然属于意识的范畴吗？﹝西格蒙特·弗洛伊德称之为“前意识”（Vorbewusstsein），我随时都能够把它召唤到意识中来。﹞那么，我孩提时候或在母腹中时的记忆可能储存在某个地方了，但是这些记忆有可能再也无法被回忆起来了，对这种情况我们应该做何解释呢？这或许就是恩斯特·卡西尔把意识概念称作“真正的哲学的帕洛托斯[117]”的原因，它的意义始终是摇摆不定的。

“精神”（Geist）这个概念过去几乎只为哲学家所独占，它的意义比“意识”更加模糊不清。在希腊语和拉丁语中，它分别被称作pneuma和spiritus，最初的意思是呼吸或气息，后来它又被附加上了基督教的宗教色彩。

如果我们再把“心灵”和“灵魂”（今天，这两个概念带有更多的宗教含义）也考虑进来，那么，对这些概念做区分就更加困难了。吉尔伯特·赖尔[118]认为，对于严密科学来说，精神这个概念是不可用的，因为它的意义太含糊不清。在德语中，Geist（精神）还可以指“幽灵、魔鬼”（英语里的ghost），这个概念更多被用作比喻。在历史发展的过程中，哲学家们曾经把这个概念与许多事物联系到一起，谁若想把所有的联系都一一列举出来，他可能需要专门为此写一本书。这会让我们想到黑格尔、谢林或尼古拉·哈特曼。

当代在主要由自然科学家参与的讨论中[119]，人们看问题的角度发生了改变。也就是说，人们试图去理解人类（以及动物）的精神功能（die mentalen Leistungen，其中的mental来自拉丁语的mens，意思是理智、思想、思维方式、观念、精神，由于这个概念的多义性，人们更倾向于取它的“精神”的含义）。更确切地说，人们试图了解，大脑中的意识是如何形成的？首先提出这一问题的人是弗朗西斯·克里克，而且在自然科学研究的基础上，这个目标也是可以达到的。当克里克与詹姆斯·沃森一起发现了DNA分子结构（DNA是英语Desoxyribonucleid acid的缩写形式，脱氧核糖核酸，它是基因信息的载体）时，他在科学界获得了国际声誉。为此，他们两人获得了1962年的诺贝尔医学奖。

由克里克设定的目标真的能够实现吗？要是在过去，倘若有人提出这样一个目标，他可能会遭到人们的嘲笑，因为在他们眼里，这纯属妄想。即使在今天，人们在这个问题上仍然存在意见分歧。持怀疑态度的人认为：大脑是在进化的过程中形成的器官，它会帮助人（以及人的动物祖先）在他的周围世界中辨明方向，并使他能够在生存和自我繁殖的斗争中取得成功。但是，大脑并非用来揭露和了解自身功能的秘密。

另一种怀疑观点认为：意识的一个重要特征（或确切地说，我们的有意识的经历的重要——或许也是最重要的——特征）就是它的个性色彩，它的主观性。当我清晨把鼻子伸到春风里，去闻花儿的芳香；当我在夜里躺在湖畔仰望星空；当我回忆起1938年的那个阳光明媚的星期天上午我漫步柏林选帝候大街上的情景；这一切都是独一无二的、不可混淆的、只属于我个人的经历。但是，科学——从本质上说——却并不考察只属于我个人的事情，而是考察那些互为主体性的东西，原则上说，它应该对每个人都有效，而且能接受每个人的检验。在客观既有的、只对科学开放的现实性与主体（我的意识）之间，应该如何建立起一种联系呢？

著名的神经学家埃米尔·都波尔斯·雷蒙德也提出了怀疑的观点，他在1891年的一次报告中说：“即使拉普拉斯的精神[120]——假如它存在的话，也不可能解释意识的产生问题。”在此之前他还写道：“一方面，我不清楚我的大脑中的某些原子的某些运动之间存在着哪些可以想见的联系；另一方面，对我来说还有一个不可否认的事实：‘我感觉到疼痛，感觉到快乐，尝到甜味，闻到玫瑰花香，听到管风琴声，看到红色’，其中蕴含着多少难以计数的碳、水、氮、酸等物质的原子运动，这都是我们永远无法理解的事情。我们永远也不可能认识到，意识是如何从这些原子运动的相互作用中诞生的。”[121]

显然，“大脑与意识”问题基本上也就是那个古老的心理物理学问题或身心问题，莱布尼茨及其追随者就曾经专门思考过这个问题。当然，这个问题在二十世纪具有了新的形式，因为人们已不再把这两个领域看作完全分离的两个世界了。在哲学人类学和分析哲学中，在主要由赫伯特·菲格尔重新提出来加以讨论的问题中，[122]“大脑与意识”问题成为争论的焦点。

当代的重要意见之一来自美国哲学家托马斯·纳格尔。下面我想摘引他的文章里的一句经常被引用的话，因为这句话也与这里讨论的问题有关，而且这篇文章也已经有现成的德文本。[123]纳格尔在文章的开首写了一句引人注意的话：“若没有意识，精神和肉体问题就没有多大意思了。而若把意识也放进来考虑，问题的解决好像就没有了希望。”

蝙蝠是一种哺乳动物，我们必须承认，它们也有某种形式的意识和经验。不过，蝙蝠的感觉组织与我们所想象得并不一样。他们能够快速和连续地发出（人耳听不到的）高频叫声，它类似于一种超声波回声探测器；当这种叫声碰到周围的物体并发出回声时，它们就能听到回声。它们就通过这种方式迅速判断出周围有什么物体，物体的形状和大小，以及它运动的方向，它们的判断是如此精确，以至于它们能够在黑暗中发现和捕捉到周围飞行的昆虫。

倘若我们试图设身处地去体验这种动物的想象世界和经验世界，那必定会失败的。我们不可能真正了解“做一个蝙蝠究竟是怎么回事”。纳格尔从这个现象中得出如下结论：任何以“还原的”的方式解释意识经验的努力必然会失败。

是否能够通过还原的方式解释意识，在这个问题上，至今人们仍然存在争议。纳格尔否定这种可能性，帕特里齐亚·邱奇阑[124]对此持肯定态度，并拿出科学史上的例子作为依据。像进化论和相对论这样的理论，尽管它们与我们心中的根深蒂固的观念或直觉相矛盾，并且它们看上去也像是先入之见，但是最终它们还是得到了承认。

某些科学家（如弗朗西斯·克里克）得出了一种理论，他们试图说明大脑是如何产生意识的，或至少想说明，有意识的知觉是如何产生的。譬如，通过视觉细胞的大量“报道”，大脑中就能构造出一个整体形象，然后就能判断出“它是否是一个有敌意的、危险的食肉动物”。参与活动的不计其数的神经细胞组成了一个神经元的网络，并且能够使它们的行为同步发生。[125]

对于这个问题，数学家罗杰·彭罗斯则持一种完全不同的立场。[126]他坚信，在意识的形成过程中，量子物理的变化起着重要的作用，而且只有当我们成功地将相对论和量子论结合到一起，我们才能够揭开这个秘密的谜底。鲁道夫·黎纳斯及其同事则试图从另一个角度解决这个问题，[127]他们认为有一种“振荡子”，在人熟睡的时候，它们会相互脱离，在清醒的状态下，它们又会联结起来。

一个门外汉至少也会试图为自己做判断而获得一种暂时的理论基础。为此，我在下面列举两种论点作为参考。

1．“笛卡尔主义的戏剧”。这个主题词为我们提供了一个富于启发意义的例子，即现代脑科学研究的结果可能与那些我们本能地认为是理所应当的事情产生明显的矛盾：

饭被端上了餐桌。有人将鱼、土豆和蔬菜放到我的盘子里。我看到了这是怎么回事，我也闻到了它的味道。上面冒着蒸汽，这说明饭菜还是热的。我迅速地扫一眼四周就能看出，主人已经开始用餐了。于是我也拿起刀叉开始进餐。

在这个简单的日常活动中，隐藏着多么丰富的神经元变化过程啊！我们可以想象，在我们的头脑里必定有一种做决定的主管机关，它会负责协调我们的行为。眼睛、鼻子和手的感官印象——经过相应的处理之后——会在这里汇合到一起，大脑会把这些印象与过去的经验作比较，并最终让我们做出决定（“现在开始进餐”），在切开食物并把食物送进嘴里的这个过程中，胳膊和手的运动也要求大量的神经和肌肉群的一种复杂的相互配合。

可是，大脑里的这个人们可以形象地想象成的类似观察者和发号施令者的中央主管机关并不存在！毋宁说，在大脑里发生着一种脑组织之间的极为复杂的相互协调与配合。如果我们仍然宁愿不辞辛苦地打一个比喻，那么就可以说：与其说神经元服从一个独裁者，倒不如说，它们的决定是以一种可以称之为“民主的”方式做出的。[128]既没有一种“笛卡尔主义的戏剧”，也没有一个观察者。

2．“外与内”。托马斯·纳格尔是从一个难点上（或许也是最难的难点上）研究大脑与意识问题的，这个困难的问题就是：对于X来说，是X，并且作为X有某种经历，这是怎么回事？它摸自己会有什么样的感觉？在这里，纳格尔所指的X是一个动物，它的感官组织以及它眼中的世界与人的极为不同。

不过，如果我们不是考虑一个动物，而是考虑另外一个人的话，这个问题依然会存在。（对我来说）我是“我”，这是怎么回事？比如，我正在品尝一种葡萄酒，坐在吧台旁边的我的邻座也在品尝这种葡萄酒，他能够猜测出在我口中这种酒的味道吗？或许他的“口感”与我的很不一样呢？一个我所熟悉的故友知己对一个事物的内心感受我当然是比较容易了解到的，但是，一个陌生人或一个外国人或历史上的某个古人甚或一个大猩猩的内心感受我却不那么容易了解到，那么一个蝙蝠，一个蜗牛呢？

或许我们应该认识到，一种生物（在物种上）离我们越远，它眼中的“事物的可感受的特性”，它的知觉、感觉和经历的特殊的、主观的色彩就越不容易被我们所了解；对于人来说，一个人在社会、地理或历史方面离我越远，我也越不容易了解他的主观感受；大自然在进化过程中创造出了各种不同的物种，既创造了人，也创造了一些较高级的动物，而它们作为个体都是独一无二的，在遗传基因和命运上也都各不相同，它们对于世界都有只属于自己的并且也只有自己才真正了解的各不相同的“内在的主观感受”。

而这就带来了一个问题，这个问题就是：自然进化的一切造物是不是都有对于世界的“内在感受”？对于人来说，这好像是肯定的，对于较高级的动物来说，这基本上也是可以肯定的。凡是接近过较高级的动物的人，没有人会认为它们只是自动机，只是简单地按照一定的规则对某种刺激做出反应。当我看到，我的狗是如何在睡梦中偶尔动弹一下，轻轻地打着呼噜，龇着牙，伸动着爪子，虽然我不知道它到底梦见了什么，但是它正在它的梦中“经历着”某种事情，这一点看来是确定无疑的。

在自然进化的阶梯上，究竟有多少造物具备这种能力呢？我们本能地会倾向于认为，那些简单构造的动物不具备这种“有意识的经历的”能力。植物无论如何不具备这种能力，或许那些没有中枢神经的动物也不具备这种能力。

不过要注意！蜜蜂并没有中枢神经，但是（正如卡尔·冯·弗里希的研究结果所表明的那样）蜜蜂在方向定位上具备一种显著的能力，而若是没有一定的抽象能力，这种能力则是不可想象的。蜜蜂也显示出具有睡眠和清醒状态，就如我们在人或狗的身上所看到的那样。假如蜜蜂在清醒状态下没有任何意识的话，那么，在它们身上怎么会有睡眠和清醒的区别呢？

此外，每一个在生存斗争中想自我保存的有机物必须“懂得”（不是有意识的，但是本能的），什么属于它的身体，什么不属于它的身体，什么是属于外在世界的（有的是对自己有敌意的，有的是可以吃的，有的则是对自己无关紧要的）。也就是说，是不是最简单的有机物也具备区别“我与非我”的能力呢？

在这篇（对于专业人士可能过于简单的）导论的最后，我还想提出一点来让读者思考。让我们假设，那个“还原法的”尝试——即从大脑中的某种化学的或电子的变化过程出发去解释意识——有一天真的能够成功，然后我们就会了解到，在一个大脑中会发生多么复杂的变化，在这种复杂变化过程中，一个生物对自己和他周围的世界就有了意识，并拥有一个包含他自己的身体和他的“我”的一个他的世界的代理。这将是科学的伟大胜利！

但是我们也不应该相信，那个我们人类所面临的难题，那个哲学家们自古以来就苦思冥索的难题就因此而得到了解决。即使我们知道，为了制造意识，某些神经元网络是如何用40赫兹的频率合作的，可是，难道我们因此就能知道，是什么，或者是谁赋予历史上的伟人们以灵感，让米开朗基罗创作了他的艺术作品，让莎士比亚写出了他的戏剧和十四行诗，让巴赫、莫扎特和贝多芬创作出了他们的音乐，让伟大的宗教创始人产生了他们的宗教思想吗？是他们自己的大脑吗？还是我们应该相信《旧约》创世纪里的记载？创世纪里说，虽然人是上帝用“泥土”（物质）创造的，但是人也得到了上帝吹进他身体的“神的气息”，并因此获得了一个“有生命的灵魂”。[129]我想，这个秘密也许会继续存在下去。

结束语

对于这最后的一章，我选了五个问题范围：人的概念——语言——认识与知识——我们应该做什么？——大脑、意识和精神。我之所以这么做，并不仅仅是因为这些主题的意义，而且我同时还想证明，今日之哲学若想取得成果就必须与经验科学紧密合作。我希望，读者已经明白了我的这个意图。

我也意识到，还有其他的一些主题也需要人们用类似的方式加以考察。比如上帝这个主题就属于这个范围，因为从整个思想史以及当代的孔汉思（生于1928年）和约翰·麦基（1917—1989）所讨论的问题来看，[130]情况确实如此。虽然爱德华·威尔逊相信：“是否存在一个宇宙论的上帝，一个宇宙的创造者（如那些自然神论者所认为的那样），这个问题总有一天会得到确认的，或许我们甚至会得到一个关于上帝的明确形象，只是我们今天还无法想象而已。”不过我并不相信这一点。

另一个科学与哲学可以相互协作探讨的主题就是时间。鉴于迄今为止的相对论、量子论和宇宙学已经停止了对这个宇宙之谜的进一步探讨，所以我也不相信，在指日可待的时间里，时间之谜（歌德在他的《普罗米修斯》中说，时间不仅是人类的主宰，而且也是众神的主宰）能够被揭穿。约翰·塞尔[131]也支持了我的这个意见，尽管时间对于我们的意识起着关键作用（我们的意识始终是在时间中自我延伸的），但是塞尔面对时间问题还是觉得无可奈何，他说：“有两个主题对于意识是关键的，但是关于它们我只能说很少的话，因为我对它们的理解还不够充分。其中第一个主题就是时间性。”

我倒是更愿意相信，通过科学家与哲学家的共同努力，另外一个主题——迄今为止它一直是哲学家们保留的领地，它和“精神”一样看上去都是自然科学难以进入的领域——或许会变得更加明朗起来，我指的就是自由（意志自由）的现象。在这种积极的期待中，我通过胡伯特·马克尔而得到了精神上的支持，他问道：“什么东西使得人类从灵长目动物到人的自然进化历史的生物过程变得如此无与伦比，以至于他能够产生出一种本质，即他觉得他在自己的行为上有选择的自由，至少在客观范围内，他看上去有自己做决定的自由？”[132]马克尔认为这个问题原则上是“可以研究的”。即使我们的感觉——我们觉得自己能够在特定的处境下自由做出决定——被证明是一种幻觉，那么这种幻觉在它的形成条件上也需要一种自然科学的解释。因为——如马克尔所说——即使我们长久地没有能力解释主宰实在世界的因果律的束缚与不容推卸的内心的道德自由的感觉之间的矛盾，我们仍然能够去研究，我们的本性是如何向我们打开了一扇自由的大门。如果生物学也需要我们对最高的精神能力和灵魂的自我经验发表意见的话，难道这应该作为一种还原主义而遭到拒绝吗？在马克尔看来不应该——因为“当人们解释实在性的来源的时候，实在性并不会消失”。

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[1] 康德《实用人类学》，前言，重庆出版社，1987年。

[2] Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, 3. Aufl. 1975, S. 289. (Der Text ist gegenüber der 1. Auflage von 1928 unverändert; im Vorwort setzt sich der Verfasser u. a. mit Gehlen auseinander.)

[3] Ebda., S. 291.

[4] Ebda., S. 292.

[5] H. Plessner: Die Frage nach der Conditio humana (Aufsatzsammlung), Frankfurt am Main 1976, S. 116.

[6] Arnold Gehlen, Die Technik in der Sichtweise der Anthropologie, Vortrag von 1953, abgedruckt in Gehlen, Anthropologische Forschung. Rowohlts deutsche Enzyklopädie. Bd. 138, S. 93 ff.

[7] 霍皮人原名莫基人（Moki），是居住在美国西部的印第安人部落，其民族语言为犹他—阿兹特克语族的肖肖尼语（Shoshoni）。

[8] Die wichtigste Schrift Whorfs wurdeerst nach seinem Tode zugänglich: Language, Thought and Reality. Selected writings of B. L. Whorf, ed. By J. B. Cassoll, 1956. Deutsche Ausgabe »Sprache - Denken - Wirklichkeit«, 1963.

[9] Ausführlich erörtert das Für und Wider des Denkansatzes von Humboldtbis Sapir und Whorf Franz von Kutschera in seinem Werk »Sprachphilosophie« (1971) im 4. Teil »Spracheund Wirklichkeit«.

[10] Zum Beispiel in: Sprachen, vergleichbar und unvergleichlich, 1969; auch in dem Vortrag »Sprache und Sprachen«, abgedruckt in: Der Mensch und seine Sprache, Bd. I der Schriften der Carl-Friedrich-von-Siemens-Stiftung, 1969.

[11] Elisabeth Reinfellner-Rupertsberger: Fritz Mauthner. In: Marcelo Dar-cal / Dietfried Gerhardus / Kuno Lo-renz/Georg Meggle (Hg.): Sprachphilosophie. Ein internationales Jahrbuch zeitgenössischer Forschung (1992-1993), S. 495 ff.

[12] Der »Cours« erschien 1916 (Saussures Lebensdaten: 1857-1913). Deutsche Ausgabe 1931 unter dem Titel »Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft«.

[13] Das Werk Kuhns erschien 1962; die deutsche Ausgabe »Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen« 1976.

[14] Zu Lebzeiten hat Wittgenstein nurden Traktat und einen kürzeren Aufsatz über Logik publiziert, zusammen nicht mehr als 100 Druckseiten. Bei seinem Tod hinterließ er etwa 30000 Manuskriptseiten. Aus diesen haben die Editoren der Werkausgabe, die zuerst in englischer und 1984 indeutscher Sprache erschien (hier hatsie 8 Taschenbuch-Bände), wenigerals ein Viertel der Textmasse zusammengestellt. Die Texte waren von Wittgenstein keineswegs in druckreifer Form hinterlassen worden. Vielfach war nicht genau festzustellen, wie eine Endfassung aus seiner Hand ausgesehen hätte. Eine vollständige Ausgabe der Texte, an der gearbeitet wird, mag noch Überraschungen bringen.

[15] Der Text liegt jetzt in einer kritischen, die Vorarbeiten und Varianten einschließenden Ausgabe vor: L. Wittgenstein: Logisch-philosophische Abhandlung. Tractatus logico-philosophicus. Kritische Edition, hg. von Brian McGuinness und Joachim Schulte. Frankfurt/M. 1989.

[16] 维特根斯坦《逻辑哲学论》，商务印书馆，1992年，第22—97页。

[17] 维特根斯坦《哲学研究》，前言，商务印书馆，1996年，第1—2页。

[18] 维特根斯坦《哲学研究》，第7页。

[19] Eine knappe und anschauliche Darstellung der Sprachphilosophie Wittgensteins gibt Stefan Majet-schak in: Tilman Borsche (Hg.): Klassiker der Sprachphilosophie, 1996, S. 365 ff.

[20] 维特根斯坦《哲学研究》，第339页。

[21] »Linguistic Turn« wurde bekannt als Titel eines von dem amerikanischen Philosophen Richard Rorty herausgegebenen Buches: The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method, 1967.

[22] In teilweiser Anlehnung an Peter Stemmer: »Sprachanalytische Philosophie«, in: T. Borsche (Hg.), Klassiker der Sprachphilosophie, S. 402 ff.

[23] G. Ryle: The Concept of Mind, 1949; dt.: Der Begriff des Geistes, 1969.

[24] Die deutsche Ausgabe heißt Einzelding und logisches Subjekt und ist 1972 erschienen. - Eine Einführungin die »Ordinary Language Philosophy« für deutsche Leser gibt der von Eike von Savigny herausgegebene Sammelband Philosophie und normale Sprache (1969), dessen Texte (bezeichnenderweise) alle - bis auf einen von Wittgenstein - aus dem Englischen übersetzt sind.

[25] A. J. Ayer: Language, Truth and Logic, 1936, dt.: Sprache, Wahrheit und Logik, 1970.

[26] John Langshaw Austin: How to Do Things with Words, 1962; dt.: Zur Theorie der Sprechakte, 1972.

[27] H. P. Grice: Logic and Conversation. In: P. Cole/J. L. Morgan (Hg.): Syntax and Semantics. Speech acts, 1975. Dt. in: G. Meggle (Hg.): Handlung, Kommunikation, Bedeutung, 1979.

[28] N. A. Chomsky: Rezension von B. F. Skinner: Verbal Behavior in der Zeit schrift »Language« 1 (1959).

[29] J. H. Greenberg (Hg.): Universals of Language, 1963.

[30] M. Wandruszka: Sprache und Sprachen, in: Der Mensch und seine Sprache, Schriften der Carl-Friedrich-von-Siemens-Stiftung, Bd. i, 1979, S. 9.

[31] Alfred Tarski, Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen, poln. 1933 und dt. 1935/36.

[32] Willard van Osman Quine: From a Logical Point of View, 1953 . - Ein in deutscher Sprache vorliegendes wichtiges Werk von Quine: Word and Object, 1960, dt. 1980 unter dem Titel »Wort und Gegenstand«.

[33] Einige Sammelwerke, die gut zur Orientierung geeignet sind: »Readings in Philosophical Analysis«, hg.von Herbert Feigl, Wilfried Seilers, New York 1950; »New Readings in Philosophical Analysis«, hg. Von Herbert Feigl, Wilfrid Seilers und Keith Lehrer, New York 1972; »Kritik und Erkenntnisfortschritt«, hg. von Alan Musgrave (engl. »Criticism and the Growth of Knowledge«1970), 1974 (als Band einer Reihe, die ganz der Wissenschaftstheorie gewidmet ist); »Theorie und Realität«. Ausgewählte Aufsätze zur Wissenschaftslehre der Sozialwissenschaften, hg. von H. Albert, 1972.

[34] Deutsch: »Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen«, 1976.

[35] 1976. Englisch 1975 unter dem Titel: »Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge«.

[36] The Philosophy of Karl Popper, 2 Bde., in: »The Library of Living Philosophers«, hg. von Paul Arthur Schupp, 1974. Enthält neben Poppers Autobiographie 33 kritische Essays zu Poppers Werk und seine Repliken.

[37] K. Popper, Logik der Forschung,

[38] R. Carnap, Testability and Meaning, 1950.

[39] N. Goodman, Fact, Fictions and Forecast, 1955.

[40] A. Einstein, Bemerkungen zu Bertrand Russells Erkenntnis-Theorie, in: The Philosophy of Bertrand Russell, hg. von Paul A. Schilpp. 1946, S. 278. Der englisch geschriebene Sammelband enthält im Falle Einsteins eine deutsche und englische Version des Textes.

[41] Zitiert nach der deutschen Ausgabe »Objektive Erkenntnis«, 1973.

[42] 波普《客观知识——一个进化论的研究》，上海译文出版社，1987年，第7—8页，。

[43] 波普《客观知识——一个进化论的研究》，第31页。

[44] Hauptwerk Gadamers ist »Wahrheit und Methode«, 1960, 4. Aufl. 1975. Im »Historischen Wörterbuch der Philosophie«, hg. von Joachim Ritter, Bd. 3,1974, ist der Artikel »Hermeneutik« von Gadamer selbst verfaßt worden. Mein kurzer Abriß folgt diesem Artikel.

[45] 伽达默尔于2002年去世。

[46] Vico, in seiner Bedeutung lange Zeitnicht erkannt, ist Kritiker Descartes‘ und des Rationalismus, betont die Eigengesetzlichkeit der geschichtlichen Welt. Sein Hauptwerk »Principi diuna scienza nuova intorno alla comune natura della nazioni«, 1725, erschien erst 1822 deutsch als »Grundzüge einer neuen Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker«. - Zu Vico vgl. Stephan Otto: Gianbattista Vico. Grundzüge seiner Philosophie, 1989.

[47] Richard T. Alexander. Über die Interessen der Menschen und die Evolution von Lebensläufen. In: Heinrich Meier (Hg.): Die Herausforderung der Evolutionsbiologie, S. 129, 1988.

[48] Karl R. Popper: Objektive Erkenntnis, 1972.

[49] Gerhard Vollmer: Evolutionäre Erkenntnistheorie, 1998. Von Vollmerliegt auch das zweibändige Werk »Was können wir wissen?« vor. Bd. i: Die Natur der Erkenntnis. Bd. 2: Die Erkenntnis der Natur.

[50] Unter Lorenz’Arbeiten sind für unseren Zusammenhang wichtig der Aufsatz: Kants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie, 1941, ferner u. a. Die Rückseite des Spiegels, 1973.

[51] K. Lorenz: Die angeborenen Formenmöglicher Erfahrung, in: »Zeitschrift für Tierpsychologie«, 1943, S. 235 ff.

[52] Nach Vollmer, Evolutionäre Er kenntnistheorie, S. 34 ff.

[53] Monatshefte für Mathematik und Physik 38 (1931).

[54] Die moderne »Chaosforschung«, anderen Begründung Hermann Hakeneinen maßgeblichen Anteil hat, bemüht sich, auch chaotische Vorgänge mittels mathematischer Modelle zuerfassen. Im Gegensatz zum mikro physikalischen Chaos—z. B. der ungeordneten, nur statistisch zu fassen den Wärmebewegung einer großen Molekülmenge - bezeichnet man als »deterministisches Chaos« einen Zustand, in den ein (makrophysikali sches) System gerät, wenn anfänglich minimale Unregelmäßigkeiten in chaotische Bewegung umschlagen.

[55] B. Mandelbrot: The Fractual Nature of Geometry, 1982.

[56] Die Gleichung lautet z 4- z+ c mit einem Anfangswert, in dem eine komplexe Zahl (i) vorkommt. Iterieren heißt: schrittweise immer bessere Näherungswerte ermitteln, indem man denselben Rechenvorgang wiederholt.

[57] 关于曼德尔布罗特集合可参阅罗杰·彭罗斯的《皇帝新脑》中的解释，该书中文版由湖南科学技术出版社于1993年出版。

[58] Manfred Eigen: Perspektiven der Wissenschaft. Jenseits von Ideologien und Wunschdenken. Stuttgart 1989; besonders der i. Teil: Was heißt und zu welchem Ende betreibt man Grundlagenforschung? - Aus dem Schrifttum sei noch genannt Günther Patzig: Ethik und Wissenschaft. In: Zeugen des Wissens, hg. Von Heinz Maier-Leibniz, 1986.

[59] Original: John Horgan, The End of Science. Pacing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age, 1996. Dt. Ausg. 1997.

[60] 此为该书德文版书名，其英文原版的书名是The End of Science——Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age（《科学的终结——在科学时代的暮色中审视知识的限度》）。该书中文版已由远方出版社于1997年出版。

[61] 锡拉丘兹大学（Syracuse University）又译雪城大学，该校坐落于美国纽约州雪城，成立于1870年，是一所私立大学。

[62] DNS是德语Desoxyribonukleinsaeure的缩写，即英语中的DNA（脱氧核糖核酸）。

[63] Zitiert bei Horgan, Grenzen des Wissens, S. 246 f.

[64] 见约翰·霍根《科学的终结》，远方出版社，1997年，第221—222页。

[65] W. Hochkeppel: Die Antworten der Philosophie heute, 1967. Mit Beiträgen von Wilhelm Essler, Joachim Hölling, Friedrich Kambartel, Peter Krausser, Hans Lenk, Reinhard Maurer, Jürgen Mittelstraß und Werner Schneider.

[66] Oswald Spengler: Der Mensch und die Technik, 1931.

[67] Friedrich Dessauer: Philosophie der Technik, 1927

[68] Jose Ortega y Gasset: Betrachtungen über die Technik. Gesammelte Werke, Bd. 4,1956.

[69] Arnold Gehlen: Die Seele im technischen Zeitalter, 1957.

[70] Martin Heidegger: Die Technik und die Kehre, 1962; auch: Die Zeit des Weltbildes, in: Holzwege, 1977.

[71] Vittorio Hösle: Warum ist die Technik ein philosophisches Schlüssel problem geworden ? In: Hösle; Praktische Philosophie in der modernen Welt, 1992. Der Aufsatz ist zur Einführung in die Probleme besondersgeeignet.

[72] Hans Jonas: Das Prinzip Verantwortung, 1979.

[73] Jeremy Bentham: Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789, Kap. 18, Abschnitt i.

[74] Arthur Schopenhauer: Parerga und Paralipomena, S. 177

[75] Max Horkheimer: Erinnerung, 1959 (zitiert in: Gotthard M. Teutsch: Mensch und Tier. Lexikon der Tierschutzethik, 1987).

[76] Peter Singer: Befreiung der Tiere, dt. 1982 (engl. 1975). Ders.: Praktische Ethik, 1984 (engl. 1979).

[77] Tom Regan und Peter Singer: Animal Rights and Human Obligations, 1976 (eine geschichtliche Dokumentation). Tom Regan: The Case for Animal Rights, 1988.

[78] Jean Claude Wolf: Tierethik. Neue Perspektiven für Menschen und Tiere, 1992.

[79] Tom Regan: Text aus einem Vortrag, zitiert nach: Alberto Bondolfi (Hg.): Mensch und Tier. Ethische Dimensionen ihres Verhältnisses, 1994, S. 107.

[80] Ruth Harrison: Tiermaschinen. Die neuen landwirtschaftlichen Fabrik betriebe, 1965. Engl. Animal Machines, 1964.

[81] Hans Küng und Karl-Josef Kuschel (Hg.): Erklärung zum Weltethos, 1993.

[82] Karl Popper: The Poverty of Historicism, engl. 1957.

[83] C. D. Broad: Some of the Main Problems of Ethics, New York 1949 (indem Sammelband: Readings in Philosophical Analysis).

[84] C. L. Stevenson: Ethics and Language, 1941.

[85] R. M. Hare: The Language of Morals, 1952. Dt. als »Die Sprache der Moral«, 1972. Hare hat seine Gedanken weitergeführt in »Freedom and Reason«, 1962; dt. als »Freiheit und Vernunft«, bereits 1963.

[86] Es liegt in der Natur ethischer Erörterungen, daß man den Einzelfall einem allgemeinen Prinzip oder Gesetz unterzuordnen sucht. Das giltfür Kant wie für die hier behandelten Denker. Stets muß man fragen: Waswäre, wenn alle so handelten ? Vgl. Marcus George Singer: Verallgemeinerung in der Ethik. Zur Logik moralischen Argumentierens, 1975 (engl. »Generalization in Ethics«, 1961).

[87] Eine knappe Darstellung und Kritik des modernen Utilitarismus und seiner Spielarten gibt John Leslie Mackie in: »Ethik - Auf der Suchenach dem Richtigen und Falschen«, 1981 (engl. »Ethics. Inventing Right and Wrong«, 1977).

[88] Henry Sidgwick: Methods of Ethics, 1874; dt.: Die Methoden der Ethik, 1909.

[89] George Edward Moore: Principia Ethica (engl.), 1903; dt. (unter diesem Titel) 1970.

[90] Marcus George Singer: Generalization in Ethics. An Essay in the Logic of Ethics, with the Rudiments of a System of Moral Philosophy, 1961; dt.: Verallgemeinerung in der Ethik. Zur Logik moralischen Argumentierens, 1975.

[91] Karl-Otto Apel: Transformation der Philosophie, 2 Bde., 1973.

[92] Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde., 1981.

[93] Hier folge ich Gedanken Robert Spaemanns in »Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik«, 1989.

[94] John Rawls: A Theory of Justice, 1971; dt.: »Eine Theorie der Gerechtigkeit«, 1975. In Deutschland hatsich vor allem Otfried Hoffe mit Rawls auseinandergesetzt. 1987 hater mit seinem Werk »Politik und Gerechtigkeit« eine eigene »Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat« vorgelegt.

[95] Dem Leser, der sich genauer informieren möchte, empfehle ich aus derreichen, kaum noch übersehbaren Literatur zur Einführung die Lektüre von drei Werken: Der Sammelband »Evolutionäre Ethik zwischen Naturalismus und Idealismus«, hrsg. Von Wilhelm Lütterfelds unter Mitarbeit von Thomas Mohrs, 1993, enthält Aufsätze von Vertretern wie von Gegnern der evolutionären Ethik und ein Resümee von Franz M. Vu-ketits. Zwei Aufsätze von Christian Vogel erörtern die Probleme präzis und eindringlich: i. Gibt es eine natürliche Moral? Oder wie widernatürlich ist unsere Ethik? in: Heinrich Meier (Hg.): Die Herausforderung der Evolutionsbiologie, 1988. 2. Evolution und Moral, in: Heinz Maier-Leibnitz (Hg.): Zeugen des Wissens, 1986. Vgl. auch Christian Vogel: Vom Töten zum Mord, 1989.

[96] Charles Darwin: The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, 1871; dt.: Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl, 1871. Aus diesem Werkauch das folgende Darwin-Zitat.

[97] Thomas Henry Huxley: The Struggle for Existence in Human Society, 1888; Evolution and Ethics, 1893.

[98] Peter A. Kropotkin: Paroles d'un revolté, 1885; dt.: Worte eines Rebellen, 1898. - Das zweite Hauptwerkist englisch geschrieben: Mutual Aid, A Factor of Evolution, 1899, dt.: Gegenseitige Hilfe in der Entwicklung, 1904.

[99] 该书全名为Mutual Aid:A Factor of Evolution（《互助：一个进化的因素》），发表于1902年，它是克鲁泡特金用无政府主义观点写成的一部社会发展史。

[100] Edward O. Wilson: Sociobiology: The New Synthesis, 1975; zur Ein führung geeignet auch Wilsons On Human Nature, dt. Biologie als Schicksal, 1980.1998 erschien ein weiteres vielbeachtetes Werk von Wilson: Consilience, dt.: Die Einheit des Wissens, 1998. - Eine Gegenposition gegen Wilsons Anspruch, die Ethik »den Philosophen aus der Hand zu nehmen und sie zu ＞biologisieren＜«, bietet Peter Singer in: The Expanding Circle, Ethics and Sociobiology, 1981. - Beide Werke spiegeln die Diskussion um Biologie und Evolutionstheorie einerseits, Philosophie und Ethik andererseits, die inder englischsprechenden Welt schon 40 Jahre andauert.

[101] Richard Dawkins: Das egoistische Gen, 1978 (engl. The Selfish Gene, 1976).

[102] Ich folge hier einem Gedankengang, den Hubert Merkl formuliert hat, u. a. in dem Aufsatz Evolution und Freiheit. Das schöpferische Leben, in: Heinz Maier-Leibnitz (Hg.): Zeugen des Wissens, 1986, S. 433 ff.

[103] Hans Jonas: Gnosis und spätantiker Geist. Erster Teil, 1934.

[104] Hans Jonas: The Phenomenon of Life. Towards a Philosophical Biology, 1963; dt.: Organismus und Freiheit, Ansätze zu einer philosophischen Biologie, 1973.

[105] Hans Jonas: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, 1979. Lange vor Jonas hat Walter Schulz dem Ethik-Teil seines Werkes »Philosophie in der veränderten Welt« (1972) den Titel »Verantwor tung« gegeben. 1989 erschien von Walter Schulz »Grundprobleme der Ethik«.

[106] Hans Jonas: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, 1985 (ursprünglich geplant als Schlußteil zum »Prinzip Verantwortung«). - Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (Vortrag), 1984 und 1987

[107] John Passmore: Man’s Responsibility for Nature, 1980.

[108] G. P. Marsh: Man and Nature, 1964.

[109] Aldo Leopold: A Sand County Almanac, 1949, dt.: Im Anfang war die Erde, mit Einführung von HorstStern, 1992.

[110] J. Baird Callicott: Traditional Indian and Traditional Western Attitudes to Nature. An Overview; in: R. Elliot und Arrau Gare (Hg.): Environmen-tal Philosophy, 1983.

[111] R. J. Sikora und Brian Barry (Hg.): Obligations to future Generations, 1978.

[112] Vittorio Hösle: Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie, 1990; Philosophie der ökologischen Krise (Moskauer Vorträge), 1991; Praktische Philosophie in der modernen Welt, 1995.

[113] Hans Jonas in einem Gespräch mit Ulrich Beck und Walter Ch. Zimmerli, abgedruckt in dem Sammelband: Dietrich Böhler (Hg.): Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, 1994.

[114] Hans Jonas: Philosophie - Rückschauund Vorschau am Ende des Jahrhunderts, 1993, S. 22.

[115] Antonio R. Damasio: Descartes’ Error. Emotion, Reason and the Human Brain, 1994; dt.: Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, 1997.

[116] Der Ausdruck Neurophilosophie wurde meines Wissens geprägtdurch Patricia S. Churchland (geb. 1943) mit ihrer Schrift: Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind-Brain, 1986.

[117] 帕洛托斯是希腊神话中变幻无常的海神，这里指意识这个概念难以捉摸。

[118] Gilbert Ryle: The Concept of Mind, 1949; dt.: Der Begriff des Geistes, 1969.

[119] Wer sich genauer unterrichtenmöchte, als das auf wenigen Seitenmöglich ist, dem können zwei relativneue und damit aktuelle Sammelbände von Nutzen sein: Thomas Metzinger (Hg.): Bewußtsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, 1995. — Frank Esken und Dieter Heckmann (Hg.): Bewußtsein und Repräsentation, 1998. — Beide Bücherenthalten Beiträge von Autoren verschiedener Fach- und Denkrichtungen.

[120] Simon Laplace, der französische Astronom, fingierte einen Geist, deralle Tatsachen des Universums, also Ort, Eigenschaften, Bewegung jedes Teilchens sowie die Gesetze, die siebeherrschen, kennt: Dieser würde —nach Laplace - imstande sein, den Zustand des Universums zu jedem Zeitpunkt in Vergangenheit und Zukunft zu berechnen (Determinismus).

[121] Die beiden Vorträge von Emil Dubois-Reymond (aus denen auch seinberühmter Ausruf »Ignoramus, ignorabimus« — wir wissen es nicht, und wir werden es nicht wissenstammt), sind 1974 in einem Nachdruck erschienen: Vorträge über Philosophie und Gesellschaft.

[122] Herbert Feigl: Mind - Body, Not a Pseudoproblem, in: Sidney Hook (Hg.): Dimensions of Mind, 1960; abgedruckt in: New Readings in Philosophical Analysis, 1972.

[123] Thomas Nagel: What is it Like to Be a Bat? Ursprünglich 1974 in »Philosophical Review«. Dt. in: Douglas R. Hof stadter und Daniel C. Dennett (Hg.): Einsicht ins Ich, 1986, S. 375 ff.

[124] 帕特里齐亚·邱奇阑（Patricia S. Churchland），1943年出生，美国女哲学家，主要研究领域为神经哲学。

[125] Francis H. C. Crick: The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, 1994; dt.: Was die Seele wirklich ist. Die naturwissenschaftliche Erforschung des Bewußtseins,

[126] Roger Penrose: The Emperor’s New Mind. Concerning Computers, Minds and The Laws of Physics, 1989; Shadows of the Mind, 1994.

[127] Rodolfo R. Llinäs und D. Pare: Of Dreaming and Wakefulness, in: Neuroscience44/3, S. 521-535.

[128] Diese Darstellung ist angelehnt aneinen Vortrag von Wolf Singer: Der Beobachter im Gehirn, abgedruckt in: Heinrich Meier und Detlev Ploog (Hg.): Der Mensch und sein Gehirn, 1997

[129] 参见《旧约》创世纪2.7：“主上帝用地上的尘土造了一个‘人’，然后，把生命之气吹入他的鼻孔，人就成了有生命的生物。”

[130] Hans Küng: Existiert Gott?, 1978. -John Mackie: Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, 1985 (engl. The Miracle of Theism, 1982). Küng ist Theologe, Mackie Atheist.

[131] John R. Searle: Die Wiederentdekkung des Geistes, 1993; Taschenbuchausgabe 1996, S. 149. Engl. Ausg.: The Rediscovery of the Mind, 1992.

[132] Hubert Markl: Evolution und Freiheit - Das schöpferische Leben, in: Heinz Maier-Leibnitz (Hg.): Zeugen des Wissens, 1986.