5．所有者。作为资产阶级社会的社会
对于这一章我们要讲得比较多些，因为这一章是“圣书”中所有的混乱章节中故意弄得最混乱的一章，因为这一章同时也出色地说明我们这位圣者是多么难于认识世俗面貌的事物。他不是把事物描绘成尘世的，而是把它们神圣化；他只是把他个人的神圣观念“赠送”给读者。在讨论到资产阶级社会本身以前，我们还要先听一听关于一般地对财产以及对财产同国家的关系的某些新解释。这些解释看来是新而又新的，因为它们使圣桑乔有理由重新引用自己对于法和国家所做的那些特别得意的等式，并从而在更大的程度上赋予自己的“论断”以“各式各样的转变”和“变形”。自然，这里只引用一下我们已经遇到过的等式中的最后几项就够了，因为读者大概还记得它们在“我的权力”这一节中的联系。
私有财产或资产阶级财产＝非我的财产
＝神圣的财产
＝别人的财产
＝被尊重的财产或对别人财产的尊重
＝人的财产（第327、369页）。
从这些等式中又得出以下这些对偶式：
资产阶级意义上的财产——利己主义意义上的财产（第327页）
“人的财产”——“我的财产”
（“人类的资产——我的资产）第324页。
等式：人＝法
＝国家政权。
私有财产或资产阶级财产＝合法的财产（第324页），
＝法所赋予我的东西（第332页），
＝有保障的财产，
＝别人的财产，
＝属于别人的财产，
＝法的范围以内的财产，
＝法定的财产（第367、332页），
＝法的概念，
＝某种精神的东西，
＝普遍物，
＝虚构，
＝纯粹思想，
＝固定观念，
＝怪影，
＝怪影的财产（第368、324、332、367、369页）。
私有财产＝法的财产，
法＝国家的政权，
私有财产＝国家政权内的财产
＝国家财产，或者
财产＝国家财产。
国家财产＝我的非财产。
国家＝唯一的所有者（第339、334页）。
现在我们得到以下这些对偶式：
私有财产——利己主义的财产。
法（国家、人）所规定的财产——我所全权规定的财产（第339页）。
法所赋予我的东西——我的权力或暴力所赋予我的东西（第332页）。
别人所给的财产——我取得的财产（第339页）。
他人的合法的财产——他人的合法的财产就是我认为是法的东西（第339页）。
如果用全权代替权力或采用已经引用过的公式等办法，那末这就又可重复为千百个其他的公式。
私有财产＝对一切他人的财产的排斥｝——｛我的财产＝以一切他人的财产为财产。
或写为：
只以某些对象为财产——以一切为财产（第343页）。
作为上列等式中的关系或系词的异化也可以表达为下列对偶式：
私有财产
—————— 利己主义的财产。 “以对待圣物和怪影的态度对待财产”，
“尊重财产”，
“要对财产尊重”
（第324页）。 }——{ “拒绝神圣地对待财产”，
不再把财产看作异己的东西，
不再怕怪影，不要对财产尊重，
要对财产不尊重（第368、340、343页）。
上列等式和对偶式中包含的占有方式将在“联盟”一章中才会得到解决，但是，因为我们暂时还置身于“神圣的社会”，所以这里我们关心的只是神圣化。
注释。在“教阶制”那一章中，我们已经讨论过为什么思想家们可以把财产关系看作“人”的关系。这种关系的各种形式在各种不同的时代按个人对“人”如何设想而定。这里我们只须回顾一下这段分析。
论断1．关于地产的析分、地役权的赎买和大地产对小地产的吞并。
这一切都是从神圣的财产以及下面的等式中引伸出来的：资产阶级的财产＝对圣物的尊重。
（1）“资产阶级意义上的财产就是在我必须尊重你的财产这种意义上的神圣的财产。‘尊重财产！’因此政治家们希望每个人都拥有一小块地产，并且这种愿望多少引起了地产的大量析分。”（第327、328页）（2）“政治自由主义者想使一切土地使用权尽可能都被赎买而使每个人都成为自己土地的自由的主人，尽管这块土地只有一个人的粪便就够施肥之用这么大的土壤量〈土地有土壤量！〉……不管这块土地多么小，只要人有自有的、被尊重的财产就行！一个国家中这种所有者愈多，自由人和优秀的爱国者也就愈多。’（第328页）（3）“政治自由主义和一切宗教一样，把希望寄托在尊重、人道和爱的美德上。于是它也生活在无休止的苦恼中。因为在实践中人们对什么都不尊重，而天天都有小占有被大所有者收购，‘自由人’变成短工的事。相反，假使‘小所有者’想到，大财产也属于他们，那末他们就不会让自己如此毕恭毕敬地被排斥于这些大财产之外，而也就不会被别人排斥了。”（第328页）
（1）首先，土地析分的整个过程（圣桑乔只知道这个过程是圣物）在这里是从“政治家们”“塞进自己头脑中”的单纯幻想引伸出来的。因为“政治家们”要人们“尊重财产”，所以他们“希望”析分土地，但是这个过程在各地却是通过对别人财产的不尊重而进行的！“政治家们”的确“多少引起了地产的大量析分”。这么说来，法国远在革命前——也像今天在爱尔兰和威尔士一部分的情形一样——在耕种方面早就有过土地析分，并且因为资本和其他条件不够而不能进行大规模耕种，这也是“政治家们”的业绩了。其实，桑乔可以从下列现象中看出今天“政治家们”到底是怎样“希望”析分土地的：所有法国的资产者都因为土地析分会削弱工人间的相互竞争以及从政治上的考虑而对析分土地不满；其次，一切反动分子都只是认为析分土地是把地产变成现代的、产业的、成为买卖对象的、非神圣的财产（桑乔在老阿伦特的“回忆录”中就可以看到这点）。这里我们姑且不向我们这位圣者解释，资产者在夺取政权以后一定要实行这种转变（这种转变既可以用取消超过利润的地租的方法，也可以用析分土地的方法来实行）的经济的理由是什么；也不必对他解释，这种转变的各种形式如何决定于一个国家的工业、商业、航运等的发展水平。上面列举的有关析分土地的那些话不过是夸张地转述一个简单的事实，就是在不同的地方，“时而在这里和时而在那里”，都有大量的土地析分现象而已。这是用我们桑乔的圣化一切的说法来转述的，而这些说法一般说来适用于一切，个别说来却一无用处。桑乔的上述的话包含的只是德国小资产者对于他们当然认为是异物、“圣物”的土地析分的幻想。参看“政治自由主义”一节。
（2）我们的圣者认为地役权的赎买是一种只是在德国才有的可怜现象，只是德国各邦政府因为邻近各国的先进状况和自己的财政困难而被迫实行的措施，我们的圣者却认为这种赎买是“政治自由主义者”所要实行，以便造成“自由人和善良的市民”的一种东西。桑乔的视野仍然未能超出波美拉尼亚省议会和萨克森州议院的范围。德国的这种地役权的赎买从未引起什么政治的或经济的后果；它是不彻底的办法，因而根本没有起作用。至于在14和15世纪由于商业、工业开始发展起来以及地主需要用钱而发生的有历史意义的地役权的赎买，桑乔自然又是一无所知。想在德国实行地役权的赎买以便如桑乔所相信的创造善良的市民和自由人的那些人（例如施泰因和芬克）后来又发觉，要创造“善良的市民和自由人”，应该重新恢复地役权，正如在威斯特伐里亚现在试行的那样。由此看来，“尊重”正如对神的恐惧一样，在一切事物中都有用。
（3）桑乔认为小地产之所以被“大所有者”“收购”是因为在实践中没有“尊重财产”。竞争的两种最常见的后果——集中和收购，一般说来，即竞争（没有集中就没有竞争），在我们的桑乔看来，是对资产阶级的、在竞争中活动着的财产的侵犯。资产阶级财产由于它本身的存在就已被侵犯了。按照桑乔的想法，人们什么都不可以买，否则就要侵害财产 ［注：手稿中删去了以下这一段话：“圣桑乔之所以讲出这种胡说，是因为他认为在法律上、思想上的表现的资产阶级财产就是现实的资产阶级财产，并且自己不能解释为什么现实并不符合他的这种幻想。”——编者注］。究竟圣桑乔对地产的集中洞察得有多么深刻，从下面事实来看已很清楚：他只看到最明显的地产集中行为，只看到简单的“收购”。小所有者变成短工后究竟怎样不再是所有者，按照桑乔的想法，是无法明白的。在下一页（第329页）中桑乔甚至还极庄严地反对蒲鲁东并断言他们仍是“在耕地的使用上他们应得之份的所有者”，即工资的所有者。“可是，在历史上有时可以看到”下面的现象：有时大地产吞并小地产，有时小地产吞并大地产；圣桑乔认为，这两种现象根据“人们在实践中对什么都不尊重”这个充足理由和平地融合起来。地产的其余各种形式在他看来也是这样。然后就是那句天才的“假使小所有者”如何如何！我们在“旧约”中曾看到，圣桑乔如何利用思辨的方法要求先辈想到后辈的经验；现在我们又看到，他如何用空谈的方法抱怨先辈不仅没有想到后辈对他们的想法，而且也没有想到他个人的胡说。多么“深奥” ［注：原文中用的是柏林方言Jescheitheit。——编者注］的教书匠呵！假使雅各宾党人想到，他们会把拿破仑送上皇位；假使兰尼米德和Magna Charta〔大宪章〕[101]时代的英国爵士们想到在1849年谷物法会被废除[102]；假使克雷兹想到，路特希尔德会比他还富；假使亚历山大大帝想到，罗泰克会评判他，而他的帝国会落入土耳其人之手；假使泰米托克利斯想到，他会为奥托一世的利益而打败波斯人；假使黑格尔想到，他会受到圣桑乔如此“卑鄙”手法的宰割……假使，假使，假使！然而圣桑乔所要谈的是哪些“小所有者”呢？是谈那些由于大地产之割碎才变成“小所有者”的没有财产的农民呢，还是谈那些由于集中而破产的现代农民呢？在圣桑乔看来，这两种情况正如两个鸡蛋一般地相似。在前一种情况下，小所有者根本没有把自己从“大财产”里排斥出去，而是每个人都在别人无法排斥他和他的能力所及的范围之内力图占有它。这种能力却不是施蒂纳所标榜的能力，而是由完全经验的关系所决定的，例如决定于他们的发展以及迄今为止资产阶级社会的全部发展，决定于地方性以及他们和邻区的或大或小的联系、所占取的地段之大小以及占有地段的人数，决定于工业条件、交往关系、运输工具、生产工具等等。他们之中有很多人自己就变成了大土地所有者，由此可见，他们并没有把自己从大地产中排斥出去。桑乔断言这些农民其实应该越过那在当时尚未存在而且在当时对他们说来是唯一的革命形式的土地析分阶段，应该一跃到达他的自我一致的利己主义中；于是桑乔使自己成为全德国的笑柄。姑且不谈他的这些胡说，且说这些农民根本不可能按共产主义的方式组织起来，因为他们没有实现共产主义联合的第一个条件即集体经营所必需的一切手段，而土地析分至多不过是引起后来对这种联合的需要的条件之一。总之共产主义运动决不会起源于农村，而总是起源于城市。
在后一种情况下，圣桑乔谈到的是破产的小所有者，而他们无论在对完全没有财产的阶级还是对工业资产阶级的关系方面总还和大土地所有者具有共同的利益。即使没有这种共同利益，这种小所有者也还是无力占有大地产，因为他们居住分散，他们的全部活动和生活状况使他们不可能联合起来，而联合却是要占有大地产的第一个条件；同时，这种运动还须以一种更普遍得多而又完全不以他们为转移的运动为前提。桑乔的这种冗长的论述归根到底就是说，他们应当干脆把对于他人的财产的尊重从自己的头脑中挤出去。以后我们还能听到有关这些东西的一些话。
最后，我们还要把这一句话记下来ad acta〔备案〕：“在实践中人们对什么都并不尊重”，所以显然问题“并”不在于“尊重”。
论断No．2．私有财产、国家和法。
“假使，假使，假使！”
“假使”圣桑乔把法学家和政治家关于私有财产的那些流行的看法以及针对这些看法进行的争论暂时放下，假使他从私有财产的经验存在以及私有财产同个人的生产力的联系方面来考察这种私有财产，那末他现在向我们显示的他的全部所罗门式的智慧就会化为乌有。那时他就未必看不出（虽然他像哈巴谷[103]那样capable de tout〔一切都能〕）：私有财产是生产力发展一定阶段上必然的交往形式，这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的，并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件。于是读者也就不会看不到，桑乔就不得不研究物质关系，而不是使整个世界消失在一个神学道德的体系中，以便再把一个自称为利己主义道德的新道德体系和这个神学道德体系对立起来。读者也就不会看不到，这里讲的完全是另外一回事，而不是“尊重”和不尊重。“假使，假使，假使！”
其实，这个“假使”只是桑乔上面所说的话的余音；因为“假使”桑乔做到了这一切，那末显然他就写不成他的圣书了。
由于圣桑乔竭诚接受把一切经验关系颠倒过来了的那些政治家、法学家和其他思想家的幻想，而且还以德意志方式又加上了一些他自己的东西，因此私有财产在他那里就变成了国家财产，从而变为合法的财产，于是他就可以用这种财产做实验来论证他在以上所列举的等式了。首先让我们仔细看一看私有财产向国家财产的转变。
“财产问题只决定于政权〈相反，政权问题现时还是决定于财产〉，既然只有国家是掌权者，不管这是市民的国家还是游民的国家〈施蒂纳的“联盟”〉或者只是人的国家，那末只有国家才是所有者。”（第333页）
除了德意志“市民国家”，这里又出现了桑乔和鲍威尔的构思相同的幻想，而历史上起作用的各种国家结构却只字未提。他先把国家变成一个人，变成“掌权者”。至于统治阶级把本阶级的共同的统治组成公开的政权、组成国家这一事实，桑乔却把它理解为并且以德意志小资产阶级的方式曲解为：“国家”是作为第三种力量组成起来反对这个统治阶级，并为对付这个统治阶级而攫取全部权力的。现在桑乔又用一连串的例子来论证自己的这个信念。
因为在资产阶级统治下和在其他一切时代一样，财产是和一定的条件，首先是同以生产力和交往的发展程度为转移的经济条件有联系的，而这种经济条件必然会在政治上和法律上表现出来，于是圣桑乔就天真地认为，
“国家使财产的占有〈car tel est son bon plaisir〔因为它觉得这样做好〕〉与某些条件联系起来，正如它使一切——例如婚姻——与某些条件联系起来一样。”（第335页）
因为资产者不允许国家干预他们的私人利益，资产者赋予国家的权力的多少只限于为保证他们自身的安全和维持竞争所必需的范围之内；因为资产者一般以国家公民的姿态出现只限于他们的私人利益要他们这样做的范围之内，所以这位乡下佬雅各认为他们在国家面前都是“无”。
“国家所关心的只有一点：自己致富；至于是张三富还是李四穷，这在国家看来全都没有区别……他们两人在国家面前都是无。”（第334页）
在第345页中他从国家容忍竞争这个事实中吸取了同样的智慧。
如果一个铁路董事会只是在股东们付款并取得红利的范围内关心股东们，那末这位柏林的教书匠就会天真地做出结论说：股东们“在董事会面前是无，正如我们在上帝面前都是罪人一样”。桑乔从国家在私有者面前的无能为力证明了所有者在国家面前的无能为力和他自己在这二者面前的无能为力。
其次。因为资产者在国家之内组织了自己财产的护卫工作，因而“我”不能“从那个厂主手中”夺去他的工厂，除非在资产阶级条件下即在竞争的范围内做到这一点，于是这位乡下佬雅各认为，
“国家拥有工厂是根据所有权，而厂主拥有工厂则只是根据采邑权和占有权。”（第347页）
同样，我的看家狗“拥有”这幢房屋是“根据所有权”，而我只是根据“采邑”权、“占有”权从狗那里得到这幢房屋。
由于私有财产的隐蔽的物质条件往往不得不与有关私有财产的法学幻想发生矛盾——例如在征用财产时可以看出这一点——于是这位乡下佬雅各得出结论说：
“这里清楚地显露出一个在其他场合下是隐蔽的原则，这个原则就是，只有国家是所有者，而个别的人只是受采邑之封的人。”（第335页）
“这里清楚地显露出”的只是我们这位可敬的市民的有眼看不到那隐蔽在“圣物”幕后的世俗的财产关系，他还得去向中国借一架“天梯”来，以便“攀登”到甚至是文明国家的教书匠所达到的那个“文化阶段”。桑乔在这里把由于私有财产的存在而产生的矛盾变成对私有财产的否定，于是正如我们在前面已经看到的，他对资产阶级家庭内部的矛盾也是这样处理的。
资产者、资产阶级社会的一切成员被迫结合成“我们”、法人、国家，以便保证他们的共同利益，并把由此获得的集体权力赋予——由于分工需要这样做——少数人；而这位乡下佬雅各却认为，
“每个人只有在挺身担当国家的我，或者是社会的忠顺成员的时候才能享有财产……谁是国家的我，即善良的市民或臣民，他就可以作为这样的我——而不是作为自己的我——安然地享有采邑。”（第334、335页）
根据这种观点，每个人只有在他“挺身担当”铁路董事会的“我”的时候才能握有铁路的股票，这就是说，只有作为圣者，他才能握有铁路股票。
圣桑乔这样要人相信私有财产和国家财产是等同的，然后他可以继续写道：
“如果说国家不任意地从个别人的手里夺去他得自国家的东西，那末这只是说国家不掠夺自己本身。”（第334、335页）
如果说圣桑乔不任意劫掠他人的财产，那末这只是说圣桑乔不掠夺自己本身，因为他是把任何财产都“看作”自己的财产的。
我们不必再去分析圣桑乔关于国家和财产的幻想，例如他说国家用财产“引诱”和“奖励”个别人，说国家特别狠心地规定高额的临时附加税，以便当公民们不忠顺时使他们破产，如此等等。总而言之，我们不必再去分析那个关于国家万能的德国小资产阶级的想法了，这是过去的德国法学家们已经有过而在这里是以冠冕堂皇的话渲染一番的想法。最后圣桑乔还企图用字源同义语学来肯定他关于国家财产和私有财产是等同的这种空泛的断语，然而这次他却该打他的博学的en ambas posaderas〔屁股〕了。
“我的Privateigentum〔私有财产〕不过是国家从它自己的财富中拨给我的，同时国家却因此掠夺（Priviert）了国家的其他成员：我的私有财产就是国家财产。”（第339页）
然而恰巧情况正好相反。罗马的私有财产（这个字源学的花招只在这里适用）和国家财产处于最直接的矛盾中。不错，国家给了平民以私有财产，但同时并未掠夺“其他”人的私有财产，而是掠夺了这些平民本身的国家财产（ager publicus）和他们的政治权利，因此正是这些平民，而不是圣桑乔所梦想的那些荒诞的“国家的其他成员”叫作privati〔被掠夺的人〕。乡下佬雅各只要一来谈“圣物”对之不能有先天的知识的正面事实的时候，就要在世界各个国家、各种语言和各个时代中当场出丑。
桑乔因国家吞并了全部财产而悲观失望，只得回到他内心深处的“愤怒的”自我意识中，在这里他大吃一惊，竟发现自己是文学家。他用下面这段新奇的话来表达这种惊愕：
“和国家对比，我越发清楚地感觉到，我还有一个巨大的权力，这就是对我本身的权力。”
这句话又进而发展成这样：
“我在我的思想上拥有真正的财产，我可以用它来做生意。”（第339页）
于是，“游民”施蒂纳这个“只有空想财富的人”在悲观失望之余就下定决心要用他的思想的酸凝乳来做生意了 ［注：施蒂纳因在写作活动方面遭到失败，于1845年夏季开了一个牛奶铺，借以维持生活。他购进了牛奶，但是没有买主，最后只得把剩下的酸牛奶倒在污水沟里。——译者注］。但如果国家宣布他的思想是私货，他又有什么狡计呢？请听吧：
“我不要它们了〈确是很聪明〉，并且要用它们与别人的思想交换〈当然要有一个条件，就是要有一个笨到同意这种思想交换的生意人才行〉，那末这些别人的思想就是我新买来的财产了。”（第339页）
只要还没有用白纸黑字写明他确实买到了他的财产，我们这位诚实的市民是不会放心的。请看在国遭不幸、警宪成灾的条件下这位柏林市民的安慰：“思想是免税的！”
私有财产变成国家财产的看法最终归结为这样的想法：资产者只是作为属于资产者类的一分子而占有财产，而这个资产者类的总称就是国家，它把财产作为采邑分给个别的人。这里事情又弄颠倒了。在资产阶级中，如在其他任何阶级中一样，只有本阶级的每一单个成员赖以占有和生活的那些发展了的个人条件才成为共同的、一般的条件。如果说这种哲学幻觉过去在德国还能流行，那末在现在，当世界贸易已经充分证明资产阶级的发财致富丝毫也不决定于政治，而是政治完全决定于资产阶级的发财致富的时候，这种幻觉就是十分可笑的了。早在18世纪，政治就决定于贸易，例如法国想要向荷兰人借债就非要有一个私人出面为国家担保不可。
至于“我的无价值”或“赤贫现象”就是“价值的实现”或“国家的”“存在”（第336页），这是一千零一个施蒂纳的等式中的一个；我们在这里之所以提到它，只是因为由此可以听到有关赤贫现象的某些新东西。
“赤贫现象就是我的无价值，它的表现是我不能把我实现为价值。因此国家和赤贫现象是一回事……国家总是力图从我这里得到好处，即剥削我，利用我，使用我，哪怕这种使用只在于我关心proles〔后代〕（无产阶级）。它要我作它的傀儡。”（第336页）
这里显然可见实现自己的价值很少决定于他，尽管他到处都可以保持他的独自性；这里和过去的论断相反，本质和现象又彼此完全隔离，这些姑且不谈，只说这里又重复了上述的我们这位乡下佬的小资产阶级的见解：“国家”要剥削他。我们觉得有趣的只是，“无产阶级”这个词的古罗马字源在这里被天真地硬扯到现代国家上来。难道圣桑乔真的不晓得，在一切已经发展成现代国家的地方，对于国家，即对于官方资产者来说，“关心proles〔后代〕”恰恰是最不讨喜欢的无产阶级的活动形式吗？为了他本身的利益他把马尔萨斯和杜沙特尔部长的作品译成德文不是很好吗？圣桑乔这位德国小资产者刚才曾“越发清楚地”“感觉到”，“和国家对比，他还有一个巨大的权力”，这就是：不管国家如何，他总要制造思想的权力。假使他是英国无产者，他就会觉得他“还有”不管国家如何他总要制造子女的“权力”哩！
还有反国家的哀歌！还有赤贫的理论！他作为“我”首先“创造了”“面粉、麻布或铁和煤”，于是他一下子就消灭了分工。然后他又开始“冗长地”“埋怨”，说他的劳动不是按其价值付酬的，并且首先和那些付酬者发生冲突，于是国家出面在二者之间进行“安抚”。
“如果我不满意它〈即国家〉对我的商品和劳动所规定的价格，如果我想自己规定我的商品的价格，也就是说，自行付酬，那末我就首先〈这伟大的“首先”啊！——不是同国家，而只是〉同商品的买主发生冲突。”（第337页）
然而当他想要和这些买主“直接打交道”，即“扼住他们的脖子”时，国家马上来“干涉”，“把人和人拉开”（尽管发生问题的不是“一般的人”，而是工人和雇主，或者是他常常混淆不清的商品的买主和卖主）；而且国家这样做是居心不良的，它“以精神的身分〈自然是以神圣精神的身分〉站在当中”。
“如果要求更高工资的工人们想逼迫它，他们就被作为罪犯处理。”（第337页）
这里在我们面前的又是一大堆胡说。假使西尼耳先生事先曾和施蒂纳“直接打交道”，那末西尼耳先生根本就不用写那些有关工资的信了[104]，特别是在这种情况下国家也许就不会“把人和人拉开”了。桑乔在这里使国家三次出现：首先是出面“安抚”，然后是出来确定价格，最后是作为“精神”，作为圣物出现。圣桑乔绝妙地把私有财产和国家财产等同起来，然后又让国家来确定工资。这与其说证明他非常彻底，倒不如说证明他对这个世界的万事万物一窍不通。在英国、美国和比利时，“想逼出更高工资的工人”决不是立即被作为“罪犯”处理的，相反地，他们确实相当多次地逼出了这种更高的工资，这又是我们的圣者所不晓得的事实，因此，他的关于工资的神话完全破产了。只要工人们还依旧是工人而他们的敌人还依旧是资本家的时候，即使工人们把他们的雇主“扼住脖子”而国家并不“站在当中”，工人们也得不到什么，甚至比用结成团体和罢工的方法所获得的还要少得多，——这也是事实，这个事实甚至在柏林也可以看到。同样无须证明，以竞争为基础的资产阶级社会和它的资产阶级国家由于它的整个物质基础，不能容许公民间除了竞争以外还有任何其他的斗争，而且一旦人们要“互相扼住脖子”，资产阶级社会和国家却不是以“精神”的身分，而是用刺刀武装起来出现的。
施蒂纳的想法就是：如果个人在资产阶级私有财产的基础上发财致富了，只是意味着国家发财致富了；或者，迄今任何私有财产都是国家财产。这种想法又把历史关系颠倒了。随着资产阶级财产的发展与积累，即商业和工业的发展，个人越来越富，而国家则弄得到处负债。这一事实在最初的意大利的商业共和国里已经出现，后来从上一世纪起在荷兰表现得更明显，荷兰的股票投机商人品托还在1750年就注意到这个现象，而目前在英国又可以看到这样的事实。因此我们才看到，一旦资产阶级积累了钱，国家就不得不向他们求乞，最后则干脆被他们收买去了。这种现象也发生在有另一个阶级和资产阶级对立而国家可以在二者之间保持一定的独立性的假象的时期。甚至在出卖自己以后，国家仍需要钱，因此继续依赖资产者，但是，如果资产阶级的利益需要这样做的话，这个国家还可以比其他较不发达因而债务较少的国家获得更多的资金归自己掌握。然而甚至欧洲的最不发达的国家、神圣同盟的成员国，也免不了要遭到这种命运，在拍卖中被资产阶级收买；那时施蒂纳可以用私有财产和国家财产是等同的这句话来安慰它们；特别是他可以用这样的话来安慰他本人的君主，这位君主徒劳无功地力图推迟把国家政权出卖给变得“邪恶”了的“市民”的时刻。
现在我们再来看看私有财产和法之间的关系问题，这里我们听到的又是换汤不换药的废话。国家和私有财产的等同在这里似乎又换了个新的说法。在法律上对私有财产的政治承认被说成是私有财产的基础。
“私有财产靠法的恩惠而存在。只有在法中它才有保证，要知道占有物还并不是财产；只有通过法的同意才算是我的；这不是事实，而是一个虚构、一个思想。这是法的财产，是合法的财产，是有保障的财产；它之所以是我的，不是由于我，而是由于法。”（第332页）
这句话只是把上述关于国家财产的胡说发展到了更可笑的程度。因此让我们立即转到桑乔如何运用jus utendi et abutendi〔使用和滥用的权利〕 ［注：指任意支配事物的权利。——译者注］的问题上去。
除了上述的绝妙名言以外，在第332页中我们读到这样的话：财产“是对于某客体的无限权力，我能随心所欲地支配这个客体”。但“权力”不是“一个自我存在物，而只是在掌权的我中，在我这个掌权者中”（第366页）。因此，财产不是“物”，不是“这棵树；我对这棵树的权力，我对它的支配才是我的”（第366页）。他只知道诸“物”和诸“我”。“脱离开我”获得独立存在并变成“怪影”的“权力就是法”。“这个永恒化了的权力〈关于继承法的议论〉甚至在我死时也不消灭，而是被转移或被继承下去。实际上，物并不属于我，而属于法。另一方面，这只不过是欺人之谈，因为个别的人的权力之所以成为固定的，成为法，只是因为其他的人把他们的权力与他的权力结合起来了。幻想在于他们认为不能把自己的权力收回。”（第366、367页）“一只狗看到一块骨头在另一只狗的控制下，假如它觉得自己太弱，它就只有远远站开。人却是尊重他人占有他的骨头的权利……像这里的情形一样，一般地都把以下的对待物的态度算为‘合人情的’态度，即在一切中都看到某种精神的东西，这里指的就是法，也就是说，把一切都变为怪影并且像对怪影一样地对待一切……把个别的不看作是个别的，而看作是一般的，这就是合人情的。”（第368、369页）
因此，一切不幸又是由于个人相信那个他们应当从头脑中挤出去的法的概念而发生的。圣桑乔只知道诸“物”和诸“我”，对于放不进这两类的一切，对于一切关系，他都只有一些抽象的概念，因此对于他说来这些概念也就变成了“怪影”。“另一方面”，他的确有时也略微领会到：这一切都只不过是“欺人之谈”；“个别的人的权力”完全取决于其他的人是否把他们的权力和他的权力结合起来。但归根到底一切仍然归结为个别的人“认为不能把自己的权力收回”这个“幻想”。“实际上”铁路并不属于股东，而属于规章。桑乔立即举出继承法作为惊人的例子。桑乔解释继承法不是根据积累的必然性和存在于法之前的家庭的必然性，而是根据权力一直延长到死后权力仍然保存的法学虚构。封建社会越是向资产阶级社会过渡，一切立法也就越来越多地抛弃这个法学虚构（例如，请参阅拿破仑法典）。这里用不着细说，绝对父权和长子继承权——包括自然形成的封建长子继承权，也包括它的后来形式——是以非常确定的物质关系为基础的。在因私人生活的发展而引起共同体瓦解的时代，古代各族人民中也有同样的现象（这一点的最好证明就是罗马继承法的历史）。总之，桑乔不能选出比继承法更不恰当的例子，继承法最清楚地说明了法对于生产关系的依存性。例如，可以参阅罗马的和日耳曼的继承法。当然，从来还没有一只狗把骨头制成磷、骨粉或者石灰，它从来也“没有想到”它对骨头的“权利”；同样，圣桑乔也从来没有“想到”应该想一想，人们要求而狗类并不要求对骨头的权利和人们能够而狗类并不能够把这骨头变成生产对象，是不是没有联系。一般说来，这一个例子就向我们表明了桑乔的整个批判手法和他对流行的幻想的坚定信念。直到现在存在着的个人的生产关系也必须表现为法律的和政治的关系。（见以上所述。）在分工的范围里，这些关系必然取得对个人来说是独立的存在。一切关系表现在语言里只能是概念。相信这些一般性和概念是神秘力量，这是这些一般性和概念所表现的实际关系获得独立存在以后的必然结果。除了通俗头脑对这些一般性和概念是这样看法以外，政治家和法学家还对它们有特殊的看法和想法，分工的结果使政治家和法学家注定要崇拜概念并认为一切实际的财产关系的真实基础不是生产关系，而是这些概念。圣桑乔不假思索地接受了这种幻想并且根据这一点宣称合法的财产是私有财产的基础，而法的概念又是合法的财产的基础，于是他就可以把他的全部批判局限于宣称法的概念是概念，是怪影。这样一来，圣桑乔就认为一切都清楚了。为了使他放心，还可以提醒他一句：在一切早期的立法中，两只同时发现一块骨头的狗的行为就已被承认是法了；罗马法全书[105]讲道：vim vi repel-lere licere〔可以以牙还牙〕；而idque jus naturacomparatur〔这个法是大自然所定的〕，这意思是说，这是jus quod natura omnia animalia docuit〔大自然教给一切动物的法〕（包括人和狗）；但是后来有组织的以牙还牙“恰恰”成为法。
圣桑乔大谈自己的见解，他和蒲鲁东开始为他的“骨头”而争执，他这样就显示出他在法的历史方面的博学了。他说：
蒲鲁东“欺骗我们说社会是不受时间久远的限制的法的最初占有者和唯一的所有者；对于社会来说，所谓所有者就成了窃贼；因此，假如社会剥夺了当代所有者的财产，那末它并没有掠夺他的什么，因为它不过是实现自己不受时间久远限制的法。这就是作为法人的社会的怪影所引导的去处”（第330、331页）。
与此相反，施蒂纳却要“欺骗”我们说（第340、367、420页及其他各页），我们，即无产者，由于不会经营、懦弱或心地善良等等把财产赠送给了所有者；施蒂纳还号召我们收回我们的礼物。这两种“欺骗”的区别是，蒲鲁东根据历史事实，而圣桑乔只是“想到”某种东西而把事情换个“新的说法”。实际上，对法的历史的最新研究判明，在罗马，在日耳曼、赛尔特和斯拉夫各族人民中，财产发展的起点都是公社财产或部族财产，而真正的私有财产到处都是因篡夺而产生的；这一点圣桑乔自然不能从法的概念就是概念这个深刻的灼见中引伸出来。与这些法学的独断主义者相形之下，蒲鲁东根据这一事实并完全用他们自己的前提去反对他们，却是做得十分对的。“这就是”作为概念的法的概念的“怪影所引导的去处”。假使蒲鲁东捍卫了更早期和更原始的财产形式来反对已经超出了这个原始共同体的私有财产，那末他才应该因为他的上述那段话而受到攻击。桑乔把自己对蒲鲁东的批判概括为这样一个高傲的问题：
“干吗要像一个被抢劫的可怜人那样伤感地呼吁同情心呢？”（第420页）
其实蒲鲁东完全没有什么伤感，只有在马立托奈斯的面前才允许伤感。桑乔真的自以为，和蒲鲁东这样一个迷信幽灵的人比起来，他还是一个“完整的人”哩。他认为自己的夸张的公文体裁是革命的，可是甚至弗里德里希－威廉四世也会为这种体裁感到羞耻。“教徒们有福啊！”
在第340页上我们读到，
“为财产制定合理法律的一切企图都从爱的胸怀流入荒漠的规章的海洋”。
这里还有一句同样可笑的话：
“迄今的交往是以爱、相互照顾和彼此效劳为基础的。”（第385页）
圣桑乔这里关于法和交往的惊人的怪论使他自己也大吃一惊。但是，如果我们回想起，他所理解的“爱”是对“人”的爱，是一般地对一个自在自为的存在、对普遍的东西的爱，是对作为本质的个人或物的关系，是对圣物的关系，那末这种灿烂的外表就会烟消云散。那时上述的神谕箴言就会消散在整部“圣书”中，使我们厌烦不堪的庸俗旧论中，这些庸俗滥调就是，圣桑乔毫不了解的两个东西，即迄今的法和迄今的交往都是“圣物”，而直到如今根本只有“概念统治世界”。对圣物的关系亦称“尊重”，有时也可美其名曰“爱”。（见“逻辑”）
我们只举一个例子来说明圣桑乔如何把立法变成爱的关系，把商业变成爱的买卖的：
“在一项有关爱尔兰的注册法案中，政府建议只给予那些付出五镑救济穷人税的人以选举权。因此，谁施舍，谁就能获得政治权利或者变成天鹅骑士团的骑士。”（第344页）
我们在这里首先要指出，这个给予“政治权利”的“注册法案”是市政的或公会的法案，或者用桑乔更易了解的语言来说，是“城市条例”；它给予的不是“政治权利”，而是市政权利，即选举地方官吏的选举权。其次，桑乔既然翻译麦克库洛赫的著作，就总应该知道tobe assessed to the poor-rates at five pounds是什么意思。这完全不是说“付出五镑救济穷人税”，而是说被登记在每年缴纳五镑房租的房客所应列入的纳税穷人名册中。我们的这位柏林乡下佬不知道，救济穷人税在英格兰和爱尔兰都是地方捐税，在各城市和各年代，数额都是不同的，所以要把某一种权利和这种捐税的一定数额联系起来是完全不可能的事。最后，桑乔相信，英格兰和爱尔兰的救济穷人税是“施舍”；实际上这些钱是被占统治地位的资产阶级用来直接地公开地进攻无产阶级的经费。这些钱被用来办贫民习艺所，大家知道，这种贫民习艺所是对付赤贫的马尔萨斯式的威吓手段。大家请看，桑乔怎样“从爱的胸怀流入荒漠的规章的海洋”。
顺便指出，德国哲学是从意识开始，因此，就不得不以道德哲学告终，于是各色英雄好汉都在道德哲学中为了真正的道德而各显神通。费尔巴哈为了人而爱人，圣布鲁诺爱人，因为人“值得”爱（“维干德”第173页），而圣桑乔爱“每一个人”，他是用利己主义的意识去爱的，因为他高兴这样做（“圣书”第387页）。
我们在上文第一个论断里已经听说，小土地所有者如何毕恭毕敬地把自己排斥于大地产之外。这种由于尊敬而把自己排斥于别人的财产之外的现象被一般地描述成资产阶级财产的特点。施蒂纳就是用这种特点来解释，为什么
“在资产阶级制度中，尽管按照它的原则每个人都应该是所有者，但是大多数人却一无所有。”（第348页）这是“因为大多数人根本只要是占有者，哪怕只是几块破布的占有者，就已经很高兴了”（第349页）。
至于“大多数人”只有“几块破布”，施里加认为这完全是他们对破布的爱的自然结果。
第343页：“我只是一个占有者吗？不，直到现在人人都只是占有者，都是靠让别人也占有一小块土地的办法来保证自己占有一小块土地；但是现在一切都属于我，我是我所需要的并能占有的一切东西的所有者。”
正如桑乔在前面迫使小土地所有者毕恭毕敬地把自己排斥于大财产之外而现在小土地所有者们又互相排斥一样，他可以进入细节，把商业财产之被排斥于土地财产之外和工业财产之被排斥于本来的商业财产之外等等都通过尊重来付诸实施，于是就可以达到一种全新的以圣物为基础的政治经济学了。那时他只要把对别人的尊重从头脑中挤出去，就可以一下子取消分工以及由分工而产生的财产形式了。桑乔在“圣书”第128页上提供了新的政治经济学的一个样品，他要买一根针，却不是在shopkeeper〔小店主〕那里买而是在尊重那里买，不是用钱在shopkeeper那里买，而是用尊重在针那里买。其实这种为桑乔所敌视的每个人独断地把自己排斥于别人的财产之外的做法，纯粹是一种法学幻想。在现代的生产方式和交往方式的条件下每个人都在打这种幻想的嘴巴，因为每个人所想到的恰恰是怎样把一切其他的人从隶属于他们的财产中排斥出去。施蒂纳的“对一切的所有权”的情况如何，这从那句话的后半句“我所需要的并能占有的一切东西”中已经可以看得很清楚。他自己在第353页里详细地解释了这一点：“如果我说：世界是属于我的，那末这其实也是空谈，这只有在我不尊重别人财产的情况下才有意义”，这就是说，只有在对别人财产的不尊重就是他的财产的情况下才有意义。
我们的桑乔所如此心爱的私有财产如果没有独占性就不成其为私有财产，而这种独占性正是使他伤心的东西，使他伤心的是这样一个事实：除了他以外还有其他的私有财产所有者。须知别人的私有财产是神圣的。我们将看到，桑乔在他的“联盟”中怎样应付这个不幸。我们将发现，他的利己主义的财产、非通常理解的财产，不外是被他的神化一切的幻想变了形的普通的或资产阶级的财产而已。
让我们用下述的所罗门的箴言作结束吧：
“如果人们达到这一步，即丧失了对于财产的尊重，那末每个人都将拥有财产……那时［联盟将在这件事情上使单独的个人的资财增多，并且保障他的已有争议的财产。”（第342页）］［注：手稿缺少四页。——编者注］
［论断3．论通常理解的和非通常理解的竞争。］
有一天清晨，这个论断的作者穿上合适的服装，到部长先生艾希霍恩那里去了：
“因为作工厂主的事行不通〈因为财政部长先生既不给他地方也不给他钱来建立一座自己的工厂，而司法部长先生也不准他夺取厂主的工厂——见上文论资产阶级财产的那一节〉，所以我一定要和那个法学教授竞争；这个人是个笨货，而我的知识比他强百倍，我要使他的讲堂空无一人。”——“可是，我的朋友，你上过大学没有，得过学位没有？”——“没有，但这有什么关系呢？关于这门学科所必需的一切知识我懂得很多”。——“我觉得很遗憾，然而在这方面没有竞争自由。我不想反对你个人，可是你缺少一个最重要的东西：博士证书。而我，也就是国家，却要求这个”。——这位作者叹息道：“竞争自由原来如此，只有国家，我的主人，才给予我竞争的可能。”然后他就颓唐地回家去了（第347页）。
如果是在先进的国家，他就不会想到向国家询问他是否可以和法学教授竞争并请求许可的事了。但是既然他把国家作为雇主，向它要求报酬，即工资，从而把自己投入竞争关系中，那末根据他已经有过的关于Privateigentum〔私有财产〕和privati〔被掠夺者〕、公社财产、无产阶级、lettres patentes〔专利权〕、Staat〔国家〕和status〔状况〕等等的论断，自然就不能指望他会“交好运”。就他过去的功绩而论，最好的情况是国家任命他在一个偏僻的波美拉尼亚的国有土地上当一名“圣物”的小祭司（custos）而已。
作为笑谈，我们可以在这里“插曲般地插入”一段桑乔的伟大的发现，他说“穷人”和“富人”之间除了“Vermögende”〔有能力的人，有资产的人〕和Uvermögende〔没有能力的人，没有资产的人〕的差别”以外没有“其他差别”（第354页）。
现在让我们重新下到施蒂纳的关于竞争的“规章”的“荒漠的海洋”吧：
“和竞争结合着的与其说〈噢，“与其说”！〉是想尽可能把事情做好，不如说是想尽可能把事情做得合算，做得有利可图。所以人们才为了将来的得到一官半职而钻研〈为了饭碗而钻研〉，钻研俯首贴耳和阿谀奉承的艺术，学习循规蹈矩和办事的技巧，工作只是为了摆摆样子。因此，尽管表面看来人们关心的似乎是良好的成绩，但实际上他们注意的只是生意兴隆和发财致富。当然，谁也不愿当检查官，可是任何人都愿被提升……任何人都怕调动，更怕被裁撤。”（第354、355页）
我们这位乡下佬不妨探索一下一本政治经济学教科书，其中有哪一位理论家曾断言，竞争的全部实质就在于要做出“良好的成绩”或者“尽可能把事情做好”，而不是在于“尽可能把事情做得合算”。他还可以在任何一本这类的书中发现，在私有财产制度下，最发达的竞争，例如在英国，当然是“尽可能把事情做好”。小工商业者的骗术只是在浅陋的竞争条件下，在中国人、德国人和犹太人中以及一般地走街串巷的小商贩中才盛行。但是我们的圣者甚至连这类的小商贩也没提到；他只知道有额外冗员和超编制议员的竞争，这表明他是一个十足的普鲁士王国的下级官员。他其实大可以举历代为争夺国王的恩宠而发生的近臣之间的竞争为例，但是这就他那小资产阶级的眼界说来也未免是他所望尘莫及的了。
在这些同额外的冗员、出纳员和注册员发生的惊险奇遇以后，又发生了圣桑乔同名马克拉味仑诺 ［注：克拉味仑诺（ClavileNo）是塞万提斯在“堂吉诃德”第2部第40章中所描写的一匹木马，此字由clavo（栓子）加leNo（木头）合成。——译者注］的伟大奇遇，预言者塞万提斯在新约第41章中已经预见到这件事了。桑乔跨上这匹政治经济学的神马，在“圣物”的帮助下确定最低限度的工资。当然，在这里他又一次表现出他天生的胆怯，起初他不敢跨上这匹把他带上云霄，带入那“产生冰雹、风雪、响雷、闪电的境地”的飞马。但“公爵”，即“国家”，鼓励了他，于是在比较勇敢和比较老练的堂吉诃德－施里加跃上马鞍以后，我们要强的桑乔也爬上了马屁股。施里加的手把马头上的木栓旋转一下，马就立即飞向高空，所有的太太们，特别是马立托奈斯，都在后面向他们喊道：“但愿自我一致的利己主义伴随着你，英勇的骑士，还有你，更勇敢的侍从，愿你们能够将我们从马兰卜鲁诺 ［注：塞万提斯“堂吉诃德”中的人物。——译者注］的怪影下、从‘圣物’下解放出来。勇敢的桑乔，你要坐稳啊，当心掉下来，不要像妄想驾驭太阳车的法松所遭遇的那样！”
“如果我们设想〈还在假设时他就已动摇〉秩序属于国家的本质，同样，服从基于国家的本性〈真是“本质”和“本性”之间悦耳的变调，这是桑乔在飞行时所看到的那些“羊”〉，那末，我们将看到，服从别人的人〈看来应该这样说：要别人服从的人〉或享有特权的人都是过分地克扣和豪夺下属们。”（第357页）
“如果我们设想……那末，我们将看到”。应该说是：那末，我们就设想。如果我们设想国家中存在着“要别人服从的人”和“服从别人的人”，那末我们也就“设想”前者拥有优于后者的“特权”。但是我们认为这句话修辞的华美和对一个物的“本质”和“本性”的突然承认，都是由于我们的桑乔在飞行中战战兢兢地保持平衡时的畏怯和困惑，也是在他鼻子下面燃烧起来的火苗的功劳。我们甚至不惊奇圣桑乔不用竞争而用官僚制度去解释竞争的结果，并且在此又让国家去决定工资了 ［注：手稿中删去了以下这一段话：“他在这里又不懂得，在现代世界中‘克扣’和‘豪夺’工人都是以工人的一无所有为基础，而工人的一无所有则是和桑乔推委给自由派资产者的保证直接矛盾的［……］这些自由派资产者就是大谈特谈通过地产析分给每人一份财产的那些人。”——编者注］。
他不懂得，工资的不断波动把他那全部的美妙理论打得粉碎；如果比较仔细地研究一下工业关系，当然会找得出例证给他看，说明如果不是在竞争问题上的这些法学的和道德的说法已经失去任何意义的话，那末一个厂主就会按照一般的竞争规律而成为被他的工人们“豪夺”和“克扣”的人。
在桑乔眼里，竞争会压缩成侏儒形态，他的这些看法又清楚地表明，包罗万象的世界关系在桑乔的唯一的头脑中被反映成何等简陋的小资产阶级的形式，他这个教书匠又是如何蹩手蹩脚，只会把这一切关系抽象为一些道德教训并用一些道德的公设否定这些关系。我们必须in extenso〔完全地〕引证这一段非凡的话，为了“任何东西都不要白白地丢掉”。
“至于又讲到竞争，它的存在只是由于并非一切人都只管自己的事和并非一切人对大家的事共同协议的缘故。例如，面包是城市全体居民的必需品；因此他们本来可以很容易地商妥建立一个公共面包坊。他们不这样做，却把这种必需品的供应委托给相互竞争的面包师，同样把肉的供应委托给相互竞争的屠户，酒的供应委托给相互竞争的酒商等等……如果我不关心我的事，那末我就不能不高兴别人高兴给我办的事。有面包吃，这是我的事，我的希望，我的欲望，然而人们把这事委托给面包师们，并且至多是希望能够利用他们的敌对、较量和比赛，一句话，利用他们的竞争，获得在行会制度下所不能想像的好处，因为在行会制度下烤面包权完全归于行会组织。”（第365页）
很能表现我们这位小资产者性格的是，他在这里向他的小市民弟兄们推荐像公共面包坊这样一种机构来对付竞争，而公共面包坊在行会制度时曾到处皆是，以后被竞争中出现的更便宜的生产方法所消灭。所以这是一种纯地方性的机构，这种机构只有在有局限性的地方关系中才能存在，而在消除了这种地方局限性的竞争出现之后必然要趋于灭亡。他甚至没有从竞争里了解到：“需求”，例如对于面包的需求是每天不同的；他不了解，究竟面包明天还是不是“他的事”，或者别人明天还是否认为他的需求是一件事，这都完全不取决于他；他不了解，在竞争的领域中面包的价格是由生产成本决定的，而不是由面包师任意决定的。他忽视了首先由竞争造成的一切关系，如地方局限性的消失、发展交通、分工的发展、世界贸易、无产阶级、机器等等，而以哀伤的眼光回顾中世纪的小市民生活。他只知道竞争是“敌对、较量和比赛”；他对于竞争和分工的联系、和供求关系的联系等并不感到兴趣 ［注：手稿中删去了以下这一段话：“他们本可以从一开始就‘达成协议’。至于只有竞争才使‘协议’（如果使用这个属于道德方面的词汇的话）成为可能；至于因为阶级利益的对立，就谈不到桑乔式的普遍‘协议’，——我们的圣者管不着这些。总之这些德国的哲学家把自己本身的有地方局限性的贫乏提升为某种有全世界历史性的东西，他们想像，在历史上最重要的关系中只缺少他们的智慧，否则他们可以用‘协议’解决一切问题，并使一切达到应有的秩序。这种幻想是行不通的，这从我们的桑乔的例子中就可以看到。”——编者注］。当资产者的利益要他们这样做时（他们在这方面要比圣桑乔熟悉得多），他们随时随地都可以在竞争和私有财产所容许的范围之内“协议”的，股份公司就证明了这一点。股份公司是随着海外贸易和手工工场的出现而产生的，并席卷了它力所能及的一切工商业部门。这样的“协议”，连一个东印度的帝国都是靠它而被霸占的，但是和“福斯报”讨论的关于公共面包坊的好心幻想相比当然是微不足道的事了。讲到无产者，那末他们——至少现代的无产者是这样——是由竞争才产生的；他们已经不止一次地建立过事业，然而每一次它们都失败了，因为它们没有同“敌对的”个体面包师、屠户等进行竞争，也因为对于无产者来说，由于分工本身就常常使他们的利益之间产生对立，除了旨在反对整个现存制度的政治“协议”以外，不可能有任何其他的“协议”。在竞争的发展使无产者有可能“达成协议”的地方，他们“协议”的却是和公共面包坊完全不同的东西 ［注：手稿中删去了以下这一段话：“‘他们’必须就公共面包坊问题‘达成协议’。至于这些‘他们’，这些‘所有的人’，在每一个时代，在各种不同的关系中，其本身就是代表不同利益的不同的个人，这一点当然与我们的桑乔完全无关。总之，人们在以往全部的历史中做了一件错事，就是没有一下子掌握我们这些德国哲学家用来颠倒地叙述历史的那种深奥的‘智慧’。”——编者注］。桑乔在这里指出在竞争着的人们之间没有“协议”，这一点和他进一步对于竞争的论断是既符合又矛盾的，这些论断我们在“评注”（“维干德”第173页）中可以欣赏到。
“人们之所以采用竞争，是因为人们认为它对一切人都是幸福。关于竞争，大家约定试图一致地对待它……关于它大家都同意……就像猎人们在打猎时可以认为分散在森林里‘单个地’狩猎很有效一样……当然，现在看出……竞争时并不是每个人都有所收获……”
“现在看出”，桑乔对狩猎和对竞争同样无知。他讲的既不是围捕野兽，也不是靠猎犬狩猎，而是非通常理解的狩猎。他剩下的只是按照上述原则编写一部现代工商业史并为这种非通常的狩猎创建一个“联盟”。
他讲到竞争对礼俗的态度时所用的就是适合于农民口味的报纸所用的那种安然的闲情逸致的文风。
“人作为人〈！〉所不能保住的有形体的财富，我们可以把它夺取过来——这就是竞争的意义，营业自由的意义。人不能保住的精神财富同样也属于我们。只有神圣化的财富是不可侵犯的。谁来神圣化，谁来保障呢？……由人或概念，事情的概念来神圣化，来保障”。他列举“生命”、“个性自由”、“宗教”、“荣誉”、“礼仪心”、“羞耻心”等等作为这种神圣化的财富的例子（第325页）。
在发达的国家里，施蒂纳虽不“可以”从“作为人的人”那里但却“可以”从真实的人那里夺取一切这种“神圣化的财富”，当然，必须通过竞争的途径并限于竞争的条件范围之内。竞争所引起的伟大的社会变革把资产者之间的相互关系以及他们对无产者的关系变为纯粹的金钱关系，而把上述一切“神圣化的财富”变成买卖对象，并把无产者的一切自然形成的和传统的关系，例如家庭关系和政治关系，都和它们的整个思想上层建筑一起摧毁了，这种剧烈的革命当然不是起源于德国。德国在其中只起了消极作用：它让别人夺去了自己的神圣化的财富，而且甚至连一般市价也没有得到。因此，我们这位德国小资产者所知道的仅仅是资产者关于竞争的道德界线的伪善保证，也就是那些天天在践踏无产者的“神圣化的财富”，践踏他们的“荣誉”、“羞耻心”、“个性自由”，甚至剥夺他们的宗教教育的那些资产者的保证。他认为这些作为掩护的“道德界线”就是竞争的真正“意义”，而竞争的现实并不符合于它的意义。
桑乔把自己对竞争问题研究的结果用下面一句话概述出来：
“国家这个按市民的原则办事的最高统治者，把竞争压挤在千百条限制里，这样的竞争是自由的吗？”（第347页）
桑乔的“市民原则”到处把“国家”当作“统治者”，并把由生产方式和交往方式引起的竞争的限制认为是“国家”把竞争“压挤”进去的那些限制，桑乔的这种“市民原则”在这里又一次以应有的“愤怒”说出来了。
“最近”圣桑乔“从法国”那边听说到各种新鲜事物（见“维干德”第190页），其中也包括在竞争中人的物化以及竞争和竞赛的区别。但是“可怜的柏林人”“由于愚蠢把这些美妙的事情弄坏了”（“维干德”，他的坏良心用他的口讲话的地方）。在“圣书”第346页中，“例如，他说道”：
“难道自由竞争真的自由吗？再说，竞争之所以冒充是竞争，只是因为它以这个称号作为自己权利的基础，这样的竞争真的是竞争，人的竞争吗？”
看来，竞争夫人冒充为某种东西，因为她（即跟在她衣裙后面跑的某些法学家、政治家以及狂热成性的小资产者们）用这个称号作为自己权利的基础。桑乔就靠这种譬喻要使“从法国”来的“美妙的事情”适应于柏林的子午线。关于上面已经考察过的说“国家并没有反对我个人的地方”，并且容许我竞争，但是不把这“物”给我（第347页），这种荒谬的想法，我们先略过不谈，现在直截了当地来谈他关于竞争完全不是人的竞争的论证。
“然而真的是人在竞争吗？不是，仍然不过是物！首先是金钱等等。竞赛时一个人必定要落后于另一个人。但究竟是否能靠人的力量取得所缺乏的资财，或者只是靠恩赐，即作为礼品而获得的，例如，较穷的人不得不把他的财物留给也就是送给富人；这两者之间是有很大区别的。”（第348页）
“我们乐于送给他”（“维干德”第190页）这种送礼理论。他可以翻翻任何一本法学教科书，读读“契约”这一章，了解一下，他“不得不送出”的“礼物”究竟还是不是礼物。施蒂纳就是用这种方式把我们对他的书的批判“送给”我们，因为他“不得不把它留给也就是送给”我们。
拥有同样的“物”的两个竞争者，一个使另一个遭到破产，这个事实对于桑乔来说是不存在的。尽管工人完全没有“物”（施蒂纳所说的“物”），他们也是互相竞争的，这个事实对于他来说也是不存在的。他把工人之间的竞争取消了，这就实现了我们的“真正的社会主义者”的一个虔诚的愿望，他们就不会不热烈地感谢他。竞争着的“只是物”，而不是“人”。交战着的只是武器，而不是学会掌握武器并使用着武器的人。这些人只不过是用来做射击的靶的。竞争在小资产阶级的教书匠们的头脑中的反映就是如此，他们面对着现代股票巨头和Cotton-Lords〔棉纱大王们〕，心里想只是缺少“物”去使自己的“人的力量”反对这些巨头们，并且以这种想法安慰自己。如果更仔细地研究一下这些“物”，而不是只限于研究最一般、最普通的东西如“金钱”（其实金钱并不像表面看来的那样是这么普通的东西），那末这种陋见就更加可笑了。这些“物”包括：竞争者生活在一个国家和一个城市里，享有与他同时存在的竞争对手所享有的同样的好处；城乡的相互关系获得了高度的发展；他是在良好的地理、地质以及水文地理条件下进行竞争的；在里昂，他是丝织厂主，在曼彻斯特，他是棉织厂主，而在早些时候他在荷兰又当过船主；在他的生产部门中也像在完全不受他影响的其他生产部门中一样，分工有了高度的发展；交通工具保证他得到同他的竞争对手所得到的一样的廉价的运输；他找到熟练的工人和老练的监工等等。这一切为竞争所必需的“物”，以及一般说来在世界市场（为了他的国家理论和公共面包坊理论的缘故，他不知道也不可能知道有世界市场，但是很抱歉，世界市场却决定着竞争和竞争的能力）上竞争的能力，他既不能靠“人的力量”取得，也不能靠“国家”的“恩赐”，“作为礼品而获得”（见第348页）。关于这一点，曾经尝试把这一切“送给”海外贸易公司[106]的普鲁士国家最能给他教益了。桑乔在这里不愧是普鲁士王国的海外贸易公司的哲学家，因为他简直就是对普鲁士国家所幻想的自己的强大以及海外贸易公司所幻想的自己的竞争能力作了详细的评注。这里应该指出，竞争在最初当然是拥有“人的资财”的“人的竞争”。农奴的解放，竞争的第一个条件，即“物”的最初的积累，都是纯粹的“人的”行为。如果桑乔想用人的竞争代替物的竞争，这就意味着他想回到竞争的起点；他以为，以他的善良意志和他那非普通的利己主义的意识就可以改变竞争的发展方向。
尽管这位伟大的人物认为没有任何东西是神圣的，也不提任何有关“物的本性”和“关系的概念”的问题，最后他还是得承认人和物之间的区别的“本性”以及这两者的“关系的概念”是神圣的，从而不得不扮演它们的“创造者”的角色。但是，他所认为的这个神圣的区别（正如他在上段引文中所作的那样）可以取消但同时决不会产生“肆无忌惮的亵渎”。首先，他自己就在取消它，因为他认为物的手段是靠人的力量取得的，于是他就把人的力量变成了物的权力。然后他就可以安然向其他的人提出一个道德公设，要求他们和他自己有人的关系。如果完全照这样做，那末墨西哥人就可以要求西班牙人在杀害他们时不要用枪而用拳头，或者根据圣桑乔的建议，“扼住他们的脖子”，以使西班牙人对他们的关系成为“人的”关系。如果一个人由于丰富的营养、周到的教育和身体的锻炼而发展得身强力壮，精明干练，而另一个人由于幼年缺乏照顾、饮食恶劣、消化不良和紧张过度，一直不能获得充实肌肤所必需的“物”，更谈不上占有这些“物”了，那末前者的“人的力量”对后者来说是纯粹物的力量。他并没有“靠人的力量”取得“所缺乏的资财”，相反，是他拥有的物的手段使他能够具有“人的力量”。而且，人的手段变成物的手段和物的手段变成人的手段，都只是竞争的一个方面，它和竞争是完全不可分的。要求用人的手段而不用物的手段来进行竞争，这就导致一种道德公设，这种公设是说，竞争和决定竞争的关系应当得到的不是那些它们必然产生的结果。
再来听一次而且这是最后一次的竞争哲学的概述：
“竞争苦于这样一种不利的情况：并非任何人都有竞争的手段，因为这些手段不是得自个性，而是得自偶然性。大多数人没有手段，因此〈啊，“因此”！〉是没有财产的人。”（第349页）
我们已经在前面向他指出过，在竞争中个性本身就是偶然性，而偶然性就是个性。不取决于个性的竞争“手段”是人本身的生产条件和交往条件，这些条件在竞争的范围内对人表现为独立的力量，表现为对人说来是偶然性的手段。桑乔认为，人们摆脱这些力量是靠人们把关于这些力量的观念，正确些说，把对于这些观念的哲学的和宗教的歪曲从自己的头脑中挤出去——或用同源词的办法（Vermögen〔能力、资产〕和vermögen〔有能力、有资产〕），或用道德公设（例如：但愿你们每个人都成为万能的“我”），或用各色鬼脸怪相以及诙谐的夸张来反对“圣物”的办法。
还在以前我们就听到过一种抱怨，说在现代资产阶级社会里，正是由于国家的缘故，“我”不能实现自己的价值，也就是说，不能表现自己的“才能”。现在我们还听说：“独自性”不给这个“我”提供竞争的手段，“他的实力”全然不是实力，他依然是“没有财产的人”，尽管每个物体“是他的对象，因而也就是他的财产”。在我们面前的是自我一致的利己主义的全盘被推翻。但“圣书”一经深入普遍意识，竞争的所有这些“不利的情况”都将消失。到那时桑乔还坚持做他的思想生意，不过他决不会做出“良好的成绩”，或“尽可能把事情做好” ［注：手稿中删去了以下这一句话：“本质和现象的区别在这里毫不照顾桑乔而坚持有效。”——编者注］。
Ⅱ．暴动
对旧的神圣的世界的批判是以对社会的批判而告终的。通过暴动，我们一跃而进入了新的利己主义的世界。
暴动究竟是什么，我们已经在“逻辑”一节中看到：这就是撤销对圣物的尊重。但是在这里，除此之外，暴动还具有特殊的实践的性质。
革命＝神圣的暴动。
暴动＝利己主义的或世俗的革命。
革命＝现存条件的变革。
暴动＝我的变革。
革命＝政治的或社会的行为。
暴动＝我的利己主义的行为。
革命＝现存东西的推翻。
暴动＝推翻的存在。
如此等等。第422页及以下各页。人们到现在为止曾经用来推翻他们所生存过的世界的那种方法，自然也不能不说成是神圣的，并且不能不把破坏现存世界的“独自的”方法和它对立起来。
革命“是现存条件、现存情况或status〔状况〕的变革，是国家或社会的变革，因此它是政治的或社会的行为”。至于说到暴动，那末“虽然现存条件的改变是它的必不可免的结果，但它不是从这种改变，而是从人们对本身的不满出发的”。“它就是单个的人的反抗，就是不考虑将因而出现怎样的安排的一种奋起。革命的目的是建立新的安排，暴动的目的则是使我们不再受别人的安排，而由我们自己安排自己。暴动不是反对现存东西的斗争，因为如果它发展起来，现存的东西就会自行灭亡；它仅仅是使我从现存东西的统治下解脱出来的一种行动。如果我不去过问现存的东西而听其自便，那末它就是僵死的，就会腐朽。但是，由于我的目的不是推翻存在的东西，而是我奋起凌驾于它之上，所以我的目的和我的行为丝毫没有政治的或社会的性质：它们只是针对着我和我的独自性的，所以它们是利己的。”（第421、422页）
Les beaux esprits se rencontrent〔智者所见略同〕。荒漠中的说教者的喊声所宣告的现在已经实现了。不信神的浸礼教徒“施蒂纳”，在“霍尔施坦的库尔曼博士”身上找到了自己的神圣的救世主。你们听：
“你们不应当摧毁和消灭在你们的道路上的障碍，而应当绕过它，离开它。而当你们绕过它和离开它以后，它就会自行消失，因为它再也找不到养料了。”（“精神王国”1845年日内瓦版第116页）
革命和施蒂纳式的暴动之间的区别并不像施蒂纳所想的，在于前者是政治的或社会的行为，后者是利己主义的行为，而在于前者是行为，后者不是行为。施蒂纳提出的这种对立完全是胡说，一看下述情况就可以一目了然：他把“革命”说成是一个法人，这个法人要和“现存的东西”——即另一个法人进行斗争。如果圣桑乔曾经研究过各种不同的现实的革命和革命的尝试，那末也许他就会在其中发现他在创造他的思想上的“暴动”时所模糊地感到的那些形式；例如，他也许会在科西嘉岛人、爱尔兰人、俄国农奴和一般不文明的民族中发现它们。其次，如果他曾经关心过现实的、“存在”于任何革命中的个人以及他们的关系，而不是满足于纯粹的我和“现存的东西”即实体（这是空话，要驳倒这种空话，完全不需要革命，只要有像圣布鲁诺这样的游侠骑士就够了），那末，也许他就会懂得：每一种革命和革命的结果都是由这些关系决定的，是由需要决定的，就会懂得：“政治的或社会的行为”决不是“利己主义的行为”的对立面。
关于圣桑乔对“革命”理解的深度可以用他以下的名言来说明：“虽然现存条件的改变也是暴动的结果，但它不是从这种改变出发的。”反过来说，这句话的意思就是说，革命是从“现存条件的改变”出发的，那就是说革命是从革命出发的。相反，暴动则是“从人们对本身的不满出发的”。这种“对本身的不满”是同关于独自性和“自我一致的利己主义者”的旧调非常相称的，自我一致的利己主义者总是可以走“他自己的道路”，总是对自己满意，而且每一瞬间他都是他能成为的那个东西。对本身的不满如果不是在整个个性都赖以决定的一定状况下对本身的不满，例如工人对本身状况的不满，那末就是道德上的不满。因此，第一种情况同时是而且主要是对现存关系的不满；第二种情况就是这种关系本身在思想上的反映，这种反映决不越出这种关系的范围之外，而是完全属于这种关系的。在桑乔看来，第一种情况会导致革命；因此暴动只能是第二种情况——对本身的道德上的不满引起的了。正如我们所知道的，“现存的东西”就是“圣物”；因此，“对本身的不满”可以归结为对作为圣者，即作为圣物信仰者、现存的东西的信仰者的本身的道德上的不满。只有心怀不满的教书匠才会想到把他关于革命和暴动的推论建立在满意和不满的基础上，即建立在完全属于小资产阶层的情绪上，我们常常看到，圣桑乔就是从这个阶层吸取自己的灵感的。
我们已经知道，“走出现存东西的范围”具有什么意思。这是陈旧的空想：一旦国家的全体成员退出国家，国家就会自行崩溃；如果全体工人拒绝接受货币，货币就会失去它的效用。在这个命题的假设形式中，已经暴露出虔诚的愿望的空想和无力。这是陈旧的幻想：改变现存的关系仅仅取决于人们的善良意志，现存的关系就是一些观念。哲学家们那样当作职业，也就是当作行业来从事的那种与现存关系脱节了的意识的变化，其本身就是现存条件的产物，是和现存条件不可分离的。这种在观念上的超出世界而奋起的情形就是哲学家们面对世界的无能为力在思想上的表现。他们的思想上的吹牛每天都被实践所揭穿。
无论如何，当桑乔写这几行字的时候，他决没有对他自己的糊涂状况“掀起暴动”。在他看来，一方面是“现存条件的改变”，而另一方面是“人们”，这两方面是毫不相干的。桑乔绝没有想到：自古以来“条件”就是这些人们的条件；如果人们不改变自身，而且如果人们即使要改变自身而在旧的条件中又没有“对本身的不满”，那末这些条件是永远不会改变的。他相信，如果他说，革命的目的是建立新的安排，而暴动则是要使我们不再受别人的安排，而使我们自己安排自己，那末他就给革命以致命的打击了。但是从“我们”自己安排“自己”、“我们”就是暴动者这两点就已经可以说：尽管有桑乔的一切“反抗意志”，而单个的人不得不“同意”“我们”“安排”他了，因而革命和暴动的区别只是：在革命的情况下人们知道这一点，而在暴动的情况下人们则迷恋于幻想。其次，在桑乔那里还有暴动能否“发展起来”这样一个问题。暴动为什么会不“发展起来”，这是无法预见的，而暴动为什么会发展起来，这更是无法预见的，因为每一个暴动者都只是走自己的道路。要暴动发展起来，必须有世俗的关系牵涉进来，这些关系向暴动者指明共同行动的必然性，而这行为就会是“政治的或社会的”行为，而不管这种行为是否出自利己主义的动机都一样。另一个又是建立在糊涂之上的“细微的区别”，就是桑乔在现存的东西的“推翻”和超出现存的东西而“奋起”之间所作的区别，仿佛他在推翻现存的东西时没有超出现存的东西而奋起似的，仿佛他在超出现存的东西而奋起时没有推翻现存的东西似的，虽然这种区别只是在他身上存在时才有的。可是，无论单纯的“推翻”、无论单纯的“自我奋起”，都没有说明任何东西；在革命中也会发生“自我奋起”，桑乔从法国革命中《Levons-Nous！》〔“站起来吧！”〕[107]这个号召曾是一个通俗的口号的事实中，就可以看出这一点了。
“建立机构，这就是革命的命令〈！〉；起来反抗，这就是暴动的要求。革命的天才人物从事于国家制度的选择，整个政治时期始终是围绕着国家制度和与此有关的问题进行斗争，就像社会天才在社会的机构方面（法伦斯泰尔之类）有非凡的发明一样。暴动者力图不受国家制度约束。”（第422页）
法国革命以后建立了许多机构，这是事实；Empörung〔暴动〕是由empor〔向上〕这个词派生出来的，这是事实；在革命时和革命以后都是为建立国家制度而斗争，也是事实；提出过社会制度的各种方案，也是事实；蒲鲁东曾经谈论过无政府状态，也一点不错。桑乔用这五个事实巧妙地拼凑了以上那一段话。
桑乔从法国革命导致了“机构”的产生这一事实得出结论说，这是一切革命的“命令”。桑乔忠实于他的历史经纪人，他从政治革命就是社会变革在其中同时被正式表达为争取国家制度的斗争的政治革命这一点得出结论说，革命就是争取最好的国家制度的斗争。他利用“就像”便顺便把各种社会制度提出来跟这种发现连在一起。在资产阶级时代，人们研究国家制度的问题，“就像”现在人们制定各种不同的社会制度一样。这就是上面引用的命题中的各种思想的联系。
从以上我们对费尔巴哈的反驳中已经可以得出结论说，过去的在分工条件中进行的一切革命，都不能不导致新的政治机构的产生；从那里也可以得出结论说，消灭分工的共产主义革命，最终会消除政治机构；最后，从这里也可以看出，共产主义革命并不是和“社会天才的发明才干所创造的那些社会机构”相适应，而是和生产力相适应的。
但是“暴动者力图不受国家制度约束！”他这个自始就摆脱一切的“天生的自由者”，最终所渴望的就是摆脱国家制度。
还必须指出，促使桑乔式的“暴动”产生的还有我们这位乡下佬过去的各种幻觉，例如他相信：那些进行革命的个人都是由一根观念的带子联结在一起的，他们“举起盾牌”只是为了吹嘘新的概念、固定观念、怪影、幽灵这样一些“圣物”。桑乔叫他们从头脑中挤出这根观念的带子，因而在他的想法中，革命者就变成了一群乌合之众，他们就只能进行“暴动”了。此外他还听说过竞争乃是一切人反对一切人的战争，于是这句话同他的没有神圣性的革命混合起来就构成了他的“暴动”的主要因素。
“我为了说得更清楚而寻找一个对比，但与期望相反，却想起了基督教的建立。”（第423页）在这里我们听说：“基督不是一个革命者，而是一个起来反抗的暴动者。因此对他来说也只有一点是重要的：‘要灵巧像蛇’。”（同上）
为了充分满足桑乔的“期望”和证实他的“只有”，刚才引用的福音书中格言的后半句，即“驯良像鸽子”（“马太福音”第10章第16节），就不应该存在。基督在这里不得不第二次作为历史人物出现，以便扮演上述蒙古人和黑人所扮演的角色。然而我们又不明白，是应该用基督说明暴动呢，还是应该用暴动说明基督呢？我们这位圣者的基督教日耳曼式的轻信态度集中地表现在这句话上：基督“使整个异教徒世界的生活泉源干涸了，如果只有异教徒世界的生活泉源，那末现存的国家没有问题〈应该说：没有他〉就一定会凋谢”（第424页）。教坛的凋谢之花啊！请看前面的论“古代人”一节吧！但是，credo ut intelligam〔我相信，因而我理解〕，或者说因而这一切都是使我“为了说得更清楚”而寻找“一个对比”。
我们已经从无数这样的例子中看到：在任何地方我们这位圣者随时随地所想到的只是神圣的历史，同时正是在这些地方，神圣的历史仅仅是与读者的“期望相反”，而不是与施蒂纳的“期望相反”。甚至在“评注”中，他又“与期望相反”地想到神圣的历史，桑乔在那里，即在第154页上强迫古耶路撒冷的“犹太教评论家”——与基督教的定义“上帝就是爱”相反——大声叫喊：“你们看，基督徒所宣传的是异教的神；因为，如果上帝就是爱，那末他就是Amor神，爱神！”但是“与期望相反”，新约是用希腊文写的，“基督教的定义”的原文是：ｏ δεòζ àγáлη εστìν〔神就是爱〕（“约翰一书” 第4章第16节），而“Amor神，爱神”却叫’éρωζ。因此桑乔还应当说明，这“犹太教评论家”怎样完成了由àγáлη到’ερωζ的转变。在“评注”中的这个地方，基督——还是“为了说得更清楚”——好比是桑乔，而且必须承认，他俩一模一样，他俩都是“有形体的存在物”，至少，快乐的继承人相信，他们俩都存在着并且都是唯一的。桑乔是现代的基督，这个“固定观念”就是他的整个历史虚构的“中心目标”。
上文以很坏的对偶式和教坛的凋谢之花的形式向我们宣传的这种暴动的哲学，归根到底就是对暴发户（暴发户就是钻营到上层去的新贵、暴动者 ［注：双关语：Emporkömmling——“暴发户”；Empörer——“暴动者”。——编者注］）的吹捧。每一个暴动者在自己的“利己主义的行为”中都面对着一个特殊的现实，他总企图凌驾于它之上，却不考虑一般的关系。他之所以力图摆脱现存的东西，只是因为它是他的障碍，相反，在其他方面，他却力图尽快地把它攫为己有。一个纺织工人由于“暴发”为工厂主就摆脱了他的织布机，离开了它，而在其他方面一切都正常进行，我们这位“走运的”暴动者向别人提出的只是这样一个伪善的道德要求：成为像他自己那样的暴发户 ［注：手稿中删去了以下这一段话：“小资产者的旧道德认为，如果每个人都为自己做尽可能多的事，而丝毫不关心事物的一般进程，那末世界将是无限美好的。”——编者注］。因此，施蒂纳的一切威武的豪言壮语最终都归结为格累尔特寓言中的道德教训，以及对市民贫困的思辨解释。
到现在我们就知道了，暴动什么都是，但只不是行为。在第342页上，我们读到，“攫取的方法完全不应受到蔑视，它表现出自我一致的利己主义者的纯粹的行为”。其实这句话应该这样说：彼此一致的利己主义者们的纯粹的行为，因为，不然的话攫取就会流为窃贼的不文明“方法”或资产者的文明“方法”，在前一种情况下，它不会有成效，而在第二种情况下，它完全不是“暴动”。必须指出，在这里，只有那种无所事事的个人才能有的“纯粹的”行为，是同游手好闲的自我一致的利己主义者相适应的。
我们顺便还听说了，是什么东西创造了庶民，我们还可以预先知道，创造了庶民的又是“教义”和对这种教义的信仰、对圣物的信仰，这种信仰在这里换了花样而以罪恶意识的形式出现：
“只有相信攫取是罪恶、罪行的这种教义才创造了庶民……只有这种旧的罪恶意识才负这个罪责。”（第342页）
意识对一切都要负责这一信仰，就是他的教义，这种教义使他变成暴动者，使庶民变成罪人。
与这种罪恶意识相反，利己主义者用以下的方式鼓励自己和庶民去攫取：
“我对我自己说：我的权力所及的东西，就是我的财产，我要求把我觉得我有足够的力量取得的一切变成我的财产……”（第340页）
总之，圣桑乔对自己说，他想对自己说些什么，要求自己去占有他所占有的东西，并把自己的现实的关系说成是权力的关系。这就是一种义释，这个义释就是他的一切豪言壮语的秘密（参看“逻辑”一节）。然后他——每一瞬间都是他所能成为的东西，因此也有他所能有的东西的这个他——把已写在他的资本账上的已实现的现实的财产跟他的可能得到的财产、即他的没有实现的“力的感觉”（他把这种力的感觉记在盈亏账上）区别开来。这就是对非通常理解的财产的簿记学的真正贡献。
这种庄严的“说”究竟意味着什么，桑乔在已经引用的一段话中不打自招了：
“如果我对我自己说……那末这其实也是空谈。”
在那里他继续说道：
“利己主义”对“没有财产的庶民”说：为了“消灭”没有财产的庶民，“你需要什么，你就去攫取什么吧！”（第341页）
从下面的这个例子中马上就可以看出这种“废话”是多么“空洞”：
“我并不认为银行家的财富是什么异物，就像拿破仑并不认为那些国王的领土是什么异物一样。我们〈“我”突然变成“我们”〉丝毫不怕占有这种财富，并且也为此而寻找必要的手段。我们正从这种财富身上抹掉曾引起我们恐惧的那种异己的精神。”（第369页）
从他向庶民提出的要用攫取手段去“占有”这种财富的善意的建议中立刻可以看出，桑乔并没有从银行家的财富身上“抹掉异己的精神”。“让他去攫取，请他看一看留在他手中的是什么吧！”在他手中的不是银行家的财富，而是没用的废纸，是这种财富的“尸体”，财富的尸体不是财富，正像“死狗已经不是狗”一样。银行家的财富只有在现存的生产关系和交往关系的范围以内才是财富，这种财富只有在这些关系的条件下并用适于这些条件的手段才可能被“占有”。如果桑乔想去考察一下财富的其他形式，那末他就会发现，那里的情况并不更好一些。由此可见，“自我一致的利己主义者的纯粹的行为”最后会归结为非常肮脏的误解。“这就是”圣物的“怪影所引导的去处”。
桑乔在对自己说了想对自己说的话以后，又让进行暴动的庶民说他已先向庶民说过的话。事情是这样，桑乔制作了附有用法说明的传单以备暴动之用，这种传单都须在所有农村小饭馆里张贴，在农村居民中散发。这种传单要求在《Der hinkende Bote》[108]拿骚公爵领地的农历中登载出来。只要桑乔的tendances incen-diaires〔煽动的努力〕暂时还只限于农村，只限于对雇农和牧妇进行宣传，但绝不涉及城市，这又一次说明他怎样成功地从大工业身上“抹掉了异己的精神。”但是无论如何，在这里我们要尽量详细地引用摆在我们面前的这个不许丢失的文件，以便“在我们力所能及的范围内促进受之无愧的荣誉的传播”（“维干德”第191页）。
传单刊印在第358页和以后各页上，它开头是这样说的：
“你们这些有特权的人啊，究竟是靠什么东西来保证你们的财产呢？是靠我们放弃进攻，也就是靠我们的保卫……是靠你们对我们施暴力来保证的。”
最初是靠我们放弃进攻，就是说，靠我们对我们自己施暴力，然后是靠你们对我们施暴力。Cela va à merveille！〔真妙极了！〕再往下看吧：
“如果你们想受到我们的尊敬，那末你们就要用我们认为合适的价格来买它……我们只要求价钱公道。”
最初“暴动者”想用“他们认为合适的”价格出卖他们的尊敬，然后他们把“价钱公道”作为价格的标准。最初是任意的价格，然后是由不取决于任意的商业规律决定的、由生产成本和供求关系决定的价格。
“我们同意给你们留下你们的财产，只要你们适当地抵偿这种留下的东西……一旦我们伸出手去，你们就叫喊暴力……如果没有暴力，我们就不会得到它们〈也就是特权的人用来取乐的牡蛎〉……我们决不打算从你们那里拿走任何东西。”
最初我们给你们“留下”这个，然后我们从你们那里拿走这个，而且必须采用“暴力”，而最后我们又宁可从你们那里什么也不拿。当你们自己放弃这个的时候，我们就给你们留下这个；在一个清醒的瞬间，在我们所有的唯一的瞬间，我们当然明白，这种“留下”就是“伸出手去”和采用“暴力”，而最后还是不能责备我们，说我们从你们那里“拿”什么东西。事情就此结束。
“我们满头大汗地劳动十二小时，而你们只给我们几文钱。在这种情况下，你们也要拿同等的工资……没有任何平等！”
“进行暴动的”雇农表明自己是真正的施蒂纳式的“创造物”。
“你们不喜欢这个吗？你们觉得，我们所得到的工资足够了，而你们的报酬却需要好几千？但是，如果你们不把你们的工作估计这样高，同时付给我们的工资优厚一些，那末在必要时我们会做出比你们挣几千塔勒所做出的更为重要的东西；如果你们得到像我们那样的工资，那末你们马上就会更勤奋些，以求挣到更多的钱。但是，如果你们做出一件在我们看来比我们自己的工作要有价值十倍甚至百倍的什么事情，——啊〈啊，你这个顺从的和忠实的奴才啊〉！那时你们也应为此而多得一百倍的钱，而从我们方面看，我们也想着为你们生产将值得你们付给我们比通常的日工资还多的钱的东西。”
最初暴动者抱怨他们的劳动报酬太少，可是到了最后，他们许下了诺言：只有付给更高的日工资，他们才去完成“值得付给比通常的日工资还多的钱”的工作。其次，他们想像，他们只要能得到更多的工资就可作非普通的事情，而他们同时却期望资本家在把资本家自己的“工资”降低到他们的工资水平的情况下也做出非普通的事情。最后，在他们玩弄了一套把利润（即资本的必然形式，没有它，他们就会和资本家同归于尽）变成工资的经济学把戏以后，他们就完成了奇迹，得到“比他们自己的工作所得”“要多一百倍”的报酬，也就是说，比他们挣的钱要多一百倍。如果施蒂纳真正“想想他说过的话有什么意思”，那末以上引用的一段话的“意思就是如此”。但是，如果这仅仅是他的文章的笔误，如果他的原意是要让暴动者作为整体向资本家提供出比他们当中每一个人所挣的多一百倍的东西，那末他只是让暴动者们向资本家提供每一个资本家现在已经到手的东西。和资本家的资本结合在一起的资本家的劳动所值要比单个的普通工人的劳动所得多十倍或一百倍，这是很明显的。而在这种情况下，也像通常一样，桑乔总是要让一切照旧。
“只要我们对今后谁也用不着赠送给谁什么这一点取得一致的话，我们就会相安无事。那时我们也许甚至能做到给残废的人、老人和病人适当的补助，使他们不致死于饥饿和穷困，因为如果我们希望他们活下去，那末我们为实现我们这个愿望而付钱也是合情合理的。我所说的付钱，我的意思并不是指怜悯的施舍。”
关于残废的人等等的这段多情的插话应该证明：桑乔的进行暴动的雇农已经“奋起”达到资产阶级意识的那种高度了，在这种高度上他们不希望赠送什么和白白得到什么，在这种高度上他们相信有关双方的关系一旦变成了买卖的关系，它们的尊严和利益就得到了保证。
在桑乔的想像中起来暴动的人民的怒吼的传单出现以后，接着出现的就是用地主和他的雇农对话的形式写成的用法说明，而这一次，主人把自己扮作施里加，而雇农则把自己扮作施蒂纳。在这种用法说明中，英国的罢工和法国的工人同盟是被apriori ［注：先验地；这里的意思是事先。——编者注］按照柏林的方式构成的。
雇农的代言人：“你有什么？”地主：“我有一个一千摩尔根［注：摩尔根（Morgen）是旧时德国计算田亩面积的单位，约合四分之一公顷。——译者注］的庄园。”
代言人：“我是你的雇农，从今以后要日工资一个塔勒才去为你耕地。”
地主：“那末我就去雇别人好了。”
代言人：“你谁也雇不到，因为我们雇农今后不是这个条件就不干了，如果谁同意少拿一些而被雇佣，那末就让他提防我们吧！现在女仆也是要求这样多，如果价钱再少，你就谁也雇不到了。”
地主：“那末我就完啦！”
雇农齐声说：“不要着急！我们有多少，你大概就会有多少。如果不是这样，那末我们可以让一些出来，使你能够像我们那样生活。——没有任何平等！”
地主：“但是我习惯于生活得更好些呀！”
雇农：“我们丝毫不反对这一点，但这不是我们的事；如果你能余存得更多一些，那就请吧！难道我们应当为较低的工资被雇佣，而让你养尊处优吗？”
地主：“但是你们这些没有受过教育的人们不需要这样多呀！”
雇农：“正因为这样，我们才要拿得多一些，以便能够受到或许对我们也有好处的教育。”
地主：“但是如果你们使富人破了产，那末将来谁去支持艺术和科学呢？”
雇农：“呃，大众必须做到这一点。我们成长起来，就是一大批的人。你们富人现在总是只买一些最庸俗的书、哭哭啼啼的圣母像或者是芭蕾舞演员的一双灵巧的小腿。”
地主：“啊，该死的平等！”
雇农：“不，敬爱的老爷，没有任何平等！我们只是要求值多少就得多少，如果你们值得多一些，那末你们也就得多一些吧。我们只是要求价钱公道，只是想表明我们对你们所给的价钱是受之无愧的。”
在这段戏剧杰作的结尾处，桑乔承认，在这里当然“需要雇农的一致”。怎样达到这种一致，还是不得而知。我们只知道，雇农无意对现存的生产关系和交往关系作任何改变，只希望强迫地主把地主的花费多于雇农的花费的那笔钱交给他们。这一点点用剩下的钱分配给全体无产者大众，每一个人所得到的真是微不足道的一点，因而丝毫不会改善他们的情况，这却是我们这位好心肠的乡下佬所漠不关心的。至于这些英勇的雇农属于农业发展的哪一个阶段，我们在戏剧结尾处，即他们变成了“家奴”处立刻就可以看出来了。原来他们是在父权制下生活的，当时分工还很不发达，地主只消把他们的代言人带到库房去，给他几顿毒打，他们的全部密谋就不得不“达到它的最终目的”了；而在文明国家里，资本家处理这种事情的办法却是：把自己的企业关门一个时期，让工人去“闲逛”。桑乔在他艺术作品的整个结构中究竟有多少实际的意义，他是多么严格地在概然性的范围内行事，从他想举行雇农罢工的异常幼稚的思想中、特别是从他关于“女仆”的同盟的思想中就可以看出。他认为，世界市场上的粮食价格将取决于这些后波美拉尼亚的雇农所提出的较高工资的要求，而不取决于供求关系，这种想法多么天真！雇农对于新的文学、最近的艺术展览和漂亮的芭蕾舞演员所作的惊人的离题的谈话真正值得喝采；这种谈话甚至是在地主提出关于艺术和科学的意外问题以后谈出来的。这些人变成完全融洽无间的了，他们竟来谈论这个文学的题目了，而陷于困境的地主甚至暂时忘掉了威胁着他的破产，要对艺术和科学显示他的dévo?ment〔自我牺牲精神〕。最后，暴动者们向地主保证他们是安分守己的，并向他作了使他安心的声明说：指导他们行动的不是卑鄙的利益，不是破坏性的意图，而是最纯洁的道德的动机。他们要求的只是价钱公道，并用自己的人格和良心保证：要做到对较高的工资是受之无愧的。全部事情的目的只是要保证每个人得到自己的东西、自己真正的和应得的工资、“真正挣来的享受”。当然，不能要求这些安分守己的人知道这样一个事实：工资是由劳动市场的状况来决定，而不是由某些有文学修养的雇农的道义上的愤怒来决定的。
这些后波美拉尼亚的暴动者是这样的谦逊，尽管他们的“团结一致”使他们有力量做完全不同的另外一些事情，但他们宁愿依旧当奴才，而且“日工资一个塔勒”就是他们心中的最高希望。因此很自然，不是他们教训在他们摆布之下的地主，而是地主教训他们。
他和他的同伴们所用的“坚定的”和“有力的”语言也表露出“坚定的勇气”和“有力的家奴自觉”。“或许——呃——大众必须做到这一点——一大批的人——敬爱的老爷——那就请吧”。我们已经在前面传单中谈到：“在必要时——啊——我们想着生产——也许——有好处，等等”。可以想像到，连雇农也跨上克拉味仑诺这匹名马了 ［注：手稿中删去了以下这一段话：‘在法国生产的东西比后波美拉尼亚要多。根据米歇尔·舍伐利埃的估计，在法国，如果将全年的产品在居民中平均分配，每人应得97法郎，每户就是……’——编者注］。
由此可见，我们的桑乔大肆喧嚷的“暴动”归根结底就是罢工，不过是非通常理解的罢工，即柏林式的罢工。真正的罢工在文明国家中向来只是工人运动的一个从属部分，因为工人的更普遍的联合会导致其他形式的运动，而桑乔却企图把他对罢工所作的小资产阶级讽刺画看作是全世界历史性斗争的最新的和最高的形式。
暴动的浪头现在把我们抛到天国的岸上了，那里是流奶与蜜之地，每一个笃敬宗教的犹太人在自己的无花果树下安坐，“协议的”千福年的朝霞映现如火。
Ⅲ．联盟
在暴动那一章里，我们首先给读者介绍了桑乔的吹嘘。然后探讨了这个“自我一致的利己主义者的纯粹的行为”的实际过程。但是，在我们谈到“联盟”的时候，我们的做法却相反：首先分析一下我们的圣者所推荐的建设性规章，然后再顺便考察他关于这些规章的幻想。
1．地产
“如果我们不想让土地所有者再占有土地，而想把土地据为己有，那末，为了这个目的，我们便团结在一起，组成联盟、société〈社会〉，它宣布自己是所有者；如果我们的计划得到实现，那些土地所有者就不再是土地所有者了。”到那时，“土地”就成了“占领者的财产……而这些单独的个人就会作为一个整体像一个单独的人或所谓的propriétaire〔所有者〕那样任意地支配土地。因此在这种情况下财产仍被保存着，而且甚至是以‘独占性’的形式被保存着，因为此时人类这个伟大的社会不让单独的个人占有他的财产，或许只把财产的一部分租贷或奖赏给他……这种情况现在是这样，而且将来也会是这样。大家都希望占有一份的那种东西，将从企图独自占有的个人手中被夺取过来，并被变成公共的财产。在这种公共财产中，每人都有自己的一份，而这一份也就是他的财产。在我们旧有的关系中也是这样，为五个继承者所共有的房屋就是他们的公共财产，其中五分之一的收入才是他们每一个人的财产。”（第329、330页）
在我们勇敢的暴动者组成一个联盟、即一个社会，并按照上述的方式争得了一块土地之后，这个《société》，这个法人，就“宣布自己是所有者”。为了避免误会起见，作者在这里又补充了一句：“这个社会不让单独的个人占有他的财产，或许只把财产的一部分租贷或奖赏给他。”圣桑乔就是这样地把自己的共产主义观念归给自己和他的“联盟”的。当然读者会记得：桑乔曾由于无知而责难共产主义者，说共产主义者想把社会变成最高所有者，这个所有者又想把自己的“财产”作为采邑给予单独的个人。
其次，有趣的是，桑乔让他的伙伴们有一些占有“一份公共财产”的希望。在往后一点，还是这个桑乔，还是为了反对共产主义者，说了这样一些话：“不论财产是属于集体而由集体把这种财产的一部分给予我，或者是属于个别占有者，在我看来，同样都是一种强制，因为在这两种情况下，我都不能有所决定。”（因此，他的“集体群众”从他手中“夺去了”他们不愿让他单独占有的东西，从而使他强烈地感觉到集体意志的力量。）
第三，在这里我们又遇到了“独占性”；而在过去他常常责难资产阶级所有制的“独占性”，抱怨说“甚至他脚下的那块小得可怜的土地也不归他所有”，他只有作为一个可怜的被压迫的徭役农民在一小块土地上含辛茹苦的权利和可能。
第四，在这里桑乔采用了他非常烦恼地在迄今实际存在的或只是在规划中的一切社会形态里所发现的采邑制度。他的那个占领者的“社会”和半野蛮的日耳曼人的“联盟”差不多一样地行事，后者曾侵占了罗马的省区，在那里实行了一种强烈地带有古代部落生活色彩的、粗陋的采邑制度。他的这个“社会”“奖赏”给每一个人一块土地。在桑乔和6世纪日耳曼人所处的那个阶段，采邑制度的确在许多方面是和“奖赏”制度一致的。
但是，不言而喻，我们的桑乔在这里所恢复的那种部落所有制一定会很快地重新消融在现存的关系中。桑乔本人也感觉到这一点，这可以从他下面的喊叫中看出来：“这种情况现在是这样，而且（妙不可言的“而且”！）将来也会是这样”。最后，他所举的为五个继承者所共有的房屋这个绝妙的例子证明他并不想超出我们的旧有关系。他的地产组织的全部计划，只有一个目的，就是引导我们通过迂回的历史道路，倒退到小资产阶级的世袭租佃制和德意志帝国城市的家庭所有制。
关于我们旧有的也就是现存的关系，桑乔自己所了解的只是些法律上的胡说，说什么单独的个人或propriétaires〔所有者〕可以“任意”支配地产。在“联盟”中，这种想像的“任意行动”将由“社会”来实现。对“联盟”来说，无论土地发生什么事，无论是“社会”“或许”把一块土地租给单独的个人，或者可能不租，都是无关紧要的。所有这一切都完全是没有区别的。当然，桑乔不会懂得，从属于分工的一定阶段的一定的活动方式是和一定的耕作方式有着紧密联系的。但是，任何一个旁人都看得很清楚：桑乔在这里所描绘的徭役小农离开“他们每个人都成为万能的我”是多么地远；而小农对那一块小得可怜的土地的所有和被百般称颂的“对一切的所有”是多么地不相称。在现实世界中，各个人之间的交往取决于他们的生产方式，因此，桑乔的“或许”两字或许要把他的整个联盟完全断送了。但是，“或许”，或者更确切些说，毫无疑问，桑乔在这里暴露了对联盟内的交往形式的真实看法：利己主义的交往是以圣物为其基础的。
桑乔在这里表述了他的未来联盟的第一种“机构”。力图成为“不受国家制度约束的”暴动者，由于给自己“选择”了地产“制度”而得到了“安排”。我们看到：桑乔没有对新“安排”抱任何光明灿烂的希望，因而他是正确的。但是，我们同时又看到：桑乔在“社会天才”的队伍中占有重要地位，他“在社会的机构方面有非凡的发明”。
2．劳动组织
“劳动组织所涉及的只是那些别人能够替我们做的工作，例如屠宰牲畜、耕种土地等等；其他都是利己主义的工作，因为，譬如说，没有一个人能替你作你的曲子，没有一个人能完成你画的草图等等。没有一个人能代替拉斐尔从事他的创作。这些都是唯一者的工作，它们只有这个唯一者才能完成，而前一类的工作应当叫作人的工作〈在第356页上人的工作是和“公益的”工作混为一谈的〉，因为自有的东西在这里的作用微不足道，几乎每一个人都能学会做这个工作。”（第355页）
“为了使人的工作不至于像在竞争中那样占去我们全部时间，耗尽我们全部精力，就人的工作进行协商，对我们说来总是有益的……但是，应当为谁赢得时间呢？人需要比恢复已经消耗的劳动力所需的时间还要多的时间来干什么呢？关于这些问题，共产主义没有作出答复。为的是什么呢？为的是在作为一个人做完了自己的工作之后，再作为一个唯一者享受欢乐。”（第356、357页）
“通过劳动我可以执行总统、大臣等等的职务。执行这些职务所需要的只是一般的教育，也就是人人都能受到的教育……虽然每一个人都能担任这些职务，但是只有个别人所特有的唯一的能力才会给予这些职务以所谓的生气和意义。如果某一个人不是以一个普通的人来执行他的职务，而是把他的唯一性的能力贯彻于这些职务中，但得到的报酬却仅仅是一个官员或大臣的报酬，那末我们就不能认为他已得到报酬。如果他值得受到你们的感谢，如果你们想为自己保留住这种值得感谢的唯一者的力量，那末你们就不应当仅仅把他当作只做了某种人的工作的人付给报酬，应当把他当作完成了某种唯一者的工作的人付给报酬。”（第362、363页）
“如果你能够给千百万人快乐，那末千百万人就将为此给你报酬；可是，做不做这工作，取决于你，因此他们要你做这工作，就得付给你报酬。”（第351页）
“对我的唯一性不能像对我作为一个人所完成的那些工作一样，规定一个一般行市。只有对后一类工作才能规定行市。所以，一方面要给人的工作规定一个一般行市，但是另一方面也不能使你的唯一性得不到按其功绩所应该得到的报酬。”（第363页）
上面已经提到的公共面包坊，在第365页上又作为联盟中劳动组织的例子举出。在上述的那种野蛮的土地小块经营的条件下，应当说这些公共机构是真正的奇迹。
首先必须组织人的劳动，从而减少人的劳动，以便我们的职工兄弟在及早地做完自己的工作之后，能够“作为一个唯一者享受欢乐”（第357页）；但是在第363页上，唯一者的“享受欢乐”已经变成唯一者的额外报酬了。在第363页上，唯一者的生气已经不是在最后，不是在人的工作做完以后表现出来。这里是说，就是人的工作也可以当作唯一者的工作来做，在这种情况下，需要给这种工作以额外报酬。否则，这个根本不是关心自己的唯一性而是关心更高报酬的唯一者，一定会把他的唯一性束之高阁，故意只起普通人的作用来和社会为难，因而也就给自己开了一个愚蠢的玩笑。
按照第356页说的，人的工作也就是公益的工作，但是按照第351页和第363页说的，唯一者的工作正表现于：它要作为公益的工作或者至少是对许多人有益的工作来得到额外的报酬。
因此联盟内的劳动组织就在于：把人的工作和唯一者的工作分开；为人的工作规定行市；为唯一者的工作哀求额外报酬。而这种额外报酬又是双重的：第一是因为唯一地完成了人的工作；第二是因为唯一地完成了唯一者的工作。这就需要有特别复杂的簿记，因为昨天是唯一者的工作（例如纺200支棉纱），今天会变成人的工作，因为唯一地来进行人的工作，需要经常对自身的利益进行自我监视以及对社会利益进行普遍监视。由此可见，这一整套伟大的组织计划归根到底完全是对供求规律的小资产阶级的理解，这一规律现在还存在着并曾为所有的经济学家们解释过。关于那个决定桑乔所认为的唯一者的劳动（例如舞蹈家、著名医生或律师的劳动）的价格的规律，桑乔可以从亚当·斯密那里找到解释，从美国人库伯那里找到数量方面的表述。现代经济学家根据这一规律来解释他们所谓的travail improductif〔非生产劳动〕所得的高额工资和从事农业的短工所得的微薄报酬，以及工资方面的一切不平等现象。这样我们靠上帝的保佑重新回到了竞争，但是这种竞争却是如此不景气，以至桑乔能够推荐14、15世纪曾经有过的法定行市和法定工资标准。
还应当提一下，桑乔在这里提出的这种思想，同样作为一种全新的东西出现在救世主先生——霍尔施坦的格奥尔格·库尔曼博士那里。
这里桑乔所谓的人的工作，除去他的一些官僚主义的幻想之外，也就是通常人们所了解的机器劳动以及随着工业的发展逐渐改用机器的那些工作。当然，在“联盟”内，在存在着上文所描绘的那种地产组织的条件下，使用机器是不可能的，因此，自我一致的徭役农民宁愿就这些工作彼此进行协商。至于对“总统”和“大臣”，桑乔（用欧文的话来说，thispoor localized being〔这个孤陋寡闻的生物〕）只是根据他直接所处的环境来判断的。
这里，也像其他一切地方一样，桑乔在举实际例子时并不走运。例如，他以为，“没有一个人能替你作你的曲子，没有一个人能完成你画的草图。没有一个人能代替拉斐尔从事他的创作”。但是，桑乔一定会知道：莫扎特的“安魂曲”大部分不是莫扎特自己作的，而是其他作曲家作的和完成的；而拉斐尔本人“完成”的壁画却只占他的壁画中的一小部分。
他以为，所谓的劳动组织[109]者希望把每一个人的全部活动都组织起来，其实，正是他们把应当组织起来的直接生产劳动和间接生产劳动区别开来了。至于讲到这两种劳动时，劳动组织者根本没有像桑乔所想像的那样认为每个人应当完成拉斐尔的作品，他们只是认为，每一个有拉斐尔的才能的人都应当有不受阻碍地发展的可能。桑乔以为，拉斐尔的绘画跟罗马当时的分工无关。如果桑乔把拉斐尔同列奥纳多·达·芬奇和提戚安诺比较一下，他就会发现，拉斐尔的艺术作品在很大程度上同当时在佛罗伦萨影响下形成的罗马繁荣有关，而列奥纳多的作品则受到佛罗伦萨的环境的影响很深，提戚安诺的作品则受到全然不同的威尼斯的发展情况的影响很深。和其他任何一个艺术家一样，拉斐尔也受到他以前的艺术所达到的技术成就、社会组织、当地的分工以及与当地有交往的世界各国的分工等条件的制约。像拉斐尔这样的个人是否能顺利地发展他的天才，这就完全取决于需要，而这种需要又取决于分工以及由分工产生的人们所受教育的条件。
施蒂纳宣布了科学劳动和艺术劳动的唯一性，但在这里他远远落后于资产阶级。把这种“唯一者的”活动组织起来，现在已经被认为是必需的了。如果奥拉斯·韦尔内把他的画看作“只有这种唯一者才能完成”的工作，那末他连创作他的画的十分之一的时间也都没有。巴黎对通俗喜剧和小说的极大喜好，促使从事这些创作的劳动组织出现了，而这种组织贡献出来的作品比德国的同这种组织竞争的“唯一者”所写的作品无论如何要好一些。在天文学方面，阿拉戈、赫舍尔、恩克和贝塞耳都认为必须组织起来共同观测，并且也只是从组织起来之后才获得了一些较好的成绩。在历史编纂学方面，“唯一者”是绝对不可能做出什么成绩的，而在这方面，法国人也由于有了劳动组织，早就超过了其他国家。但是很明显，所有这些以现代分工为基础的劳动组织所获得的成果还是极其有限的，它们只是同迄今尚存的狭隘的单干比较起来，才算是前进了一步。
此外，还必须特别提醒注意：桑乔把劳动组织同共产主义混为一谈，甚至对于为什么“共产主义”不就他对这种组织的怀疑作解答感到惊奇。正像加斯科尼的农家孩子对阿拉戈不能告诉他上帝是在哪一颗星星上盖了他的宫殿而表示惊奇一样。
由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑。即使在一定的社会关系里每一个人都能成为出色的画家，但是这决不排斥每一个人也成为独创的画家的可能性，因此，“人的”和“唯一者的”劳动的区别在这里也毫无意义了。在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。
桑乔所谓的劳动组织清楚地表明，所有这些讲“实体”的哲学骑士们只满足于一些词句。他们竭力宣扬“实体”对“主体”的依赖，并且把支配“主体”的“实体”贬低为只不过是这种主体的“偶性”，这一切实际上是“空洞的废话” ［注：手稿中删去了以下这一段话：“如果桑乔严肃地对待自己的言词，他就应该去考察分工。但是，他虽然毫不犹豫地采纳了现存的分工，并把它应用到自己的‘联盟’里，却回避去考察它。如果他比较仔细地考察一下这一对象，他当然会发现，分工不会因为某个人‘把它从头脑里挤出去’而消灭。哲学家们反对‘实体’，他们完全轻视分工，即产生实体怪影的物质基础，这只是证明这些英雄们仅仅想消灭言词，而根本不想改变那些一定会产生这些言词的关系。”——编者注］。因此，他们的行动非常慎重，不愿多讲分工，不愿多讲物质生产和物质交往，而个人对一定关系和一定活动方式的依赖恰恰是由物质生产和物质交往决定的。他们要做的全部事情就是编造新的词句来解释现存的世界。这些人越是自命为高出世界之上，越是把自己同世界对立起来，这些词句就越来越明确地带有滑稽可笑的自我吹嘘的性质。而桑乔就是这种现象的可悲例子。
3．货币
“货币是商品，而且是一种重要的手段或财富，因为货币防止财富僵化，使它保持着流动状态，促进它的流通。如果你知道有更好的交换手段，那就更好了，不过这种手段仍将是货币的一个变种。”（第364页）
在第353页上，货币的定义是“通用的或流通的财产”。
可见，在“联盟”里仍然保留着货币，这是失掉一切个人成分的纯粹公有的财产。桑乔追问有无更好的交换手段，这就说明他完全当了资产阶级观点的俘虏。可见，他先是假定交换手段一般是必需的，而后又肯定除货币外没有其他交换手段。桑乔根本没有想到，任何供运载货物用的轮船和铁路也是交换手段。因此，他为了不只是简单地谈交换手段，而要专门地谈货币，他就不得不去考察货币的其他定义：货币是普遍的、通用的和流通的交换手段；货币使一切财产保持着流动状态等等。因此也牵涉到一些桑乔不知道的经济学上的定义，而且恰恰是这些定义确定了货币，而由于牵涉到这些定义也牵涉到整个现状、阶级的经济、资产阶级的统治等等。
首先我们来了解一下关于联盟中货币危机过程（非常特殊的过程）的某些论点。
这里提出了一个问题：
“货币是从哪里来的呢？……人们用以支付的不是货币——因为可能会发生货币不足的现象——而是自己的Verm?gen〔资产，能力〕，我们只是靠Verm?gen，才有能力的……使你们受害的不是货币，而是你们没有能力，是你们无能取得货币。”
这里提出了一个道德的训诫：
“显示你们的能力，聚精会神，这样你们就不会感到货币不足，感到你们的货币、你们造的货币不足了……要知道你有多少权力，你就有多少货币，因为你为你争到多大的权势，你就有多大的价值。”（第353、364页）
在货币权力的支配下，在普遍的交换手段独立化而成为一种对社会或个人来说的独立力量的情况下，生产和交往的各种关系的独立现象表现得最明显了。因此，桑乔又照例对货币关系同整个生产和交往之间的联系一无所知。作为一个善良的市民，桑乔心安理得地使货币继续起作用，因为他既然这样地理解分工和地产的组织，结果就必然如此。对自我一致的利己主义者来说，在货币危机中明显地暴露出来的货币的物质力量，也是一个非常不愉快的事实，因为这种力量使那些“很想购买”但又经常缺少货币的小资产者感到苦恼。为了摆脱困境，我们的利己主义者把小资产者的通常想法颠倒过来说，企图以此造成假象，好像个人对货币权力的关系只是一种由个人随心所欲地决定的东西。这个如意的倒转，使他后来能够用同义语、同源词和变音向惊慌失措的和本来就由于无钱而垂头丧气的小资产者进行道德说教，这样就直截了当地抛开了所有那些关于货币不足的原因的麻烦问题。
货币危机首先在于：—切Vermögen〔资产〕同交换手段相比，突然贬值而丧失了胜过货币的Vermögen〔能力〕。危机的发生，正是在人们已不能再用自己的“资产”而必须用货币支付的时候。这种危机又不是像那些根据自身的个人需要来判断危机的小资产者所想像的那样，是由于货币不足而发生的，而是由于作为普遍商品和“通用的流通的财产”的货币同一下子不能成为通用财产的所有其他特种商品之间的特殊差别表面化了。在这里，我们不再迎合桑乔而去研究这一现象的原因了。桑乔首先安慰那些可怜的无钱的小店主们，说他们缺少货币和整个危机产生的原因，不是货币，而是这些小店主没有能力取得货币。一个人吞砒霜而死，罪过不在砒霜，而在这个人的机体不能消化砒霜。
最初，桑乔把货币确定为重要的而且是特殊的资产，确定为普遍的交换手段、通常理解的货币。但是在发现这会造成什么样的困难之后，他突然把这一切颠倒过来，把一切资产都说成是货币，以便造成一种个人权力的假象。危机时期所发生的困难在于：“一切资产”都不再是“货币”了。但是，所有这一切都归结于资产者的实践，只要“一切资产”还是货币的时候，资产者就接受具有支付手段这种形式的“一切资产”，而只是在难以把这种“资产”变为货币时，才制造种种困难，因此资产者就不再把资产当作“资产”了。其次，危机时期所发生的困难在于：你们，即桑乔在这里所指的小资产者，已经不能使你们铸造的货币、你们的票据流通了，因为人们向你们所要的货币，不是你们铸造的货币，而是没有一个人猜到是通过你们的手铸造的那种货币。
最后，施蒂纳把“你有多少钱，你就值多少钱”这一资产阶级的格言改成“你值多少钱，你就有多少钱”，这实质上并没有改变问题的本质，而只是造成了个人权力的假象并且反映出一般的资产阶级的幻想，似乎一个人没有钱，他自己应当负责。这样，桑乔就摆脱了L’argent n’a pas de maître〔金钱无主人〕这句资产阶级的经典的格言，并且能够立刻登上讲坛高呼：“显示你们的能力，聚精会神，这样你们就不会感到货币不足了。”Je ne connais pas de lieu à la bourse où se fasse le transfert des bonnes intentions〔我不知道交易所里有贩卖善良意图的地方〕。他可能还会补充说，“要争取信用，knowledgeispower〔知识就是力量〕，赚取第一个塔勒要比得到最后的百万塔勒难得多，不要过分，要爱惜自己的金钱，而最主要的是不要如此地热中于增殖”等等，——这样他就不是露出一个驴耳，而是露出两个驴耳了。然而，我们的英雄认为，每一个人都是他能够成为的那个人，每一个人所做的都是他能够做的事，因而在我们的英雄那里，每一章都是以道德要求为结尾的。
由此可见，施蒂纳联盟内的货币制度，就是用德国小资产者的粉饰的和纯粹幻想的语言表达的现存货币制度。
在桑乔炫耀了自己驴子的耳朵之后，堂吉诃德－施里加，挺直了身躯，发表了有关现代游侠骑士的庄严肃穆的演说，同时货币也就在他的身旁变成了托波索的达辛尼亚，而enmasse〔所有的〕工厂主和商业家则变成了骑士，即追逐暴利的骑士。这个演说的另一个附带的目的，就是要证明：由于货币是“重要的手段”，所以它“本质上是一个女儿” ［注：参看“神圣家族”第266页。（见“马克思恩格斯全集”1957年人民出版社版第2卷第214页。——译者注）］。而且他伸出自己的右手说道：
“祸福是由货币决定的。在资产阶级时代，货币之所以是一种力量，只是因为大家追求它，好像追求姑娘一样〈追求照料牲畜的女仆，通过同位语，即达辛尼亚〉，但是，没有一个人能同它结成不解的姻缘。在竞争中，追求心爱的对象的一切浪漫作风和骑士精神复活了。货币是热恋的对象，这个对象被追逐暴利的勇敢的骑士们们窃走了。”（第364页）
现在桑乔深深地懂得，在资产阶级时代，货币之所以是一种力量，正是因为：第一，祸福是由货币决定的，第二，货币是一个姑娘。其次他还懂得，他之所以会失掉货币，就是因为姑娘和任何一个人都没有结成不解的姻缘。现在，这位穷光蛋知道了他的处境是由什么决定的。
施里加在用这种办法把市民变成骑士之后，又把共产主义者变成市民，而且是有了妻子的市民：
“谁有福气，谁就迎娶新娘。游民有福气，他就把新娘迎娶到自己家里，到社会中来，并且破坏她的处女的童贞。在游民的家里，她已经不再是小姐而是太太了，随着处女童贞的丧失，同时也失去娘家的姓。作为一位家庭主妇的少女即货币的化身，叫作劳动，因为劳动是丈夫的姓名。她是丈夫的财产。要使这张画完整，迁应当添上一点：劳动和货币的孩子——仍然是姑娘〈“本质上是一个女儿”〉，而且是未出嫁的姑娘〈难道施里加在什么时候看到过姑娘从娘胎里一生下来就“出嫁”了吗？〉，也就是货币〈既然上面的引证话已证明，一切货币都是“未出嫁的姑娘”，那末“所有未出嫁的姑娘”都是“货币”，就不言而喻了〉，但却是由他父亲即劳动所亲生的货币〈toute recherche de la paternité est interdite[110]〉。面貌和整个外形却是另一种样子。”（第364、365页）
当然，这种婚丧和浸礼的历史本身已经足以证明：她“本质上是”施里加的“女儿”，而且是“亲生”的女儿。但是，施里加过去的马夫桑乔的无知就是她生存的终极原因。这一点在结尾处，即在这位演说家对“铸造”货币重新小心翼翼地关怀起来，因而表示他仍然认为金属货币是最重要的交换手段的地方，就清楚地暴露出来了。如果他不是关心为货币编制绿色的处女花环，而是更多地关心货币的经济关系的话，那末他就会知道，交换手段中的大部分都是票据（至于国家的证券、股票等等更不用说了），而纸币在交换手段中占的比重并不太大，而金属货币的比重则更小了。例如，在英国，票据和银行钞票形式的货币就比金属货币多十四倍。至于金属货币，则完全是由生产成本即劳动所决定的。因此，施蒂纳精心细造的后代增殖过程，在这里完全是多余的。施里加好像在某些共产主义者那里发现了某种以劳动为基础的、然而又不同于现代货币的交换手段，他关于这种交换手段的郑重思考，只是再一次地证明我们这对高贵的伴侣的天真幼稚，他们自己不假思索就轻易相信他们所读到的一切。
这两位英雄在结束了这种“骑士的和浪漫的求爱”活动之后，他们迎娶到家中的既不是自己的“福气”，也不是“新娘”，更不是“货币”，最多是一个游民拐走另一个游民。
4．国家
我们已经看到，桑乔在他的“联盟”中使地产的现代形式、分工和货币以小资产者所想的这些关系的方式保持下去。一看就很清楚，在这样的前提下，桑乔没有国家是不行的。
首先，他新获得的财产不得不具有有保证的合法的财产的形式。我们已经听到他这样说过：
“大家都希望占有一份的那种东西，将从企图独自占有的个人手中被夺取过来。”（第330页）
可见，大家的意志在这里是同分散的单独的个人的意志对立的。由于每一个自我一致的利己主义者可能和其他的利己主义者不一致，也就是说可能会发生冲突，所以，与这些分散的单独的个人相对立，普遍的意志必须有自己的特殊的表达法，——
“某人把这种意志叫作国家的意志”（第257页）。
普遍意志的规定现在成为合法的规定了。为了执行这种普遍意志，又需要强制手段和公众的权力。
“联盟将在这件事情上〈在财产占有上〉使单独的个人的资财增多，并且保障他的已有争议的财产。”〈这就是说，联盟保证有保证的财产，即合法的财产，即不是桑乔“无条件地”占有的、而只是，根据采邑权”从“联盟”那里“得到”的财产。〉（第342页）
一切公民权自然也随同这些财产关系而得到恢复。因此，桑乔本人，完全以法学家的精神，阐述了契约学说。这一点可以从下面的一句话里看出：
“如果我例如通过任何一种契约使我失去这种或那种自由，这没有什么可说的。”（第409页）
为了“保障”“已有争议的”契约，他一定会重新服从法庭审判，服从现代民事诉讼的一切判决，这同样也是“没有什么可说的”。
这样，我们“悄悄地从黑夜里走出来”，又接近了现存的关系，但只是德国小资产者的侏儒般的想像中的关系。
桑乔供认：
“在对待自由的问题上，国家和联盟之间没有本质的差别。正如国家和无限自由不能相容一样，如果对自由不加任何限制，联盟就不能产生和存在。对自由的限制，到处都不可免，因为人们不可能摆脱一切，不可能像鸟儿那样想飞就能展翅高翔，等等……在联盟内还会有许多不自由和不自愿的事，因为自由不是联盟的目的，相反地，联盟会为了独自性，而且只是为了独自性而牺牲自由。”（第410、411页）
自由和独自性之间的可笑区别，我们暂时不讲了，但是应当指出：桑乔在自己的联盟内已经由于其中的经济机构而牺牲了自己的“独自性”，尽管他自己并不愿意这样。他作为真正的“国家狂信者”只是在开始有政治机构的地方才看到限制。他一点也没有触动旧社会以及个人对分工的服从；在这种场合，他就无法摆脱这样的命运：分工以及由于分工使他所从事的特定工作和所处的生活状况不可避免地强加给他仅有的“独自性”。例如：如果他命里注定要在威伦霍尔[111]当一名钳工助手，那末强加给他的“独自性”一定是大腿脱臼，结果就要“曳足而行”；如果“他的圣书的首页上的怪影”[112]将作为一个纺织女工生存，那末她的“独自性”一定是两膝麻木不仁。甚至如果我们的桑乔仍然从事塞万提斯预先给他安排的徭役农民这种旧职业（而他现在硬说这种职业是他自己的使命，并要求自己去完成它），那末由于分工和城乡分裂，他的“独自性”一定是：他被隔绝在整个的世界交往系统之外，因而得不到任何教育，结果就成了一个目光短浅的、孤陋寡闻的动物。
这样，桑乔在联盟内由于社会组织而会malgré lui〔违反自己的意志〕失去自己的独自性，如果我们例外地把独自性当作个性的话。至于现在桑乔由于政治组织而放弃自己的自由，这一点是完全合乎逻辑的，而且更清楚地证明桑乔多么热中于在自己的联盟内确立现代秩序。
可见，现代秩序和“联盟”之间的差别就在于自由和独自性之间的本质差别。我们已经看到，这是多么本质的差别呵。可能他的联盟内的多数成员也不会因为这种差别而特别缩手缩脚，他们会迅速颁布“废除”这种差别的命令，如果桑乔仍然不安，那末多数成员就会根据他自己所写的“圣书”给他证明：第一，没有任何本质，本质和本质差别都是“圣物”；第二，联盟毫不过问“事物的本性”和“关系概念”；第三，多数成员丝毫不触犯他的独自性，而只是触犯他表露其独自性的自由。如果桑乔“企图废除国家制度”，那末多数成员可能会向桑乔证明说：他们让他坐牢，打他，折断他的腿，只是限制他的自由；只要他还能表现出软体动物、牡蛎或者复活的青蛙尸体的生命现象，他partout et toujours〔随时随地〕就会是“独自的”。我们已经听说，多数成员按照他的劳动为他“规定一定的价格”，“不允许真正自由地〈！〉利用他的财产”，这就限制了他的自由，但不是限制他的独自性。这些都是桑乔在第338页上对国家的非难。我们的徭役农民桑乔“应当做什么呢？”“成为一个坚定的人并且不理会联盟”（同上）。如果他对于给他规定的各种限制发牢骚，多数成员就会反驳他：如果他有把自由说成独自性的独自性，那末多数成员就有把他的独自性说成自由的自由。
正如上面提到的人的工作和唯一者的工作之间的差别只不过是对供求规律的可怜了解一样，现在，自由和独自性之间的差别也只不过是对国家和市民社会之间的关系，或者用基佐先生的话来说，就是对liberté individuelle〔个人自由〕和pouvoir public〔公众权力〕之间的关系的可怜了解。确是如此，桑乔竟在下面几乎逐字逐句地抄袭卢梭：
“为了达成协议，每一个人都应当牺牲自己的一部分自由，但是协议决不是为了某种普遍的东西或者哪怕是为了某一个别人”，相反地，“我所以这样做，不如说是出于自私自利。如果谈到牺牲，那末我所牺牲的只是我的权力以外的东西，也就是说，我根本没有什么牺牲”（第418页）。
我们的自我一致的徭役农民，和任何其他一个徭役农民以及任何一个曾经生活在地球上的个人，都共有这个特质。也可以参照葛德文的“论政治上的公正”[113]。顺便提一下，桑乔好像有这样一种独自性，以为在卢梭的学说里个人订立契约是出于对普遍东西的爱，其实卢梭从来就没有想到过这一点。
但是，他却有一种慰藉。
“国家是神圣的……但是联盟……不是神圣的。”这正是“国家和联盟之间的伟大差别”（第411页）。
这就是说，一切差别归根到底在于：“联盟”就是真正的现代的国家。而“国家”则是施蒂纳关于普鲁士国家的幻想，他把普鲁士国家看作是一般国家。
5．暴动
桑乔很少相信（而且有充分理由很少相信）国家和联盟、圣物和非圣物、人的东西和唯一的东西、独自性和自由等等之间的差别，以致他最后到自我一致的利己主义者的ultima ratio〔极端手段〕即暴动中去寻找出路。但是，这次和他从前说过的不一样，这次不是反对自己本身的暴动，而是反对联盟的暴动。像他从前只是在联盟里寻找一切问题的答案一样，现在他只是在暴动中寻找一切问题的答案。
“如果公社破坏我的权利，那我就掀起暴动来反对它，捍卫我的财产。”（第343页）如果暴动没有“成功”，那末联盟“就必须开除他（关进监牢，驱逐出境等等）”（第256、257页）。
桑乔企图在这里取得1993年的droits de I’homme〔人权〕，其中也包括起义权[114]；但是不言而喻，谁要是想根据“自己的”看法来运用这一权利，这种权利就会给他带来不幸的后果。
由此可见，桑乔的联盟的全部历史归根到底就是这样：在以前，在批判时，他只是从幻想方面考察了现存的关系，而现在，在谈到联盟时，他就企图从这些关系的现实内容方面来研究它们，并且把这种内容和先前的幻想对立起来。在这种尝试中，我们这位无知的教书匠当然会遭到可耻的失败。他例外地作了一次尝试，去掌握“事物的本性”和“关系概念”，但是他没有做到使任何对象或任何关系“摆脱异己精神”。
现在，在我们了解了联盟的实际情况之后，我们可做的事就只有去看看桑乔关于联盟的狂想，即联盟的宗教和哲学了。
6．联盟的宗教和哲学
在这里我们又从我们在上面论述联盟时的出发点开始。桑乔用了Eigentum〔财产〕和Verm?gen〔资产，能力〕这两个范畴；关于财产的幻想主要是和关于地产的实证材料相应的，关于资产的幻想是和有关“联盟”中的劳动组织和货币制度的材料相应的。
Ａ．财产
第331页：“世界是属于我的。”
这是他对他的小块土地的世袭租佃制的解释。
第343页：“我是我所需要的一切东西的所有者”，
这句话是涂脂抹粉地把下述的意思改写一番：他的需要就是他的所有；他作为徭役农民所需要的东西是由他的关系决定的。经济学家们也以这样的方式断言：工人是他作为工人所需要的一切东西的所有者。请看李嘉图[115]关于最低工资的论断。
第343页：“但是现在一切都属于我。”
这是一曲悦耳的喇叭，粉饰他的工资等级、小块土地和他的经常无钱，粉饰他得不到“社会”不让他独占的一切东西。在第327页上，我们看到同样的思想，它是这样表达的：
“他的〈指别人的〉财物就是我的财物，我以所有者的身份按照我的权力支配它们。”
这种大吹大擂的allegro marciale〔进行曲般的快板〕后来变成了软绵绵的花腔尾声，并且逐渐降低，一落千丈，——这就是桑乔一向的命运：
第331页：“世界是属于我的。难道你们〈共产主义者〉能用世界是属于所有人这个相反的论点来说出别的看法吗？要知道所有人都是我，而且总是我……”〈例如，“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”。〉
第415页：“我是我，你也是我，但是……我们大家都一样有的这个我只是我的思想……只是一个普遍性。”〈圣物〉
这一论点在实践中变为：
第330页：“作为集体群众的诸个人”〈即所有人〉是调节力量，他们与“单独的个人”相对立〈也就是说，与有别于所有人的我相对立〉。
这些不和谐的音调最后变成了恬静的和音：凡是不属于我的东西，总是另一个“我”的财产。因此，“对一切的所有”只是说明了下述情况：每一个人都有独占的财产。
第336页：“但是，财产仅仅是我的财产，如果我无条件地占有它的话。我作为一个无条件的我，拥有财产，进行自由贸易。”
我们已经知道，如果在联盟中贸易自由和无条件性不受到尊重，那末被侵犯的仅仅是自由，而不是独自性。“无条件的财产”就是对联盟中“有保证的”、有保障的财产的适当补充。
第342页：“根据共产主义者的意见，公社应当是所有者。但恰巧相反：我是所有者，而且只有我去和别人就我的财产达成协议。”
在第329页上，我们已经看到“société〔社会〕”如何宣布“自己是所有者”，而在第330页上，我们又看到它如何“不让单独的个人占有他们的财产”。总之，我们看到这里实行了部落采邑制度，即采邑制度的一种最粗陋的最原始的形式。第416页上说，“封建制度＝无财产状态”，同一页上又说，因此，“在联盟里，而且仅仅是在联盟里，财产才得到承认”，财产之所以得到承认，有一个充足理由：即“在联盟里再没有使人能够得到采邑财产的那个实体了”（同上）。这就是说，在以往的采邑制度下，这个“实体”是封建领主，而在联盟里则是société〔社会〕；由此至少可以得出这样的结论：桑乔在对以往历史的“实体”的知识上，拥有“独占的”、但绝不是“有保证的”财产。
联系着第330页上所说的，即每一个单独的个人都得不到“社会”不愿让他独占的东西，而且也联系着联盟的国家制度和法律制度，在第369页上说道：
“只有你愿意承认是别人的财产的那个东西，才是别人的合法的正当的财产。一旦你不愿意承认，那末它对你来说就失去了合法性，而你就嘲笑对它的绝对所有权。”
由此他就肯定了一个惊人的事实：在联盟中合法存在的东西，也许是他所不愿意承认的，——这是人的无可争辩的权利。如果在联盟中存在着桑乔所如此喜欢的类似旧法国的议会这样的机构，那末他甚至可以把自己的反抗意志列入记录并在卷宗中保存下来，然后他自慰地说：“人们不可能摆脱一切”。
显然，所有这些论点都相互矛盾，而且和联盟中的真实情况相矛盾。但是解开这些疑团的钥匙就是上面已经提到的法律的虚构，根据这种虚构，凡是在桑乔得不到别人的财产的地方，他只有同别人进行协议。这种虚构在下面阐述得更加详细：
第369页：“如果我把那块木料给别人——正像我把我的木棍等等给别人一样——但不是一开始就把它看成我之外的东西即圣物，那末这一点〈即尊重别人的财产〉就不成立了。相反地……这块木料仍然是我的财产，不论我把它让给别人多少时候也都这样。它是我的，而且将来也是这样。我不把银行家的财产看成任何别人的东西。”
第328页：“我并不在你的和你们的财产面前畏缩，而是把它看作是我的财产，其中对我来说没有任何值得尊重的东西。请同样对待你们称之为我的财产的东西吧！只有抱着这种看法，我们才能彼此最容易地达成协议。”
如果桑乔一旦伸手去拿别人的财产，那末根据联盟的章程，他会“受到严厉斥责”；尽管他固然会认为做扒手是他的“独自性”，但联盟总会判决说：桑乔滥用“自由”。如果桑乔“自由地”侵犯别人的财物，那末联盟就有因此而判他受鞭笞的这种“独自性”。
问题的实质是这样的。像我们所看到的，在联盟里资产阶级的特别是小资产阶级和小农的所有制仍然保留着，所不同的只是解释、“看法”，正因为如此，桑乔总是把着重点放在“看”上面。“协议”之所以能达成，是由于这种关于看的新哲学在整个联盟中被看中了。这种哲学就是：第一，每种关系，无论它是由经济条件还是由直接的强制所引起的，都被看成“协议”的关系；第二，这种哲学幻想别人的一切财产都是我们给予的，只是在我们没有力量把这些财产从他们手里夺取过来以前，这些财产才是属于他们的；如果我们永远没有力量，那就tant mieux〔更好〕了；第三，桑乔和他的联盟在理论上彼此保证互不尊重，而在实践中联盟却依靠木棍和桑乔“达成协议”；第四，这种“协议”是一句空话，因为任何人都知道，别人只是抱着一有机会就抛开协议这一暗中打算来接受协议的。我把你的财产并不看成你的东西，而是我的东西；因为每一个我都是这样做的，所以他们把这看成普遍的东西，这就使我们看到了现代德国哲学对普通的、特殊的和独占的私有财产的解释。
还有下述的一些从桑乔的体系中引出来的笑话也是联盟中占统治地位的财产哲学的内容：
根据第342页上所写的，在联盟里可以用不尊重的办法获得财产；而根据第351页上所写的，“我们大家都生活在丰衣足食的环境里”，我“只要伸伸手就行了”，但实际上整个联盟是属于法老的七只干瘦的母牛 ［注：参看“创世纪”第41章，这里讽刺施蒂纳式的“联盟”的贫穷。——译者注］之列的；最后，桑乔“抱着写在他的圣书中的思想”。这一点在第374页上得到歌颂，他模仿海涅给施勒格尔所写的三首颂诗的形式[116]，给自己写了一首无与伦比的颂诗：“你呀，抱着你书里的这类思想的你呀，——多么荒唐！”这是桑乔预先给自己规定好的颂歌，关于它，联盟以后还要和桑乔“达成协议”。
最后，关于我们在评论“现象学”时已谈到过的非通常理解的财产，在联盟中应被当作支付手段，当作“通用的”和“流通的财产”来接收，这一点是很明显的，而且不需要经过“协议”的。关于这样一些简单的事实，例如，我怀有同情心、我同别人谈话、我被锯去（即被切断）一条腿等等，当然联盟会同意这样的看法：“这些感觉者的感觉，就是我的感觉，就是一种财产”（第387页）；别人的耳朵和舌头如同机械关系一样，也是我的财产。因此，在联盟中，财富的积累主要是使一切关系都通过轻率的解释变成财产的关系。现在已在蔓延着的“灾难”的这种新的表达方法，是联盟的“主要本钱或资产”，它将顺利地弥补在桑乔的“社会天才”下必不可避免的生活资料的不足。
Ｂ．资产
［注：德文Verm?gen一词有两个含义，即资产或能力，施蒂纳利用该词的双重含义来编选他的谬论。本节中施蒂纳所用的Verm?gen既有“能力”的意思，也有“资产”的意思，两者是混用的。——译者注］
第216页：“但愿你们每个人都成为万能的我！”第353页：“想办法扩大你的资产！”
第420页：“要记住你们的才能的价值”，
“不要贬损它们的价格”，
“不要向那些想迫使你们降低价格的人让步”，
“不要听信那些说你们的商品不值价的人的话”，
“不要廉价出售而使你们成为笑柄”，
“模仿勇敢的人！”……
第420页：“实现你们的财产的价值！”
“实现自己的价值！”
这些道德格言就是联盟的主要资产，这些格言是桑乔从某个拿处世和经商之道来教导自己儿子的安达鲁西亚的犹太商人那里学来的，现在他又从自己背囊里把它们掏出来了。所有这些命题都是以第351页上的一个伟大的命题为基础的，这个命题就是：
“你vermagt〔力所能及的〕一切，都是你的Vermögen〔能力、资产〕。”
这个命题不是毫无意义的同语反复，就是胡说。如果这句话的意思是：你有能力做你有能力做的，那末这就是同语反复。如果后半句话所说的Verm?gen应当表示“通常理解”的资产即商业资产，也就是说，如果这一命题以两个同源词 ［注：这个命题的前半句中的vermagt和后半句中的Verm?gen是同出一源的词。——译者注］为基础，那末这个命题就是胡说。冲突就在这里：对我的能力所要求的不是这个能力所能做的；例如，对我的写诗的能力所要求是：我能够把这些诗变成金钱。人们向我的能力要求的完全不是这个特殊能力的特有的产物，而是依赖于异己的、不在我的能力支配下的那些关系的产物。在联盟中，这个困难要通过同源词的同义语来解决。我们看到，我们这位利己主义的教书匠想在联盟中钻营一个重要位置。不过，这仅仅是一种假想的困难。在这里，桑乔用他特有的郑重其事的手法端出了一条资产阶级的普通的道德格言：Anything is good to make money of〔从任何东西中都可以榨出金钱〕。
Ｃ．道德、交往、剥削理论
［注：本节中所用的“剥削”一词，原文为Exploitation，该词除有“剥削”的含义外，还有“利用”的意思。——译者注］
第352页：“如果你们彼此既不看成占有者也不看成游民或工人，而看成你们的资产的一部分，看成对你们有用的主体，那末你们就是利己主义地行动了。到那个时候你们不会把什么东西给占有者，即他的产业的所有者，也不会给进行劳动的那些人，而只是给你们所需要的那些人。北美洲人自问说：我们需要国王吗？回答是：对我们来说，国王和他的工作都是一钱不值的。”
与此相反，他在第229页上用下面一段话来责备“资产阶级时期”：
“某人不是按照我原来的样子看我，而仅仅注意我的财产、我的特性，并且只为了我的财产而和我结婚，似乎某人是和我所拥有的东西结婚，而不是和我本人结婚”。
换句话说，某人所注意的只是我对于别人如何，只是我的用处，某人把我当作有用的主体来看待。桑乔向“资产阶级时期”这碗汤吐了一口唾液，以便仅仅让他一个人能够在自己的联盟中喝这碗汤。
如果现代社会的个人彼此看成占有者，看成工人以及看成桑乔所向往的游民，那末这仅仅是意味着，他们彼此看作是有用的主体。对于这个事实，只有像桑乔那样无用的个人才会产生怀疑。把工人“看作工人”的资本家所以注意工人，只是因为他需要工人，工人对资本家的关系也是如此；同样，美国人，照桑乔的说法（很可惜，桑乔没有指出，这个历史事实他是从哪份史料中抄来的），所以用不着国王，也是因为他们把国王不能作为工人来用。桑乔的这个例子，照例是非常不成功的，因为它所证明的实际上和桑乔想要证明的恰好相反。
第395页：“在我看来，你只不过是一种食品，正如你把我当作食品并加以利用一样。我们彼此之间，只有一种关系，即相互有利、相互有用、相互有益的关系。”第416页：“在我看来，任何人也不是一个值得尊重的人，甚至连我的亲人也是如此，任何人都只和别的东西一样〈！〉，只是我所关心或不关心的对象，有意思或者没意思的对象，有用或者无用的主体。”
功利关系本来是联盟中个人与个人之间唯一的关系，可是一下子又改成互相“吞食”。当然，联盟里的“完善的基督教徒”也吃圣餐，只不过不是大家都在一起吃，而是相互吞食。
这种被边沁令人讨厌地大肆渲染的相互剥削的理论，早在我们这一世纪的初期，就可以认为是上一世纪的一个已经过去的阶段；关于这一点，黑格尔在“现象学”中作了证明。请参看其中的“启蒙和迷信的斗争”这一章，那里功利论被说成是启蒙的最终结果。把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看起来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中，一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系。在第一次和第二次英国革命时期，即在资产阶级取得政权的最初的两次斗争中，在霍布斯和洛克那里出现了这种理论。当然，这种理论早已作为心照不宣的前提出现在经济学家的著作中了。政治经济学是这种功利论的真正科学；它在重农学派那里获得了自己的真正的内容，因为重农学派最先把政治经济学变成一个体系。我们看到，爱尔维修和霍尔巴赫已经把这种学说理想化了，这种做法是和法国资产阶级在革命前的反封建的作用完全一致的。在霍尔巴赫那里，个人在相互交往中的一切活动，例如谈话、爱情等等都被描写成功利关系和利用关系。由此可见，这里所假定的现实关系就是谈话、爱情，即个人的一定特性的一定的活动。而这两种关系在这里却没有它们所特有的意义，它们成了代替它们的第三种关系即功利关系或利用关系的表现。这种义同词异的解释只有在下述情况下才不再是毫无意义的和任意的，即那两种关系对个人来说不是由于两种关系本身而具有意义，不是作为本身的活动而具有意义，而是作为伪装而具有意义，不过不是作为“利用”范畴的伪装，而是作为叫作功利关系的一种现实的第三种目的和关系的伪装而具有意义的。
字面上的伪装，只有当它是现实的伪装的自觉或不自觉的表现时，才有意义。在这种情况下，功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益（ex-ploitation de I’homme par I’homme〔人剥削人〕）。其次，在这种情况下，我从某种关系中取得的利益总是和这种关系相异的，正像我们在上面谈到能力时所看到的那样，人们对每种能力所要求的是与它相异的产物；这是一种由各种社会关系所决定的关系，而它恰巧就是功利关系。所有这一切的确就是资产者那里的情况。对资产者来说，只有一种关系——剥削关系——才具有独立自在的意义；对资产者来说，其他一切关系都只有在他能够把这些关系归结到这种唯一的关系中去时才有意义，甚至在他发现了有不能直接从属于剥削关系的关系时，他最少也要在自己的想像中使这些关系从属于剥削关系。这种利益的物质表现就是金钱，它代表一切事物，人们和社会关系的价值。但是，不难一眼看出，“利用”范畴是从我和别人发生的现实的交往关系中抽象出来的，而完全不是从反思或仅仅从一种意志中抽象出来的；其次也不难看出，通过纯思辨的方法，这些关系反过来被用来冒充这个从那些关系本身中抽象出来的范畴的现实性。黑格尔就完全是用同样的方法和同样的根据把一切关系都描述成客观精神的关系。由此可见，霍尔巴赫的理论是关于当时法国的新兴资产阶级的有正当历史根据的哲学幻想，当时资产阶级的剥削欲望还可以被描写成个人在已经摆脱旧的封建羁绊的交往条件下获得充分发展的欲望。但是，在18世纪，资产阶级所理解的解放，即竞争，就是给个人开辟比较自由的发展的新活动场所的唯一可能的方式。在理论上宣布符合于这种资产阶级实践的意识、相互剥削的意识是一切个人之间普遍的相互关系，——这也是一个大胆的公开的进步，这是一种启蒙，它揭示了披在封建剥削上面的政治、宗法、宗教和闲逸的外衣的世俗意义，这些外衣符合于当时的剥削形式，而君主专制的理论家们特别把它系统化了。
如果桑乔在他的“圣书”里所说的同爱尔维修和霍尔巴赫在上一个世纪所说的完全一样，那末这是可笑的不符合时代的东西。但是我们已经看到，他用自夸的、自我一致的利己主义来代替积极活动的资产阶级利己主义。他的唯一的功绩（而这是违背他的意志的，他自己不知道的）在于：他表达了那些想变成真正资产者的现代德国小资产者的期望。十分自然，同这些市民在实际行动中的鼠目寸光和懦弱无能相称的是市民哲学家当中的“唯一者”的那种哗众取宠、夸夸其谈、欺世盗名的言论；同这些市民的现实关系完全相称的是这样的情况：这些市民不想了解自己的这位理论空谈家，而这位空谈家也根本不了解市民；他们彼此之间意见不一致，于是这位空谈家不得不鼓吹自我一致的利己主义。现在桑乔可能懂得，他的“联盟”是用一条什么样的脐带和关税同盟[117]联系起来的。
功利和剥削的理论的成就以及这种理论的不同阶段，是和资产阶级发展的不同时期有密切联系的。在爱尔维修和霍尔巴赫的学说里，这种理论，按其实际内容来说，只不过是君主专制政体时期的著作家所使用的表达方式的另一种说法而已。在他们的学说里，它仅仅是另一种表达方式，它主要是一种想把一切关系归结为剥削关系的愿望，想从人们的物质需要和满足这些需要的方式来解释交往的愿望，还很难说是这种愿望的实现。任务提出来了。霍布斯和洛克亲眼看到了荷兰资产阶级的较早的发展（他们两人都曾经有一个时期住在荷兰），而且也看到了英国资产阶级的最初的政治运动，英国资产阶级曾经通过这些运动冲破了地方局限性的圈子，还看到了工场手工业、海外贸易和开拓殖民地的已经比较发展的阶段；特别是洛克，他的著作就是属于英国政治经济学的第一个时期的，属于出现股份公司、英国银行和英国海上霸权的那个时期的。在他们那里，特别是在洛克的学说里，剥削理论还是和经济内容有直接关系的。
在爱尔维修和霍尔巴赫面前，不仅已经出现了英国的理论以及荷兰和英国资产阶级的已有的发展，而且还出现了正为自己自由发展而斗争的法国资产阶级。作为整个18世纪的特征的商业精神特别是在法国以投机的形式笼罩了一切阶级。当时政府的财政困难以及因此发生的关于课税的辩论遍及整个法国。此外还有一种情况：巴黎是18世纪唯一的世界城市，是各国人物在此进行个人交往的唯一城市。所有这些前提，再加上法国人一般所具有的比较通达的特征，使爱尔维修和霍尔巴赫的理论带有独特的无所不包的色彩，但同时使它失去了我们还可以在英国人那里找到的实证的经济内容。在英国人那里，理论是单纯地肯定事实，可是在法国人那里，却变成了哲学体系。我们从爱尔维修和霍尔巴赫那里看到的这种没有实证内容的一般观点，是同最初表现在边沁和穆勒学说里的充实的内容有本质区别的。前一种理论同正在进行斗争的而尚不发达的资产阶级相适应的，而后一种理论是同占统治地位的发达的资产阶级相适应的。
爱尔维修和霍尔巴赫所忽略的剥削理论的内容，被霍尔巴赫的同时代人——重农学派所发展和系统化了；但是重农学派所根据的是法国的尚不发达的经济关系，当时在法国，地产起着主要作用的封建制度还没有消灭，所以他们当了封建主义观点的俘虏，以致认为地产和农业劳动是决定整个社会制度的〔生产力〕。
剥削理论在英国通过葛德文，特别是通过边沁获得了更进一步的发展；随着资产阶级在英国和法国日益得势，边沁把法国人所撇开的经济内容又逐渐地拣起来了。葛德文的“论政治上的公正”一书是在恐怖时代写的，而边沁的主要著作是在法国革命时期和革命以后，同时也是英国大工业发展时期写的。最后，我们在穆勒的学说里可以看到，功利论和政治经济学是完全结合在一起了。
政治经济学，在以前无论是金融资本家、银行家、商人，即一切与经济关系直接有关的那些人所研究过的，无论是像霍布斯、洛克、休谟这些有全面教养的人们研究过的（在他们看来，它是百科全书的知识的一个部门），只是通过重农学派才变成一门特殊的科学，并且从那时起它才被作为一门科学加以探讨。作为一门独立的专门的科学，它还得包括其他一些关系，如政治关系、法律关系等等，因为它常把这些关系归结于经济关系。但是它认为这一切关系对它的从属只是这些关系的一个方面，因而在其他方面仍旧让它们保留经济学以外的独立的意义。我们第一次在边沁的学说里看到：一切现存的关系都完全从属于功利关系，而这种功利关系被无条件地推崇为其他一切关系的唯一内容；边沁认为，在法国革命和大工业发展以后，资产阶级已经不是一个特殊的阶级，而已成为这样一个阶级，即它的生存条件就是整个社会的生存条件。
当构成法国人的功利论的全部内容的那些感伤的道德的义释全部用尽之后，要想进一步发展这种理论，只有回答如何才能对个人和各种关系加以利用、剥削的问题。其实在政治经济学里已经对此问题做出了答案，所以只有把经济学内容包括到这种理论中去，才能向前迈进一步。边沁迈了这一步。但是在政治经济学里已经提出了一种思想：主要的剥削关系是不以个人意志为转移，是由整个生产决定的，单独的个人都面临着这些关系。所以对功利论来说，除了个人对这些主要社会关系所采取的态度，除了单独的个人对现存世界的私人剥削以外，再没有其他任何供思辨的对象了。关于这一点，边沁和他的学派发表了冗长的道德的议论。因此，功利论对现存世界的全部批判也具有局限性。它局限于资产阶级的条件，因此它所能批判的仅仅是那些从以往的时代遗留下来的，阻碍资产阶级发展的关系。因此，虽然功利论也发现一切现存关系和经济关系之间的联系，但只是有限度的。
功利论一开始就带有公益论的性质，但是只有在开始研究经济关系，特别是研究分工和交换的时候，它才在这方面有充实的内容。在分工的情况下，单个人的私人活动变成了公益的活动；边沁的公益归根到底就是一般地表现在竞争中的公益。由于考察了地租、利润、工资等等的经济关系，各阶级的一定的剥削关系也就得到了考察，因为剥削方式是取决于剥削者的生活状况的。在这以前，功利论能够以一定的社会事实为依据；但在进一步谈论剥削方式时，它只能采用空洞的说教。
经济学内容逐渐使功利论变成了替现存事物的单纯的辩护，变成了这样的说教：在目前条件下，人们彼此之间的现有的关系是最有益的、最有公益的关系。在所有现代经济学家的学说里，功利论都具有这种性质。
功利论至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系，但在桑乔那里，它失去了任何积极内容；桑乔的功利论抽掉了一切现实关系，归根到底是个别市民关于他想赖以剥削世界的那种“聪明才智”的空洞幻想。不过，桑乔只在有数的几个地方研究了功利论，甚至还是冲淡了的功利论；正像我们所看到的，几乎整本“圣书”都充满了自我一致的利己主义，即对小资产者的这种幻想的幻想。但是我们还看到，甚至这有数的几个地方最后也被桑乔变成了空洞的词句。
Ｄ．宗教
“在这种共同性中〈即在和别人的共同性中〉我所看出的只是我的力量的增强，只要这种共同性还是我的增强了的力量时，我就保持它。”（第416页）
“在任何力量面前，我都不会卑躬屈膝，并且认识到，一切力量都仅仅是我的力量，如果它们有变成反对我或支配我的力量的危险，我就马上要制服它们；每一种力量都只能是我为自己开辟道路所必需的我的手段之一。”
我“看出”，我“认识到”，我“要制服”，力量“只能是我的手段之一”。这些道德要求要表示什么，它们有多少地方和现实相符合，我们在分析“联盟”学说时已经看到，同这种关于他的力量的幻想密切联系着的还有另一种幻想，即：联盟中“实体”（参看“人道自由主义”）被消灭了，联盟各成员之间的关系从来没有取得与单独的个人相对立的巩固形式。
“联盟、联合——这是一切成员经常变动的联合……当然，从联盟中也能产生出社会，但这只是像从思想中产生出固定观念一样……如果一个联盟固定化，变成了社会，那末它就不再是联合，因为联合是一种不断的自我联合；那个时候，联盟变成了联合体，变成了联盟或联合的尸体，——它变成了社会……联盟既不受自然羁绊的束缚，也不受精神羁绊的束缚。”（第294、408、416页）
至于“自然羁绊”，尽管桑乔有“反抗意志”，仍然在联盟中通过徭役制农民经济、劳动组织等等形式存在着；同样，“精神羁绊”在联盟中也通过桑乔的哲学的形式存在着。此外，我们只要引证我们曾屡次（以及在联盟这一章中）谈到的东西，即那些与个人对立的关系在分工基础上的独立化，就足够了。
“总而言之，社会是神圣的，而联盟是你的自己的财产；社会利用你，而联盟却受你利用”……（第418页）
Ｅ．对联盟学说的补充
如果说到目前为止，除了暴动以外，我们找不到任何别的方法走向“联盟”，那末现在我们可以从“评注”中看到，“利己主义者联盟”作为现存资产阶级社会的一个方面，已经以“千千万万”种式样存在着，我们不需要任何暴动和任何“施蒂纳”就可以达到这种联盟。而后桑乔向我们指出
“生活中的这样的联盟。当浮士德在喊叫‘这里我是人〈！〉，这里我敢于做人’的时候，——这在歌德那里甚至是用黑字写在白纸上的——浮士德就处在这种联盟中〈“但是圣者被称为古曼奴司，见歌德”[118]，参看“圣书”……如果赫斯仔细地考察一下现实生活，他就会看到千千万万个这样的利己主义者联盟，有的是瞬息即逝的，有的是生命长久的。”
然后桑乔把“孩子们”集合在赫斯窗前玩耍，他使“一些好朋友”把赫斯领进小馆子，他使赫斯和自己的“情人”结合。
“自然，赫斯没有看出，这些平淡无奇的例子的内容多么丰富，它们和神圣的社会，甚至和神圣的社会主义者所组成的亲密的人类社会之间的差别多么无穷无尽。”（桑乔反对赫斯，“维干德”第193、194页）
早在“圣书”第305页上，“为了物质目的和物质利益而进行的联合”就已同样被仁慈地当成自愿结合的利己主义者联盟。
因此，联盟在这里一方面可以说是资产者的联合和股份公司，另一方面可以说是市民消遣、游玩等等的各种小组。前者完全属于现时代，这是众所周知的；而后者同样属于现时代，这也同样是众所周知的。但愿桑乔研究一下过去某个时代譬如封建时代的“联盟”，或者存在于其他民族如意大利人、英国人那里的“联盟”，一直到儿童的“联盟”，以便了解这些联盟之间的差别。他对联盟学说所做的这种新的说明，只能证实他的保守主义的顽固不化。桑乔在把整个资产阶级社会（因为资产阶级社会对他来说是最亲近的）吸进他那个似乎是新的机构中以后，他想在他的补充中使我们相信，人们在他的联盟中将会得到消遣，而且按照最合乎传统的方式消遣。当然，究竟是哪一些不以他为转移的现存关系使他能够或者不能够“陪伴一些好朋友进小馆子”，这都是我们这位乡下佬所想不到的。
把整个社会变成各个自愿的组合这一思想，在这里是按照施蒂纳的方式改造过的，是根据传到柏林的流言产生的；这一思想原是属于傅立叶的。但是在傅立叶的学说里，这种思想是以彻底改造现代社会为前提的，是以批判桑乔所热中的那些现存“联盟”和批判这些“联盟”的一切无聊为基础的。傅立叶在描述现今这些逍遥作乐的企图时，指出了它们与现存生产关系和交往关系的联系，并且驳斥它们；而桑乔却远远没有想批判它们，他准备把它们全部搬到他那种给人们带来幸福的“相互协议”的新制度中去，这只是再一次证明了他是多么坚决地充当现存资产阶级社会的俘虏。
最后，桑乔还在下面发表了一篇oratio pro domo〔保护自己的家园的演说〕 ［注：转意是保护自己事业的演说。——译者注］，即保卫“联盟”的演说：
“如果在联盟中大多数人都容许自己在最自然和最明显的利益上受到欺骗，那末这是利己主义者的联盟吗？如果一个人是别人的奴隶和农奴，那末利己主义者能在这里联合在一起吗？……如果在社会里，一些人的要求靠牺牲别人来满足，譬如，一些人能够靠别人必须工作到精疲力尽来满足自己对休息的要求……那末这种社会是赫斯自己的‘利己主义者联盟’……赫斯把这些联盟……和施蒂纳的利己主义者联盟混为一谈了。”（第192、193页）
这就是说，桑乔表示了这样一种诚挚的愿望：在他那个以相互剥削为基础的联盟里，一切成员都想同样有力量、同样狡猾等等；因而每一个人都剥削别人，同样地也受到别人的剥削；因而任何人在自己的“最自然和最明显的利益”上都没有受到“欺骗”，任何人都不会“靠牺牲别人来满足自己的要求”。我们在这里看到，桑乔承认人人具有“自然的和明显的利益”和“要求”，也就是承认平等的利益和要求。其次，我们记得在“圣书”第456页上说过，“夺取”是一种“行会精神所造成的道德观念”，而在受过“贤明教育”的人看来，它始终是一种“任何自由思想都无法摆脱的固定观念”。桑乔“从上面获得自己的思想，并且停留于这些思想中”（同上）。桑乔要求每个人都应当成为“万能的人”，也就是说，所有的人在相互关系上都应当成为无能的人。根据桑乔的这种要求，人人具有的这种同等力量就是一个十分合乎逻辑的要求，它同小资产者对人人都在追逐利益的一个盘剥盛行的世界的闲逸愿望是符合的。或者可以说我们的这位圣者无缘无故地突然假定存在着这样一个社会，其中每个人都不用“靠牺牲别人”就能顺利地满足自己的要求，但在这种情况下，剥削理论又成为对个人彼此间的现实关系的一种毫无意义的义释了。
既然桑乔在他的“联盟”中“吞食了”其他人，把他们当作食品来使用了，因此他就把与世界的交往变成与自身的交往，他从这种间接的自我享乐过渡到直接的自我享乐，他自己吞食自己。