傅立叶主义
除了从“四种运动”[150]中翻译过来的几个谈爱的地方外，我们在这里所看到的也不外是施泰因早已较群细地叙述过的东西。格律恩先生利用在傅立叶很久以前就已经有几百个著作家说过的一个论点来对付道德：
“在傅立叶看来，道德不外是想压制人的情欲的一个有系统的企图。”（第147页）
基督教的道德从来没有给自己下过另外的定义。格律恩先生毫不注意傅立叶对现代农业和实业的批评，而对于傅立叶对商业的批评，他也只满足于从“四种运动”中的一章（“政治经济学的发生和关于商业的争论”，“四种运动”第332、334页）的“序言”中翻译几个一般原理。往下在谈到法国革命的时候从“四种运动”中摘录了几段，也从“论协作”[151]中摘录了一段，并引用了施泰因的著名的文明表。于是，傅立叶思想中的批判部分，一个最重要的部分，就被非常仓促地、极为肤浅地用二十八页逐字逐句的翻译叙述出来，而且这些翻译，除少数例外，都只是一些最一般和最抽象的东西，把重要的和不重要的东西混杂起来。
然后，格律恩先生转而叙述傅立叶的体系。在施泰因所引证过的休罗阿的著作中对这个体系早已作了较全面和较好的叙述。诚然，格律恩先生认为把自己关于傅立叶的“丛书”的深刻见解叙述出来是“绝对必要的”，但是在这方面他所能做的只是：从傅立叶的原著中逐字地翻译一些引文，然后，我们在下面就会看到，杜撰一些关于数的本性的美文学式的词句。他根本不想证明，傅立叶怎样写出了这些丛书，他和他的学生如何编成这些丛书；他丝毫也没有解释这些丛书的内部结构。这些结构，也像黑格尔的方法一样，要想加以批评，首先就必须指明它们如何构成，从而证明你掌握了它们。
最后，格律恩先生把施泰因在某种程度上强调过的一点：tra-vail répugnant〔讨厌的劳动〕和travail attrayant〔诱人的劳动〕之间的对立，完全放到最次要的地位。
格律恩先生对傅立叶的批判是全部论述中的重点。请读者回忆一下我们已经在以上说过的格律恩的批判的来源，现在我们就来举出几个例子来说明一下格律恩先生怎样首先采纳了“真正的社会主义”的原理，然后又怎样把这些原理加以夸张和歪曲。未必需要再来叙说，傅立叶所坚持的关于资本、天才和劳动之间的区分，为卖弄聪明者提供了最丰富的材料，在这里可以无止境地空谈关于这种区分的不可能性和不公正性、关于雇佣劳动的发生等问题，而完全不根据劳动和资本之间的现实关系来批判这种区分。还在格律恩先生之前，蒲鲁东就再好不过地叙述了这一切，但是甚至蒲鲁东当时也没有触及问题的本质。
格律恩先生对傅立叶的心理学的批判，也和他的全部批判一样，是从“人的本质”中取来的：
“因为人的本质就是一切中的一切。”（第190页）“傅立叶也诉诸这个人的本质，他在十二个欲望的表中按照自己的方式向我们揭露了人的本质的内部寓所〈！〉，而且他同一切正直的和有理智的人一样，希望使人的内在本质在现实中、在实践中体现出来。内部的东西也一定会在外部表现出来，因此，内部的和外部的之间的差别一般应被消除。在人类历史上，社会主义者辈出，如果我们根据这个标志来辨认他们……对于鉴别他们之中的每个人来说，重要的只是他对人的本质的理解。”（第190页）
或者，更确切些说，对于“真正的社会主义者”来说，重要的只是把关于人的本质的思想悄悄塞给每个人，并且把社会主义的各种阶段变为人的本质的各种哲学概念。这种非历史主义的抽象迫使格律恩先生宣布：内部的和外部的之间的任何差别归于消灭，从而使人的本质的继续存在受到威胁。不过有一点令人莫解，为什么德国人如此令人难以置信地夸耀自己关于人的本质的智慧，虽然他们的全部智慧、对于三个普遍特性——悟性、心灵和意志——的承认从亚里士多德和斯多葛派时起就已是尽人皆知的了。格律恩先生从这个观点出发责难傅立叶，说他把人“分为”十二种欲望。
“关于这个表的完备性，从心理学上说，我不打算多费笔墨；我认为它是有缺陷的〈因而读者，“从心理学上说”，可以放心〉。这一打欲望是否能向我们解释清楚什么是人？根本不能。傅立叶完全可以只指出五种感觉来。在这些感觉中包含着整个的人，只要能说明它们，只要能够解释它们的人的内容就行了〈仿佛这个“人的内容”完全不依赖于生产的阶段和人们的交往〉。此外，人甚至完全包含在一种感觉中，包含在感性中，他的感觉不同于动物的感觉”，等等。（第205页）
我们看到，在这里格律恩先生在整本书中如何第一次试图从费尔巴哈的观点来谈傅立叶的心理学。我们也看到，这个“包含”在真实的个体的一个唯一的特性中、并且被哲学家根据这个特性来加以解释的这个“整个的人”是怎样一种幻想；这个不是从其现实的历史活动和存在来加以观察，而是从其耳垂或某种不同于动物的另一特征中引伸出来的“人”，一般究竟是怎样一种人。这种人“包含”在自身中，如同自己的脓疮一样。人的感受性具有人的而不是动物的性质，这个启示当然不仅把任何心理学上的解释的企图变为多余的，同时也是对一切心理学的批判。
格律恩先生可以毫不费力地批评傅立叶对爱的解释，因为格律恩在判断他对现代的爱的关系的批评时，是以傅立叶用来为自己创立关于自由恋爱的观念的那些幻想为根据的。作为一个真正的德国庸人，格律恩先生把这些幻想信以为真。其实，他所信以为真的也只是这样一些幻想。如果他想研究体系的这一方面，那末就不能理解，为什么他不研究傅立叶的教育观点，这些观点是这方面的精华，并且包含着最天才的观测。总之，从格律恩先生关于爱的论断中可以清楚地看出，他作为一个真正的青年德意志派的美文学家，从傅立叶的批评中吸取的东西很少。他认为，从消灭婚姻出发还是从消灭私有制出发，都无关紧要，因为这一方面的消灭必然会引起另一方面的消灭。但是，只有具有纯粹美文学式的幻想的人，才希望不从资产阶级社会中目前实际存在着的婚姻瓦解的形式出发，而从另一种婚姻瓦解的形式出发。在傅立叶那里他会看到，傅立叶从来只是从生产的改造出发的。
格律恩先生感到奇怪，处处从倾向（傅立叶称之为吸引力）出发的傅立叶作了各种“数学”尝试，因此他在第203页上把傅立叶称为“数学的社会主义者”。即使格律恩先生对傅立叶的生活环境抛开不谈，他也应当认真地研究一下吸引力：那时他很快就会相信，没有计算就不可能更准确地确定这种自然关系。然而他没有这样做，而是用美文学式的、掺合着黑格尔傅统的攻击性的演说来反对数字，在这里有这样几段话：
傅立叶“在计算你的不正常的味觉的分子”——
实在妙！——他又写道：
“被如此残酷迫害的文明是以无情的九九表为基础的……数是某种不确定的东西……什么是一？一不会静止不动，它将成为二、三、四”——
总之，它很像德国的乡村牧师，在没有娶到老婆和生出九个孩子之前是“不会静止不动”的……
“数杀害了一切本质的和现实的东西。什么是一半理智、三分之一真理？”
他可以同样有效地问：什么是变成绿色的对数？……
“在有机发展的情况下，数失去了理智”——
这是生理学和有机化学所依据的一个原理（第203、204页）。
“谁把数当作物的尺度，他将成为利己主义者，——不，他已经是利己主义者。”
他认为有可能把他从赫斯那里剽窃来的（见上文）命题加以夸张并和这个原理结合起来：
“傅立叶的整个组织计划只是以利己主义为基础的……傅立叶正是文明利己主义的最坏的表现”（第206、208页）
他立即就来证明这一点，同时讲述了在根据傅立叶的原则建立的世界上，最穷的人每天吃四十样菜，在那里人们每天吃五顿饭，而人的寿命延长到一百四十四岁等等。傅立叶天真幽默地用人的生活的宏伟想像来和复辟时期人们的庸碌无为的习气相对抗，可是格律恩先生因此便找到了一种借口，从这一切当中抓住那些最天真的方面，给它加上道德的庸俗的注释。
在读格律恩先生对傅立叶关于法国革命的观点的责难的时候，我们就预先觉察到他对于革命时期的理解：
“如果四十年前〈他代表傅立叶说话〉人们就知道协作，那末就可能避免革命。但是，为什么〈格律恩先生问道〉杜尔哥大臣知道劳动权利，而路易十六的头仍然从断头台滚下来？要知道，利用劳动权利来偿还国债，要比利用鸡蛋来偿还容易。”（第211页）
格律恩先生只是忽略了一件小事情，即杜尔哥所说的劳动权利是自由竞争，而要确立这种自由竞争，就必须实行革命。
格律恩先生可以简单地用一句话来表达他对傅立叶的全部批评，即傅立叶根本没有对“文明”作“彻底的批评”。为什么傅立叶没有这样做？请听：
“批评只涉及到文明的各种表现，而没有涉及到它的基础；作为某种现存的东西，文明被形容得可厌又可笑，但没有对它的根源进行研究。不论是政治还是宗教都没有受到批判，因此人的本质仍然是未经考察的。”（第209页）
可见，格律恩先生在这里把现实的生活关系说成是表现，而把宗教和政治说成是这些表现的基础和根源。从这个陈旧的命题的例子可以看出，“真正的社会主义者”如何为了对抗法国社会主义者对现实的描绘，而把德国哲学家的思辨词句作为最高真理提出来，而且竭力把自己的对象，即人的本质，同法国人对社会的批评的结果联系起来。不言而喻，如果宗教和政治被当作物质生活关系的基础，那末在最终的审判中一切都会归结为对人的本质的研究，即归结为人关于自身的意识。同时我们又看到，对格律恩先生来说，不论抄录什么反正都是一样的；在另外一个地方，以及在“莱茵年鉴”中，他按照自己的方式把“德法年鉴”中关于citoyen〔公民〕和bourgeois〔资产者〕 ［注：在这里是指市民社会的一分子。——编者注］之间的关系的论述，以及与上述命题正相反的东西攫为己有。
我们会把格律恩对关于生产和消费的论点（这是“真正的社会主义”给格律恩先生的遗训）的叙述留到最后来谈。这个叙述是一个显著的例子，它说明格律恩先生如何把“真正的社会主义”的原理作为准则来衡量法国人的活动，说明他如何搬用这些完全含糊不清的原理，从而使它们变成了废话。
“在理论上和在外部现实中，生产和消费可以在空间和时间中彼此分开，但是按其本质来说，它们是没有区别的。难道某种最普通的手工工作，例如烤面包，不是生产吗？这种生产对于数百个其他的人来说是消费。甚至对于烤面包者本人来说它也是消费，他也需要面包、水、牛奶、鸡蛋等等。难道对于鞋匠和裁缝来说鞋子和衣服的消费不是生产吗？……难道我在吃面包的时候不是也在生产吗？我生产很多东西：我生产磨粉机、酸面槽、炉子，因而也生产犁、耙、链子、磨粉机的齿轮、细木工制品、石匠的制品〈“因而”也生产细木匠、石匠和农民，“因而”也生产他们的双亲，“因而”也生产他们的祖先，“因而”也生产亚当〉。难道我在生产的时候不是也在消费吗？当然要消费，而且大量地消费……在我读书的时候，当然，我首先消费多年劳动的产品；当我保存它或毁坏它的时候，我就是在消费造纸厂、印刷厂和装订工人生产的东西和劳动。但是，难道这时候我什么也没有生产？我也许生产新的书，因而也生产新的纸张、新的活字、新的印刷油墨、新的装订工具；如果不只是我读它，如果还有另外一千个人也在读它，那末我们由于我们的消费而生产新的版本，也就是说生产发行新版本所必需的一切材料。生产这一切的人也需要大量的原料，这些原料应当被生产出来，并且只有由于消费才能被生产出来……总而言之，工作和使用是没有区别的。只有我们的颠倒的世界把它们彼此割裂开来，在它们之间放上价值和价格的概念，并用这种概念把人和社会分为两半。”（第191、192页）
实际上，生产和消费往往处于互相矛盾之中。然而，据说只要能正确地解释这种矛盾，只要能理解生产和消费的真正的本质，就足以确立二者的统一和消除任何矛盾。这个德意志意识形态的理论原来是用以迁就现存世界的；生产和消费的统一，用现代社会的许多例子来证明，是存在于自身的。格律恩先生首先证明，在生产和消费之间一般地存在着一种关系。他谈论的是：如果没有生产大礼服和面包，他就不可能穿大礼服或者吃面包，而且，在现代社会中有生产大礼服、鞋子、面包的人，而另外一些人则是这些物品的消费者。格律恩先生认为这个观点是新的。他用一种经典式的、美文学式的、意识形态的语言把这个观点表达出来。例如：
“有人认为，享用咖啡、糖等等纯粹是消费；然而，难道这种享用在殖民地那里不是生产吗？”
他可以同样成功地问：对于黑奴来说这种享用不是亨受 ［注：双关语：Genuβ有“享用”之意，也有“享受”之意。——编者注］鞭子的滋味吗？在殖民地这种享用不是生产毒打吗？我们看到，这种浮夸的表现方法只能导致为现存条件作辩护。格律恩先生的另一个论点是：当他生产的时候他也在消费，即消费原料和一切生产费用；一句话，不能无中生有，人需要材料。在任何一本政治经济学著作中关于再生产的消费那一章中，他都可以看到，在这种关系中产生出多么复杂的相互联系，只要不像格律恩先生那样满足于没有皮革就制不出皮鞋这样一个庸俗的真理。
因此，格律恩先生方才已认识到：为了消费，就应当生产，在生产的时候要消费原料。当他想证明他消费时就在生产的时候，他就要遇到真正的困难了。在这里格律恩先生毫无成效地企图多少弄懂一点需求和供给之间的最平凡最普通的关系。他理解到：他的消费，即他的需求，产生新的供给。但是他忘记了，他的需求应当是有效的需求，他应当为他所需要的产品提供等价物，以便由此引起新的生产。经济学家们也援引消费和生产的密切联系，援引需求和供给的绝对同一性，而他们正是想证明，永远不会有生产过剩；但是他们并没有像格律恩先生那样，讲出这样一些不通的和庸俗的话来。其实，一切贵族、僧侣、食利者等等，自古以来就是这样证明说他们是生产的。格律恩先生还忘记了，现在生产面包是用蒸汽磨，而从前是用风力磨和水力磨，更早的时候是用手推磨；生产面包的这些不同的方式完全不取决于他吃面包这一简单的行为，因此我们在这里看到的是生产的历史发展，而“大规模生产的”格律恩先生却完全没有想到这一点。格律恩先生甚至也没有想到，随着这些不同的生产阶段产生的还有生产和消费之间的各种关系，以及二者之间的各种矛盾；他没有想到，如果不研究这些生产方式中的每一种方式和以此为基础的整个社会制度，就不可能了解这些矛盾，而这些矛盾只有通过这种生产方式和这种制度的实际改变，才能得到解决。如果说，格律恩先生就他的另一些例子的庸俗性来看，已经比那些最普通的经济学家低得多，那末他以自己这个读书的例子却证明他们比他要“合乎人情”。他们根本没有要求他在读了某一本书之后立即生产一本新的书！他们只希望他以此来生产自己的知识，从而一般地对生产起有益的影响。格律恩先生省略了一个中间要素，即省略了现款支付——而由于他随便离开了这种支付，就把它变成多余的了，但是只有通过这种支付，他的需求才是有效的——因而就把再生产的消费变成了某种怪异现象。他醉心于读书，只要他一读书，就使得铸字工人、造纸厂的厂主和印刷工人有可能去生产新的铅字、新的纸张、新的书籍。仅仅他的消费就可以偿还他们一切生产费用。不过，我们已经充分地证明了，格律恩先生能够怎样巧妙地从旧书中读出新书，以及他作为新纸张、新铅字、新印刷油墨和新装订工具的生产者，对于商业界做出了怎样的贡献。格律恩的著作中的第一封信的结束语是：“我打算投身于实业。”格律恩先生在整本著作中的任何地方都没有违背自己的这句格言。
那末格律恩先生的全部活动究竟是什么呢？为了证明“真正的社会主义”关于生产和消费一致性的原理，格律恩先生采纳了政治经济学关于需求和供给的最庸俗的原理；而为了利用需求和供给这两个概念来达到自己的目的，他删去了其中必要的中间环节，从而把它们变为最纯粹的幻想。可见，所有这一切的中心思想仅仅是要不学无术地和空想式地把现存制度神圣化。
格律恩的社会主义结论是更具代表性的，它仍然是他的德国先辈们所说过的话的结结巴巴的转达。生产和消费是各自分开存在的，因为我们的颠倒的世界把它们彼此割裂开来。我们的颠倒的世界怎样作到这一点的呢？它在二者之间插入了某种概念。因而把人分为两半。它不以此为满足，还把社会、即把它自身也分为两半。这个悲剧发生在1845年。
生产和消费的一致性在“真正的社会主义者”那里最初的意思是：活动本身应当提供享受（当然，在他们那里这纯粹是一种幻想的观念），后来这种一致性却被格律恩先生解释为：“消费和生产从经济学上来说应当彼此抵销”（第196页），不应当有超过直接消费需要的剩余产品，如有这样情况，显然一切运动都会停止。所以他傲慢地责难傅立叶，说他想以生产过剩来破坏这种一致性。格律恩先生忘记了，生产过剩只是由于它影响产品的交换价值才引起危机，然而不仅在傅立叶那里，就是在格律恩先生所建立的那个十全十美的世界中也看不见这种交换价值。像这种庸俗的蠢话，可以说，只有“真正的社会主义”才说得出来。
格律恩先生往往非常得意地重复他对“真正的社会主义”关于生产和消费的理论所作的注释。例如，他在谈到蒲鲁东的时候写道：
“如果你宣传消费者的社会自由，你就会得到生产的真正平等。”（第433页）
没有比这种宣传更容易的了！错误迄今只在于：
“消费者是没有受过教育的，没有知识的，不是所有的人都像人一样地消费。”（第432页）“这个观点——根据这个观点，消费是生产的标准，而不是相反——是迄今存在着的一切经济观点的死亡。”（同上）“在人们真正团结一致的情况下，甚至每个人的消费都以一切人的消费为前提这个原理也会成为真理。”（同上）
在竞争的范围内，每个人的消费plus ou moins〔或多或少地〕是以一切人的不断的消费为前提的，正如每个人的生产以一切人的生产为前提一样。问题只在于，这种情况是如何发生，怎样发生的。格律恩先生仅仅用关于人的消费、关于对“消费的真正本质”的认识的道德公设来回答这个问题（第432页）。由于他对于生产和消费的真实关系一无所知，所以他只好躲到“真正的社会主义”的最后避难所——人的本质——中去。因此他必然不以生产为出发点，而以消费为出发点。如果从生产出发，那末就应当考虑生产的实际条件和人们的生产活动。如果从消费出发，那末可以满足于宣称现在人们不“像人一样地”消费，满足于关于“人的消费”、关于用真正消费的精神进行教育的公设以及诸如此类的空洞词句，而丝毫不去考虑人们的现实的生活关系和他们的活动。
最后还需要再提一下，正是那些以消费为出发点的经济学家是反动分子，他们忽视了竞争和大工业的革命方面。