5．所有者
Ｃ．我的自我享乐
在欧洲，宣传享乐的哲学同昔勒尼学派一样古老。在古代，这种哲学的创始者是希腊人，在近代是法国人，而他们成为创始者的根据也是相同的，因为他们的气质和他们的社会特别容易使他们追求享乐。享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法。至于他们享乐的方式和内容始终是由社会的整个制度决定的，而且要受社会的一切矛盾的影响，则已经不用说了；一旦享乐哲学开始妄图具有普遍意义并且宣布自己是整个社会的人生观，它就变成了空话。在这些情况下，它下降为道德说教，下降为对现存社会的诡辩的粉饰，或者变成自己的对立面，把强制的禁欲主义宣布为享乐。
在近代，享乐哲学是随同封建主义崩溃以及封建地主贵族变成君主专制时期贪图享乐和挥金如土的宫廷贵族而产生的。在宫廷贵族那里，享乐哲学还保持着那种反映在回忆录、诗歌、小说等等中的直接的素朴的人生观的形式。只有在革命资产阶级的某些著作家那里，它才成为真正的哲学。这些著作家一方面按他们所受的教育和生活方式来说是同各种宫廷贵族有关系的，另一方面，他们又赞同从资产阶级的较一般的存在条件中产生出来的较一般的资产阶级思想方法。因此，这种哲学得到两个阶级的承认，尽管这种承认是从完全不同的观点出发的。在贵族那里，这些话特别适用于最高等级及其生活条件，而资产阶级却把这些话普遍化了，并且把它们不加区别地应用于每一个人，于是资产阶级使享乐理论脱离了个人的生活条件，从而把它变成一种肤浅的虚伪的道德学说。当贵族在后来的发展进程中被推翻，而资产阶级同自己的对立面——无产阶级——发生冲突的时候，贵族变成了伪善的信教者；而资产阶级却道貌岸然，在自己的理论上有严格要求，或者陷入上面所提到的假仁假义中；虽然贵族在实践中根本没有放弃享乐，而资产阶级甚至使享乐采取了正式的经济形式——穷奢极侈的形式。 ［注：手稿中删去了以下这一段话：“在中世纪，享乐已经完生分级了；每一个等级都有自己特殊的享乐和特殊的享乐方式。贵族是一个具有专门过享乐生活这种特权的等级，而在资产阶级那里劳动和享乐已经分家，而且享乐服从于劳动。农奴是一个被指定专门从事劳动的阶级，他们所得到的享乐只是极少的极有限的，甚至是偶然才能得到的，要看他们主人的高兴和其他偶然情况而定，而且不一定会被考虑到的。——在资产阶级统治下，享乐的形式取决于社会上不同的阶级。资产阶级的享乐是由这个阶级在它不同发展阶段上生产出来的物质资料决定的，这种享乐具有一种迄今仍为它特有的无聊性质，这种性质是由个人以及享乐日益服从于金钱利润赋予的。无产阶级的享乐，一方面由于漫长的工作日（因而对享乐的要求达到了顶点），另方面由于无产者所得到的享乐在质量和数量上非常有限，因而具有了目前这种粗陋的形式。迄今为止的一切等级和阶级的享乐一般说来一定或者是孩子般的、令人厌倦的或者是粗陋的，因为所有这些享乐总是同个人的全部生活活动和生活的真正内容脱离的，因而多少可以归结为：假想的内容加在毫无内容的活动之上。当然，只有在资产阶级和无产阶级之间的对立发展到有可能批判现存生产方式和交往方式的时候，才能对这些至今存在着的享乐进行批判。”——编者注］
每一个时代的个人的享乐同阶级关系以及产生这些关系的、这些个人所处的生产条件和交往条件的联系，迄今为止还和人们的现实生活内容脱离的并且和这种内容相矛盾的享乐形式的局限性，任何一种享乐哲学同呈现于它之前的现实的享乐形式的联系，这种不加区别地面向一切个人的哲学的虚伪性，——所有这一切当然都只有在可能对现存制度的生产条件和交往条件进行批判的时候，也就是在资产阶级和无产阶级之间的对立产生了共产主义观点和社会主义观点的时候，才能被揭露。这就对任何一种道德，无论是禁欲主义道德或者享乐道德，宣判死刑。
我们这位庸俗的满口仁义道德的桑乔，当然会像我们在他的整本“圣书”里所看到的那样认为：问题仅仅在于新道德，在于他所谓的新人生观，在于人们把一些“固定观念”“从自己头脑中挤出去”，如果这样做了，一切人就能够满足于自己的生活，就能够享受生活了。自我享乐这一章至多只能是在新的招牌下端出他为了“自我享乐”经常向我们宣传的那些词句。这一章的全部新颖的地方只是在于：他把任何一种享乐都捧到天上，并且从哲学上加以德国化，把它称作“自我享乐”。18世纪法国的享乐哲学至少是通过机智的形式反映了当时社会那种愉快而轻佻的生活，而桑乔的全部轻佻可归结于如“吞食”、“挥霍”等用语；归结为例如“光明”（其实应说蜡烛）这种形象的用语；归结为自然科学的回忆。而这些回忆或者是得出像植物“吸取以太的空气”，“啼鸟吞食小金虫”这样的庸俗肤浅的废话，或者是得出像蜡烛燃烧自身这样的胡说。但是我们又在那些反对“圣物”的庄严肃穆的言论中得到享乐，关于“圣物”我们知道，它直到目前还在通过“使命——职责——任务”、“理想”的形式使人们失去了自我享乐。我们不谈那些或多或少使人感到讨厌的形式（在这些形式里，“自我享乐”的“自我”这一概念不是纯粹的空话），但我们还应当再一次非常简略地向读者谈一谈桑乔反对圣物的阴谋诡计以及在这一章里经常听到的那些不重要的变调。
我们在这里简单地重复一下，“使命、职责、任务、理想”或者是
（1）关于物质条件所决定的某一被压迫阶级的革命任务的观念；或者是
（2）对于通过分工而分到各种不同行业中去的那些个人的活动方式的简单的唯心的解释或相应的有意识的表达；或者是
（3）对个人、阶级、民族随时都必须通过某种完全确定的活动去巩固自己地位的这种必要性的有意识的表达；或者是
（4）以观念形式表现在法律、道德等等中的统治阶级的存在条件（受以前的生产发展所限制的条件），统治阶级的思想家或多或少有意识地从理论上把它们变成某种独立自在的东西，在统治阶级的个人的意识中把它们设想为使命等等；统治阶级为了反对被压迫阶级的个人，把它们提出来作为生活准则，一则是作为对自己统治的粉饰或意识，一则是作为这种统治的道德手段。这里像通常一样，关于这些思想家应当指出，他们必然会把事物本末倒置，他们认为自己的思想是一切社会关系的创造力和目的，其实他们的思想只是这些社会关系的表现和征兆。
我们知道，我们的这位桑乔对这些思想家的幻想抱着根本不可动摇的信念。由于人们的生活条件各不相同，所以他们创造出各种不同的关于自己即关于人的观念，因此桑乔就以为，各种不同的观念创造了各种不同的生活条件，这样一来，这些观念的制造商——思想家——就主宰了世界。参看第433页。
“思想者统治世界”，“思想主宰世界”；“神父或教书匠”“把各种胡思乱想塞进自己的头脑”，“他们给自己想出”别人必须遵循的“人类理想”（第442页）。
甚至桑乔还确切地知道一种推论，根据这个推论人们被迫去服从教书匠的怪想，而且由于愚蠢而自己去服从它们：
“因为在我〈教书匠〉看来，这是可以想像的，所以这对人们说来是可能的；因为这对人们说来是可能的，所以人们应当是这样，这是人们的使命；最后，应当仅仅从这一使命的角度去看待人们，仅仅把他们看成负有使命的人。而再进一步的推论呢？并非单个人是人，而思想、理想是人——类——人类。”（第441页）
人们由于现实的生活条件而与自身或与他人发生的冲突，在我们这位教书匠看来，就是人们同关于“人”的生活的观念之间的冲突，而这些观念不是人们自己塞进自己头脑中的，就是他们让教书匠塞进自己头脑中的。如果他们把这些观念从头脑中挤出去，那末“这些苦命人”就能够“生活得多么幸福”，他们就能够做出什么样的“成绩”！而他们现在却不能不“听着教书匠和向导的笛声跳舞”！（第435页）（我们的桑乔是这些“向导”中最渺小的一个，因为他只是自己牵着自己的鼻子走。）比方说，无论在中国或法国，如果人们不是几乎随时随地都在头脑中想到他们面临着人口过剩的灾难，那末这些“苦命人”岂不就立刻会有非常丰富的各种各样的生活资料了吗？
桑乔以谈论可能性和现实性为借口，企图在这里重弹关于圣物统治世界的老调。在他看来，凡是某一位教书匠能够塞进自己的头脑中去的有关我的东西，都是可能的。于是对桑乔来说，当然可以很容易地证明：这种可能性除了在他的头脑中之外，没有别的现实性。桑乔郑重其事地断言：“在可能这个词后面，隐藏着对几千年的一种引起如此深刻后果的误解”（第441页），这十分令人信服地证明：他怎么也不能把那些由于他对过去几千年的如此深刻的误解而产生的后果隐藏到词句后面去。
桑乔关于“可能性和现实性相一致”（第439页），关于人们能够成为什么和人们已经成为什么相一致的这个论断，同他一向教人应尽其所能等等的坚定不移的训诫多么和谐，但是这个论断使他对唯物主义的环境论作了某些让步，我们马上要来仔细领教这个理论。但是，我们先再举一个例子来说明他的思辨的歪曲。在第428页上，他把“人如何能够保障自己的生活”这个问题同“人如何在自身中创造真正的我”（或者“生活”）这个问题混为一谈。根据同一页上所说的，随同桑乔的新道德哲学的确立，“为生活的恐惧”结束了，而“放荡”的生活却开始了。桑乔的这种所谓新的道德哲学的力量是多么奇异，我们的所罗门还在下面一段金玉良言中说得更加“娓娓动听”：
“你把你看得比别人所承认你的更有力量，你就会更有力量；你把你看得更有价值，你就会更有价值。”（第483页）
请参看上面在“联盟”一章中所谈到的桑乔取得财产的方法。
现在我们转到他的环境论。
“人并没有使命，而只有力量；这些力量就在它们存在的地方表现出来，因为它们的存在也仅仅在于它们的表现；这些力量像生命一样，不能存在于无活动的状态中……每个人在每一瞬间有多少力量就使用多少力量（桑乔在上面说过：“实现自己的价值！模仿勇敢的人！但愿你们每个人都成为万能的我！”等等）……很自然，力量是可以巩固和增强的，特别是在敌人的反击或朋友的协助的条件下；但是人们在看不到使用力量的时候，也可以相信没有力量的存在。从石头中可以打出火来，但是不打就不会有火；同样地，人也需要推动力。因此，命令人们使用自己的力量是多此一举的毫无意义的，因为力量本身就经常在活动……力量只不过是力量表现的比较简单的说法。”（第436、437页）
“自我一致的利己主义”本来是随心所欲地使自己的力量和才能起作用或不起作用，把jus utendi et abutendi〔使用和滥用的权利〕 ［注：指任意支配事物的权利。——译者注］应用于自己的力量和才能，但在这里它却突然完全出人意料地翻了个筋斗。结果是这样：既然力量存在着，它们就不顾桑乔的“随心所欲”而独立地起作用了，它们像化学力和机械力那样，不依赖于拥有这些力量的个人而起着作用。我们还听说，如果人们看不到力量的表现，任何力量就不存在；同时在这里作了更正：力量要表现自己就需要推动力。但是桑乔如何确定在力量没有表现出来时所缺少的是什么，是推动力还是力量本身，关于这一点我们一无所闻。不过我们这位唯一的自然科学家告诉我们说：“从石头中可以打出火来。”再也不能找出比这更不成功的例子了，而这样的例子在桑乔那里却是司空见惯的。桑乔像一个愚昧的乡村教书匠那样认为：如果他打出火来，那末火是从石头里出来的，在这以前，火隐藏在石头里面。但是任何一个四年级学生都能告诉他：如果采用那种在一切文明国家早已被忘记了的取火方法，即用钢磨擦石头，那末从钢中而不是从石头中分出小粒子，这些小粒子正由于这种磨擦而被烧红；因此，这种火不是从石头中也不是从钢中得来的；但在桑乔看来，“火”不是在一定温度下产生的某些物体对其他物体、特别是对氧气的特定关系，而是独立的物体，是“元素”、固定观念、“圣物”。桑乔其实也可以同样地说，从氯气中可以得到漂白的麻布，但是如果没有“推动力”，即没有未经漂白的麻布，那末就“不会得到漂白的麻布”。乘此机会，我们为了使桑乔达到“自我享乐”，还可以指出一个早在“唯一的”自然科学领域里发生过的事实。在关于罪行的颂诗里，我们可以读到：
“远处不是雷声轰隆吗？你没有看见充满预兆的
天空在沉静和忧郁吗？”（“圣书”第319页）
雷声轰隆，而天空沉静。看来桑乔知道在天空以外还有其他什么地方雷声轰隆。其次，桑乔依靠自己的视觉器官看到天空的沉静，——这是任何人也不会跟着他重要的把戏。或者是桑乔听到雷声而看到沉静，而这两种现象是同时发生的。我们曾看到，桑乔在“幽灵”一章里如何以山代表“崇高的精神”。在这里，他认为沉静的天空代表预兆的精神。
但是，我们不明白为什么桑乔对“命令人们使用自己的力量”这一点感到如此愤怒。要知道这个命令可能是一种不充足的“推动力”，这种“推动力”诚然不能对石头产生作用，但是桑乔从任何一营正在操练的军队中可以看出它的作用。这个“命令”甚至对他的微弱力量来说也是一种“推动力”，这是从这个命令是他的“绊脚石” ［注：俏皮话：《Anstoss》——“推动力”，《Stein des Austosses》——“绊脚石”。——编者注］这一点中就可得出的结论。
意识也是一切力量，根据上述学说，它也是“经常在自行活动”。桑乔要是同意这一点就不应该想法改变意识，而只应当想法改变对意识起作用的“推动力”，但这样一来，桑乔的整本书就都白写了。可是在这种情况下，他认为自己的道德宣传和“命令”完全是一种十分充足的“推动力”。
“每个人可能成为什么样，他就会成为什么样。不顺利的环境可能阻碍一个天生的诗人登上时代的高峰，阻碍他创造必须经过勤学苦练才能创造出来的伟大作品；但是，不管他是雇农，还是侥幸地生活在魏玛宫廷中，他总会作诗。天生的音乐家，不管他会演奏一切乐器〈关于“一切乐器”这种幻想是他在蒲鲁东那里找到的。参看“共产主义”〉还是只会演奏牧笛，（显然我们这位教书匠在这里是想起了味吉尔牧歌〉，总会奏音乐。天生有哲学头脑的人，无论作为大学哲学家或者作为乡村哲学家，都能够表现自己。最后，天生的蠢材永远是个笨蛋。必须指出，天生的笨人无疑地是为数最多的一类人。为什么在人类中就该没有在动物的各个品种间所存在的那些差别呢？”（第434页）
桑乔这回又像往常一样拙劣地挑选例子。如果把他所说的一切有关天生的诗人、音乐家、哲学家等废话都接受过来，那末他的例子一方面只证明：天生的诗人等等仍旧是他天生的那个样子，即诗人等等；而另一方面也证明：天生的诗人等等，由于在变化、在发展，可能“因不顺利的环境”而成不了他可能成为的那样。因此，他的例子一方面根本没有证明什么东西，而另一方面却又证明了它所要证明的东西的反面；从两方面合起来看，则证明了桑乔无论是生来就属于，或者是因为环境的缘故而属于，总之是属于“为数最多的一类人”。但是桑乔同这一类人以及他自己的“愚笨”所共享的安慰是：他是唯一的“笨蛋”。
堂吉诃德用迷迭香、酒、橄榄油、盐所制成的神药使桑乔经历了一次风险；正如塞万提斯在“堂吉诃德”第17章里所说的，桑乔喝完了药水以后，整整一连两个钟头满头大汗，又抽筋又吐泻。我们这位勇敢的侍从为了自己的自我享乐把那瓶唯物主义的药水一饮而尽，这种药水就清除了他的全部非通常理解的利己主义。我们从上面可以看到，桑乔想起“推动力”的必要性之后，忽然丧失了自己的全部庄严性，他像从前埃及行法术者在摩西的虱子面前一样 ［注：参看“出埃及记”第8章第16、17、18节。——译者注］，失去了自己的一切“能力”；现在我们看到两种新的懦弱的表现：他在“不顺利的环境”的力量面前也低头屈服，而且最后甚至承认自己天生的身体是某种没有他的任何作用就变成畸形的东西。在我们这位破了产的利己主义者那里，还留下了什么东西呢？他天生的身体不听他的支配了，影响着他的身体发育的“环境”和“推动力”也不受他控制了；“他每一瞬间的那个样子”不是“他自身的创造物”，而是他的天性和对他的天性产生影响的环境之间的相互作用的创造物；——所有这一切桑乔再也不能否认了。不幸的“创造者”！最不幸的“创造物”！
但是，最可怕的灾难终于来临了。桑乔不满足于人们早已给他数清的tres milazotes y trecientos en ambas sus valientes po-saderas〔在他的两扇肥厚结实的屁股上抽打的三千三百鞭〕，最后他宣称自己是类的狂信者，这样他自己又给自己加了一鞭，而且是最重要的一鞭。多么了不起的狂信者！首先，他把分工归之于类，因为他要类对于一部分人当诗人、另一部分人当音乐家、再一部分人当教书匠这一事实负责任；其次；他把“为数最多的一类人”所存在的生理缺陷和智力缺陷归之于类，要类对于在资产阶级统治下大多数个人都成为像他自己那样的人这一事实负责。如果同意他对于天生的笨人的看法，那就得把现在瘰症病的流行解释成由于“类”对“为数最多的一类人”具有天生的瘰症病的体质这一情况感到特别满意。甚至最平庸的唯物主义者和医学家早在自我一致的利己主义者接受了“类”、“不顺利的环境”和“推动力”所给予的“使命”而在德国公众面前初次出现以前，就已抛弃了这些幼稚的观点。从前桑乔用教书匠的那些固定观念来解释个人的一切缺陷，以及个人关系的缺陷，而对于这些观念如何产生却漠不关心，而现在他却纯粹用肉体的产生过程来解释这种缺陷了。他完全没有考虑到：孩子的发展能力取决于父母的发展，存在于现存社会关系中的一切缺陷是历史地产生的，同样也要通过历史的发展才能消除。甚至连那些桑乔根本没有谈到的天然产生的类的差别，如种族差别等等，也都能够而且必须通过历史的发展加以消除。桑乔借此机会偷偷摸摸地看了一遍动物学，同时发现了：不仅在牛羊中间，“天生的笨蛋”是为数最多的一类，而只在完全没有头脑的水螅和织毛虫中间，也是如此。这位桑乔也许偶然听说过，动物的品种可以改良，通过异种交配能够产生完全新的、更优良的品种，既可供人们的享乐也可供它们自己的自我享乐。我们的桑乔“为什么不”从这里得出适用于人的某种结论来呢？
趁此机会，我们“插曲般地插入”一些桑乔所编造的有关类的一些“转变”。我们可以看到，他对待类完全像对待圣物一样，他愈是叫嚣要反对类，他就愈加信仰它。
№Ⅰ．我们已经看到，类产生分工和现存社会环境下出现的缺陷；而且是，类及其产物都被看作在一切环境下都是某种一成不变的东西，某种不受人控制的东西。
№Ⅱ．
“类是已经靠天性实现了，而你从天性做出来的〈根据上面所讲的，其实应该说是“环境”从天性做出来的〉却是你的实现。你的手是在类的意义上完满实现了的，否则，它就不是手，而也许是爪子……你从手中做出你所想做并且能够从手中做出的东西。”（“维干德”第184、185页）
桑乔在这里用另一种形式重复№Ⅰ．里谈过的东西。
这样，我们从上面所说的可以看到，类决定一切生理素质和精神素质，决定个人的直接存在并在胚胎时期决定分工，它不受个人的控制，也不受个人历史发展阶段的影响。
№Ⅲ．类仍旧是一种“推动力”，它是决定那又是类所产生的原始个人的发展的那些“环境”的一般称呼。对桑乔来说，类在这里正就是其他资产者称之为事物本性的那种神秘力量，这些资产者把不以他们为转移的、因而他们也不了解其相互联系的一切关系推到这种力量身上。
№Ⅳ．类作为“人可能”具有的东西和“人的需求”，构成了“施蒂纳的联盟”中的劳动组织的基础，在这个联盟中，一切人可能具有的东西和作为一切人的共同需求的那种东西又被看作是类的产物。
№Ⅴ．我们已经听到过协议在“联盟”中起着什么样的作用。
第462页：“如果需要进行协议和口头联系，那末很自然，我只能利用我所支配的那些人的手段，因为我也是人。”〈即类的一分子〉
可见，语言在这里被看作是类的产物。但是，对于桑乔讲德语而不讲法语这一点，他完全不应当感谢类，而应当感谢环境。其实，在任何一种发达的现代语言中，自然地产生出来的言语之所以提高为民族语言，部分是由于现成材料所构成的语言的历史发展，如拉丁语和日耳曼语；部分是由于民族的融合和混合，如英语；部分是由于方言经过经济集中和政治集中而集中为一个统一的民族语言。不言而喻，在将来，个人完全会把类的这种产物置于自己的控制之下。在联盟中，人们将说的是真正的语言、神圣的语言、圣物的语言——希伯来语，即基督这个“有形体的本质”所说的亚兰方言。我们“出乎”桑乔“意料”地“想到”这一点，“而且完全是因为我们觉得这有助于阐明其他东西”。
№Ⅵ．在第277、278页上我们听说到，“类表现在民族、城市、等级、各种同业公会中”，最后还表现在“家庭”中，因此十分自然，迄今为止类“创造了历史”。由此可见，全部以往的历史，直至唯一者的不幸的历史，在这里都变成了“类”的产物，而且这是有充足理由的，因为这种历史有时被加上人类即类的历史这个名称。
№Ⅶ．在上述命题中，桑乔把很多东西都算在类的账上，这种做法是任何一个先他而死的人无论如何比不上的，现在他又把这一点概述如下：
“类就是无……类只是一种思想中的东西。”〈精神、怪影等等〉（第239页）
结果是这样：与“思想中的东西”等同的桑乔的这个“无”，根本不表示什么东西，因为桑乔本身就是“创造性的无”，而类却像我们所看到的，创造了很多东西，同时它也能泰然自若地成为“无”。在第456页上桑乔谈到这个问题：
“靠存在根本说明不了什么；思想中的东西和不是思想中的东西是完全一样的。”
桑乔从第448页起用三十页的篇幅发表了又臭又长的议论，以便从自我一致的利己主义者的思维和批判中打出“火”来。桑乔的思维和批判的各种表现，我们领教得太多了，不便再用他的淡而无味的杂碎汤去“引诱” ［注：双关语：德语Anstoss一词有“推动力”的意思，也有“引诱”的意思。——编者注］读者了。现在这样的杂碎汤只要喝一匙子就够了。
“你们是否认为：思想像鸟一样在满天自由地飞翔，所以每个人都可以抓住其中任何思想，然后把它当作自己的神圣不可侵犯的所有物来反对我吗？凡是满天飞翔的一切都是我的。”（第457页）
桑乔在抓思想中的鹬鸟时破坏了打猎规则。我们已经看到，他已抓了多乡满天飞翔的思想。他以为用圣物之箭去射思想之雕，就可抓住这些思想了，桑乔在思想领域里的实际所有物同他关于这些所有物的幻想之间有很大的矛盾，这种矛盾可以作为说明桑乔所拥有的全部非普通意义上的所有物的一个典型的鲜明的例子。这种对比正是他的自我享乐。