6．自由者
“自由者”在此要干什么，这在“旧约的经济”中已经说明过了。我们本来已经紧挨到的我，现在又离开我们而走向朦胧的远方，对此我们不能负责。总之，我们没有在“圣书”第20页上立即过渡到我，这不是我们的过失。
Ａ．政治自由主义
德国资产阶级的历史是了解圣麦克斯及其先辈对自由主义的批判的关键。我们谈一谈这一历史从法国革命以来的某些环节。
18世纪末德国的状况完全反映在康德的“实践理性批判”[66]中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；当时，政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上所有其他地方；但软弱无力的德国市民只有“善良意志”。康德只谈“善良意志”，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。与这种小眼小孔的地方利益相适应的，一方面是德国市民的现实的地方的、省区的褊狭性，另一方面是他们的世界主义的自夸。总之，自宗教改革以来，德国的发展就具有了完全的小资产阶级的性质。旧的封建贵族绝大部分在农民战争中被消灭了，剩下的或者是直属帝国的小诸侯，或者是些小地主，或者是些乡居的容克地主；这些小诸侯逐渐取得相当的独立地位并在极小的偏僻的地区内仿效君主专制；这些小地主在小庄园内耗尽了自己的微产，后来就靠在小邦军队和政府办公室中找个小职位以糊口；而这些乡居的容克地主过的生活在最不讲究的英国乡绅或法国gentilhomme de province〔乡绅〕看来都是不体面的。农业的经营方式既不是小块经营，也不是大生产，它虽然保存着农奴的依附和徭役，但决不能唤醒农民去寻求解放，因为这种经营方式本身不能使积极革命的阶级形成起来，也因为没有与这样的农民阶级相适应的革命资产阶级。
至于谈到市民，我们在这里只能指出某些特点。当时的特点是：亚麻纺织工场，亦即以脚踏纺车和手织机为基础的工业，在德国还起着一些作用，而恰恰在这个时候，这些笨拙的工具在英国已被机器排挤掉了。特别值得注意的是德国和荷兰的相互关系。荷兰是汉撒同盟中唯一在商业上占有重要地位的成员，荷兰脱离了这个同盟，它使德国除了两个港口（汉堡和不来梅）以外同世界贸易隔绝，并从此时起便控制了德国的全部贸易。德国市民过于软弱，不能限制荷兰人的剥削。小小荷兰的资产阶级比人数众多的德国市民强大，荷兰资产阶级已有很发展的阶级利益，而德国市民却没有共同利益，只有分散的小眼小孔的利益。与利益的分散性相适应的是政治组织的分散性——许多小公国和帝国自由市。在德国：政治集中所需要的一切经济条件都不具备，怎么能谈到政治集中呢？由于每一个生活领域都软弱无力（这里既谈不上等级，也谈不上阶级，而顶多只能谈已属过去的等级和尚未形成的阶级），因此其中任何一个领域都不能获得绝对的统治。由此产生的必然结果是，在德国以最畸形的、半家长制的形式表现出来的君主专制的时代里，由于分工而取得了对公共利益的管理权的特殊领域，获得了异乎寻常的、在现代官僚政治中更为加强的独立性。这样一来，国家就构成一种貌似独立的力量，而这种在其他国家曾是暂时现象（过渡阶段）的情况，在德国一直保持到现在。由于国家的这种情况，也就产生了在其他国家从来没有过的循规蹈矩的官僚意识以及在德国很流行的关于国家的一切幻想；由于这种情况，也就产生了德国理论家不依赖市民的那种虚假的独立性，即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾。
在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民（康德是他们的利益的粉饰者），都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为“自由意志”、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。因此当这种强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形态出现的时候，德国小资产者就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了。
在拿破仑统治下，德国市民还继续靠他们的微小的盘剥和伟大的幻想过日子。如果举出圣桑乔所能理解的美文学材料来说，那末，他可以在让·保尔的作品中读到关于当时在德国占支配地位的小商贩盘剥精神的描写。德国市民们骂拿破仑逼得他们喝假咖啡，骂拿破仑驻兵和募兵扰乱了他们的安宁，他们把自己的所有精神上的愤慨都发泄在拿破仑身上，而把自己的一切赞扬加给英国。其实，拿破仑清扫了德国的奥吉亚斯的牛圈［注：典故出自希腊神话，奥吉亚斯王有大牛圈，养牛三千头，三十年未打扫。后来以此比喻极其肮脏的地方。——译者注］，修筑了文明的交通大道，为他们作了极大的贡献，而英国人却只是找适当机会去à tort et à travers〔不择手段，千方百计〕剥削他们。德国的诸侯也表现了同样的小资产阶级的精神，他们自认为是为维护正统原则、反对革命而斗争，其实他们只不过是英国资产阶级掏钱买通的雇佣兵。在这种普遍的幻想的气氛中，在幻想方面有特权的等级——思想家、教书匠、大学生、“道德协会”[67]的会员——起带头作用，并用适合自己的夸张形式去表达普遍的幻想和对利益的不关心，这完全是理所当然的。
七月革命（这里我们只谈几个重点，所以中间阶段就撇开不谈了）从外面迫使德国人接受适合于发展成熟的资产阶级的政治形式。由于德国的经济关系还远远没有达到与这些政治形式相适应的发展阶段，所以市民们只把这些形式当作抽象观念、自在和自为的原则、虔诚的心愿和词句、康德式的意志的自我规定和市民们所应该成为的那种人的自我规定。因此他们比其他民族更合乎道德地和更不顾利害地对待这些形式，也就是说，他们表现出非常独特的局限性，并且他们的任何意图都没有获得成功。
最后，外国的日益加剧的竞争和德国愈来愈不能不参加进去的世界交往，迫使德国人的分散的地方的利益结合为一定程度的共同利益。德国市民开始考虑，特别是从1840年起开始考虑如何保障共同利益；他们成为民族主义者和自由主义者并开始要求保护关税和宪法。因此，现在他们差不多已经达到了法国资产阶级在1789年所处的阶段。
如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最荒谬的结论。正如我们所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已经是通俗形式的空洞的幻想，是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为“对理性的认识”，真是易如反掌！如果不幸，甚至对于这种浸透市民精神的自由主义所知道的，也只是黑格尔以及完全在他影响下的教书匠们所给它的那种远离实际的形态，那末就会得出完全属于圣物领域的结论。这一点我们马上可以从桑乔的可悲的例子中看到。
“近来”在积极的人士中关于资产者的统治“谈得如此之多”，“因此，如果这种消息也传入柏林”（其实早就通过柏林人布尔所译的路易·勃朗的著作[68]传入了柏林），并在那里引起善良的教书匠们的注意，“这就不必惊奇了”（“维干德”第190页）。但是，决不能说“施蒂纳”在其攫取流行的观念的方法中“已为自己制定了特别有效的和有利的方法”（“维干德”，同上），这从他如何利用黑格尔这一点中已经看得很清楚，以后还会更加清楚。
近来自由主义者和资产者被等同起来，这一点没有为我们的这位教书匠所忽略。但由于圣麦克斯把资产者和善良的市民、德国的小市民等同起来，所以他不理解他仅仅从别人口中得知的那些词句的真正意思，不理解一切权威作家所说出的那些词句的意思，就是说他不理解自由主义的词句是资产阶级的现实利益的唯心的表达，反而认为资产者的最终目的是要成为完善的自由主义者，国家的公民。在麦克斯看来，并非bourgeois〔资产者〕是citoyen〔公民〕的真理，相反地，citoyen是bourgeois的真理。这种既是神圣的又是德国的见解竟得出了这样的结论：在第130页上“市民地位”（应读作：资产阶级的统治）变为“思想，仅仅是思想”，而“国家”却作为“一个真正的人”出现，他在“人权”中赋予每一个资产者以“人”的权利，使他们真正名正言顺。这一切都是在关于国家和人权的幻想在“德法年鉴”中被充分揭露［注：在“德法年鉴”中，按照所阐述的问题的性质，只对法国革命所宣布的人权作了揭露。然而这种把竞争看作“人权”的观点还可在一世纪前的资产阶级代表（约翰·汉普敦、配第、布阿吉尔贝尔、柴尔德等）那里发现。关于理论的自由主义者对资产者的关系，可参看上面讲的关于一个阶级的思想家对这一阶级本身的关系。］（这一事实圣麦克斯终于在其1845年的“辩护性的评注”中已经注意到了）之后完成的。因此，他可以把作为自由主义者的资产者与作为经验的资产者的资产者分开，从而把资产者变为神圣的自由主义者，就像他把国家变为“圣物”，把资产者对现代国家的关系变为神圣的关系、变为膜拜（第131页）一样，这样一来，他其实也就结束了他对政治自由主义的批判。他把政治自由主义变成了“圣物”［注：手稿中删去了以下这一段话：“这样一来，对他来说，一切批判的‘最终目的达到了’，青红皂白，一律不分了；这样一来，他就承认了自己对资产阶级统治的现实基础和现实本质的无知。”——编者注］。
在这里，我们举几个例子来说明圣麦克斯如何用历史方面的阿拉伯式图案装饰自己的这种所有物。他为了这个目的援引法国革命，关于法国革命，他的历史事务的经纪人圣布鲁诺曾根据他们所签订的供应协定向他供应了某些材料。
圣麦克斯借助于又是从圣布鲁诺“回忆录”中抄袭来的巴伊的几句话便声明说：“那些至今为止是臣民的人”，由于三级会议的召开而“意识到他们是所有者”（第132页）。恰好相反，mon brave〔我的老朋友〕！那些至今为止是所有者的人由此而意识到他们已不再是臣民，——这种意识早就已经获得了，例如在重农主义者那里；而在兰盖的著作中（“民律论”，1767），在迈尔西埃、马布利以及一切反对重农主义者的著作中，这种意识则是通过反资产者的论战的形式获得的。这一思想在革命初期就立即被人理解了，例如Cerclesocial〔社会小组〕[69]中的布里索、福适、马拉和一切反对拉斐德的民主主义者。如果圣麦克斯按照不是像他的历史事务经纪人所说的那样去理解问题，他就不会惊奇地说：“巴伊的话听起来是这样，［似乎今后每一个人都成为所有者了……” ］
［……“施蒂纳”认为：“‘对于善良的市民来说’，谁在保护他们］和他们的原则，是专制君主或立宪君主，还是共和国等等，都没有区别”，——对于在柏林酒铺中泰然自若地喝啤酒的“善良的市民”来说，这无疑都“没有区别”；但对于起历史作用的资产者来说，这却决不一样。“善良的市民”“施蒂纳”在这里，像在整个这一节中那样，又这样设想：法国、美国和英国的资产者都是善良的柏林小市民、啤酒店的老主顾。如果把上引词句从政治幻想的语言译成容易理解的人的语言，那就是说：对于资产者来说，他们占绝对统治，或他们的政治权力和经济权力为其他阶级所限制，都“没有区别”。圣麦克斯以为：专制君主或随便什么人都会像资产阶级自己保护自己一样有效地保护资产阶级。甚至“资产阶级的原则”——使国家政权服从chacun pour soi，chacun chez soi〔人人为自己，人人顾自己〕这一原则并利用国家政权来达到这一目的——也会得到“专制君主”的保护！请圣麦克斯给我们举出这样一个国家来，在那里有发达的商业和工业，有激烈的竞争，而资产者却让“专制君主”来保护自己的利益。
“施蒂纳”在这样地把起历史作用的资产者变为不起历史作用的德国小市民之后，当然除“安逸的市民和忠诚的官吏”（！！）这两个只会在“神圣的”德国土地上出现的怪影之外，也就不会知道任何其他资产者，并且可以把他们结合为一个“恭这一概顺的奴仆”阶级（第139页）。希望“施蒂纳”去看看伦敦、曼彻斯特、纽约和巴黎交易所中的那些恭顺的奴仆，哪怕看一次也好！既然圣麦克斯骑在自己的马上，所以他也就可以the whole hog〔全力〕以赴，并且相信“二十一印张”的一位愚蠢的理论家所说的“自由主义是对应用于我们现存关系上的理性的认识”[70]，并且宣称“自由主义者是热中于理性的人”。从这些［……］词句中可以看出：德国人受他们原先的关于自由主义的幻想的束缚还非常深。“亚伯拉罕在无可指望的时候相信仍有指望……所以这就算为他的义。”（“罗马书”第4章第18节和第22节）
“国家付出很多钱，以便使它的善良的市民能少付钱而无危险；国家通过多给钱来保证自己得到仆人，它用这些仆人来组成保卫善良市民的力量——警察；善良的市民心甘情愿地缴给国家巨额捐税，以便能够付给自己的工人以更少的钱。”（第152页）
应该读作：资产者给自己的国家很多钱，并让全国向国家付钱，以便他们能少付钱而无危险；他们通过多给钱来保证使国家的仆人成为保卫自己的力量——警察；他们心甘情愿地缴付并让全国来缴付巨额捐税，以便可能无危险地把他们所缴付的钱作为贡税（作为工资扣款）转嫁给工人。“施蒂纳”在这里有一个经济学上的新发现：工资是资产阶级付给无产阶级的贡税、捐税；而其他的普通的经济学家则认为捐税是无产阶级付给资产阶级的贡税。
现在我们的圣师从神圣的市民阶级转到施蒂纳式的“唯一的”无产阶级（第148页）。这样的无产阶级是由“骗子、罪犯、盗贼、凶手、赌棍、无正当职业的穷人和轻率的人”组成的（同上）。他们是“危险的无产阶级”，一转眼他们又被“施蒂纳”归结为“孤独的号叫者”，最后归结为“流浪者”。“流浪者”一词的完善的表达是“精神的流浪者”，他们不能“停留在温和的思想方式的范围内”……“所谓的无产阶级或〈通过同位语〉赤贫现象就具有这样的广泛的意义！”（第149页）
在第151页上说：“反之，国家”在无产阶级身上“敲骨吸髓”。由此可见，整个无产阶级是由破了产的资产者和破了产的无产者、由大批游民组成的，游民在各个时代都有过，而在中世纪制度崩溃后他们的大批存在先于普通无产阶级的大批形成，就像圣麦克斯根据英国和法国的法律以及有关文献就会深信的那样。我们的圣者对无产阶级的看法，同“善良的安逸的市民”特别是“忠诚的官吏”对无产阶级的看法完全一样。他始终如一地把无产阶级和赤贫现象等同起来，实际上赤贫现象只是破了产的无产阶级所处的状况，是已无力抵抗资产阶级压迫的无产者所沦落到的最后阶段，只有这种精疲力竭的无产者才是赤贫者。参看：西斯蒙第的著作、威德的著作[71]等等。比方说，在某种条件下，“施蒂纳”及其伙伴在无产者的眼里很像赤贫者，但无论如何不像无产者。
这就是圣麦克斯“自己的”关于资产阶级和无产阶级的想法。但是，他依靠这些关于自由主义、善良市民和流浪者的幻想，当然得不到什么结果，因此他为了过渡到共产主义，就不得不把他所能听说到的现实的普通的资产者和无产者引到话题中来。这出现在第151页和第152页上，在这里流氓无产阶级变为“工人”，变为普通的无产者，而资产者则“随着时间的推移”“有时”作出一系列“形形色色的转变”和“各式各样的变形”。在一行中我们读到“有产者统治着”，这是普通的资产者；往下六行谈到：“由于得到国家的恩宠，资产者才成其为资产者”，这是神圣的资产者；再往下六行又谈到：“国家是资产阶级的status〔状况〕”，这是普通的资产者；而后就这样解释：“国家把有产者的财产作为采邑交给他们”，因此，“资本家的”“金钱和财产”，就是国家作为采邑交给他们的“国家财产”；可见这里谈的是神圣的资产者。最后，这一万能的国家又变为“有产者的”即普通资产者的“国家”；往下与此相一致的还有一处：“由于革命，资产阶级成了万能的。”（第156页）至于这些“折磨心灵的”和“惊心动魄的”矛盾，如果圣麦克斯不是得到德语中Bürger这个词的帮助，使他能随心所欲地把它一会儿解释为citoyen〔公民〕，一会儿解释为bourgeois〔资产者〕，一会儿解释为德国的“善良市民”，他就决不能制造出这些“折磨心灵的”和“惊心动魄的”矛盾，至少是绝对不敢把它们公开出来。
在继续往下谈之前，我们还应指出两个政治经济学上的伟大发现，这些发现是为我们的这位笨伯“在心灵深处”“怀有”的，它们与第17页上所叙述的“青年的愉快”有一个共同点，即它们也是“纯粹的思想”。
在第150页上说，现存社会关系的一切罪恶归根到底在于：“市民和工人相信金钱的‘真理’。”乡下佬雅各以为，在散布于世界上一切文明国家中的“市民”和“工人”的权力下，有朝一日突然会这样记载：他们“不相信”“金钱的真理了”。他甚至深信：如果这种胡思乱想可能的话，那就会有所收获。他相信：任何一个柏林的著作家都能像他在脑中消除神的“真理”或黑格尔哲学的“真理”那样容易地消除“金钱的真理”。至于货币是一定的生产和交往关系的必然产物并且只要这些关系存在时货币总是“真理”，这一点当然跟圣麦克斯这样的圣者毫无关系，因为他两眼朝天，把他的世俗的臀部对着世俗的世界。
第二个发现是在第152页上作出的，这个发现是：“工人不能利用自己的劳动”，因为工人“落在”获得“作为采邑的”“某种国家财产”的“那些人手里了”。这只是进一步阐述上面已经引过的第151页上的一个论点，即国家在工人身上敲骨吸髓。这里任何人都会立刻“引起”“一个简单的思考”：国家怎么会不同样地给“工人”以某种“国家财产”“作为采邑”呢？（“施蒂纳”不这样做，这是不必“惊奇”的。）如果圣麦克斯给自己提出这个问题，那末他也许就不去虚构“神圣的”市民阶级了，因为那时他就必然会看到有产者和现代国家处在怎样的关系之中。
通过资产阶级和无产阶级的对立过渡到共产主义，甚至“施蒂纳”也知道这一点。但如何过渡，只有“施蒂纳”知道。
“工人在自己的手中握有极大的力量……他们只要停止工作并且把他们的产品看作自己的财产和自己的消费品就行了。这就是时而在这里时而在那里爆发的工人骚动的意义。”（第153页）
工人骚动早在拜占庭皇帝吉农的统治时代就招来了特别法（Zeno，de novis operibus constitutio〔吉农的新劳动条例〕）；工人骚动在14世纪爆发为扎克雷起义和瓦特·泰勒起义，1518年“爆发为”伦敦的evil May－day〔五月黑道日〕[72]，1549年“爆发为”制革匠凯特的大起义；后来工人骚动招来了在爱德华六世统治的第二年和第三年所颁布的第十五号法令以及一系列类似的议会法令；紧接着在1640年和1659年（这一年之中有八次起义），在巴黎发生了骚动，从14世纪起，根据当时的法律来判断，骚动在法国和英国一定是常有的现象；在英国从1770年起，在法国从革命时起，工人经常用暴力和计谋进行反对资产阶级的连绵不断的战争。对圣麦克斯来说，所有这一切骚动仅仅是“正如德国报纸所报道的”，“时而在这里时而在那里”，在西里西亚、波兹南、马格德堡和柏林发生的。
照乡下佬雅各所想像的，即使生产者“停止工作”，产品仍然作为“看”和“消费”的对象继续存在和再生产。
正如在上面谈到货币问题时的情形一样，我们这位善良的市民在这里又把散布在整个文明世界的“工人”变为一个紧密的团体，似乎它只要通过某种决议就可以摆脱一切困难。当然，圣麦克斯不知道，仅仅从1830年起在英国就至少作过五十次的尝试；他不知道，为了把全体工人，但仅仅是英国的工人，联合到一个统一的协会中去，目前又在作一次尝试；他不知道完全是经验的原因严重地妨碍了所有这些计划的顺利实现。他不知道，甚至少数工人，只要他们联合起来停止工作，就很快地要陷入一种不得不进行革命发动的境地。这一事实，其实他可以从1842年的工人起义和更早一些的1839年的威尔士起义中看清楚，当时工人中的激昂的革命情绪第一次充分地表现在与全民武装同时宣布的“神圣月” ［注：“神圣月”是1839年英国宪章派提出来的，即工人总罢工的口号。——译者注］中。在这里，我们又看到：圣麦克斯总是竭力强迫人们把他的胡说当作历史事实的“极深刻的意义”接受过来（这只有在他的无人称的“某人”那里才能做到），——“在这些历史事实中，他加进了他的意思，这样一来，它们就不得不流为胡说。”（“维干德”第194页）然而，任何无产者都不会想到向圣麦克斯请教关于无产阶级运动的“意义”问题，或是向他征求关于现阶段如何采取行动反对资产阶级的意见。
我们的圣桑乔在结束这一伟大的远征之后，便回到他的马立托奈斯那里，并且大吹大擂起来：
“国家建立在劳动奴隶制上。如果劳动变成自由的，国家就灭亡。”（第153页）
现代国家、即资产阶级的统治，是建立在劳动的自由之上的。要知道圣麦克斯本人——不止一次地，但又是多么滑稽可笑地！——已经从“德法年鉴”中剽窃了这样的真理：与宗教、国家、思维等等的自由（“有时”“同样地”“或许”也包括劳动的自由）一起得到解放的，不是我，而只是我的奴役者中的某个人。劳动的自由是工人彼此之间的自由竞争。圣麦克斯无论在所有其他的领域中或在政治经济学中都非常不走运。劳动在所有文明国家中已经是自由的了；现在的问题不在于解放劳动，而在于消灭这种自由的劳动。
Ｂ．共产主义
圣麦克斯之所以把共产主义叫作“社会自由主义”，是因为他清楚地知道：自由主义这个词在1842年的激进派和最先进的柏林自由思想者[73]那里是多么不受恩宠。这个转变同时就给了他理由和勇气来借“社会自由主义者”之口说出在“施蒂纳”之前从未说过的一切乱七八糟的东西，然后反驳这些东西，同时就是反驳共产主义。
对共产主义的克服是通过一系列虚构，一部分是逻辑的虚构，一部分是历史的虚构，来实现的。
第一个逻辑虚构。
因为“我们发现自己已成为利己主义者的奴仆”，“我们”自己就不“应当”“成为利己主义者……而最好使利己主义者完全不存在。我们愿使他们大家都成为游民，让大家什么也不占有，因而‘大家’都占有。——社会自由主义者就是这样说的。——你们称为‘大家’的究竟是谁呢？这就是‘社会’”（第153页）。
这里桑乔依靠几个引号就把“大家”变成人，变成作为人、作为主体的社会＝神圣的社会、圣物。现在我们这位圣者乐得其所，并且能够用自己的一股怒火去烧毁“圣物”，这样，共产主义当然就被消灭了。
圣麦克斯在这里又使“社会自由主义者”硬把他的胡说八道当成他们的话说出口，这没有什么好“惊奇”的。首先，他把作为私有者对某物的“占有”与一般的“占有”混为一谈。他不去考察私有财产对生产的特定关系，不去考察作为地主、食利者、商人、工厂主、工人对某物的“占有”——这里“占有”是完全特定的占有，是对他人劳动的支配——他没有这样做，而把所有这些关系变为“一般占有” ［注：这里缺少四页手稿，其中包括“第一个逻辑虚构”的结尾和“第二个逻辑虚构”的开头。——编者注］
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宣称“民族”是最高所有者的政治自由主义。因此，共产主义已无须“消灭”“个人财产”，至多是去平均分配“采邑”，在这里实行éga－lité〔平等〕。关于作为“最高所有者”的社会以及关于“游民”的问题，请圣麦克斯去看一下1840年的“平等论者”这份杂志：
“社会的财产是一个矛盾，但社会的富裕是共产主义的结果。与谦虚的资产阶级道德家相反，傅立叶说过一百次：社会的罪恶不在于某些人有得太多，而在于大家有得太少”，因此，他在“虚假的工业”（1835年巴黎版第410页）中预告了“富人的贫穷”。
同样，早在1839年——也就是说在魏特林的“保证”[74]出现以前——出版于巴黎的德国共产主义杂志“人民呼声”（第2期第14页）中就谈到：
“私有财产，这种常被称颂的、勤奋的、适意的、无罪的‘私人获得’，使生活的富裕受到明显的损害。”
圣桑乔在这里把某些转向共产主义的自由主义者的想法、把某些从非常实际的考虑出发并以非常慎重的形式阐述自己观点的共产主义者的表达方式看作是共产主义。
在“施蒂纳”把财产转归“社会”之后，这一社会的全体成员在他看来立刻都变为乞丐和游民，虽然按照他所设想的共产主义秩序，他们“具有”“最高所有者”。他向共产主义者好心好意地建议：“使‘游民’这个词变成光荣的称呼，就像革命使‘市民’这个词变成光荣的称呼一样”。这个建议是说明他如何把共产主义和一件早就过去的事情混为一谈的一个突出的例子。革命甚至使“长裤汉”这个与《honnetes gens》〔“正人君子”〕相对立的词“变成光荣的称呼”，而通过他的十分拙劣的翻译，《honnetes gens》就变成善良的市民。圣桑乔这样做是为了使先知墨林书中所写的关于未来的伟人应该自行掌嘴三千三百下的话得以实现：
Es menester，que Sancho tu escuderoSe dé tres mil azotes，y tre cientos
En ambas sus valientes posaderas
Al aire descubiertas，y de modo
Que le escuezan，le amarguen y le enfaden．
（Don Quijote，tomo Ⅱ，cap．35．） ［注：——你的忠心的仆从桑乔，
应该露出他那两扇肥厚结实的屁股，
自己给自己抽打三千三百鞭，
而且必须打很狠，打得痛楚难熬。
（“堂吉诃德”第2部第35章）——编者注］
圣桑乔断言，“社会升为最高所有者”是“为了人类利益而对个人进行的第二次掠夺”，其实共产主义只是对“个人掠夺到的东西”的彻底“掠夺”。“因为掠夺行为在他看来无可争辩地是丑恶的东西，所以”圣桑乔“认为，例如”：他“已经”用上述“命题”给共产主义“加上了污名”（“圣书”第102页）。“既然”“施蒂纳”“感到”在共产主义制度下“甚至有掠夺行为”，“他怎么能不对它‘深恶痛绝’和‘义愤填膺’！”（“维干德”第156页）因此，我们要请“施蒂纳”给我们指出有哪一个资产者在谈到共产主义（或宪章主义）时能够不对我们激昂慷慨地说出同样的蠢话。对于资产者认为是“个人的”东西，共产主义毫无疑问是要加以“掠夺”的。
第一个推论。
第349页。“自由主义立即出面发表声明说：人按其本质来说不应该成为所有物，而应该成为所有者。由于这里谈的是人，而不是某一个人，所以各个人特别感兴趣的关于私有财物的数量问题，留给他们自行处理。因此各个人的利己主义在确定这个数量时保有最广阔的回旋余地，并进行不倦的竞争。”
这就是说：自由主义，即自由主义的私有者，在法国革命之初给私有财产以自由主义的外观，宣布它是人的权利。他们由于自己处在进行革命的政党的地位，因而不得不这样做；他们甚至不得不让法国农民群众不仅有财产权，而且可能取得现实财产，他们能够做这一切，是因为他们最感兴趣的他们私有财物的“数量”因此仍可不受侵犯，甚至还获得了可靠的保障。其次我们在这里发现圣麦克斯从自由主义中引出竞争，这是他打历史的耳光，是他由于在上面被迫自己打了自己耳光而进行的报复。我们在黑格尔的著作中找到了圣麦克斯让自由主义“立即出面发表”的宣言的“更准确的解释”，黑格尔在1820年提出了这样的思想：
“就对待外在事物的关系而言，我占有财产，是合乎理性的〈即适合于作为理性、作为人的我〉……至于我占有什么和数量多少，这可以说是法律上的偶然性。”（“法哲学”[75]第49节）
黑格尔的特点是：他把资产者的词句变为真正的概念，变为财产的本质，而“施蒂纳”在这一点上丝毫不差地模仿他。现在圣麦克斯在上述论断的基础上作更进一步的声明：
共产主义“提出了财产的数量的问题，并作了如下的回答：人需要多少，就得有多少。但是我的利己主义能否满足于此呢！……不，我能占有多少，就得有多少”（第349页）。
第一，这里应该指出，共产主义所依据的决不是黑格尔“法哲学”第49节所提出的公式：“占有什么和数量多少”。第二，“共产主义”没有考虑到要给“人”什么东西，因为“共产主义”决不认为“人”除“需要”一个简短的批判的阐明以外还“需要”什么东西。第三，施蒂纳把今天的资产者的“需要”悄悄加给共产主义，于是也就导入一种差别，这种差别由于它的贫乏而只能在今天的社会及其在思想上的反映中，即在施蒂纳的“孤独的号叫者”和自由女裁缝的联盟中才有意义。“施蒂纳”又表现了对共产主义的伟大的“洞察”。最后，圣桑乔要求他能占有多少，就得有多少（如果这不是通常资产阶级的说法，即每一个人应按其能力来占有，应有自由获利的权利），他以为在他这样的要求中共产主义已经实现，并使他有可能自由地发挥和施展自己的“能力”。但是，这和他的“能力”本身一样，决不只是取决于桑乔，也取决于他生活于其中的生产的和交往的关系（参看后面的“联盟”章）。但是，圣麦克斯本人也没有按照自己的学说行动，因为他在他的全部“圣书”中“需要”和利用的是他完全“不能占有”的东西。
第二个推论。
“但社会改革家向我们鼓吹某种社会的权利。这样个人就成为社会的奴隶。”（第246页）“按照共产主义者的意见，每个人应该享有永久的人权。”（第238页）
究竟无产阶级作家如何使用“权利”、“劳动”等等术语以及批判怎样对待它们，我们将在论及“真正的社会主义”时谈到（见第二卷）。至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。请看一下“德法年鉴”，那里指出特权、优先权符合于与等级相联系的私有制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态（第206页及其他各页）；指出人权本身就是特权，而私有制就是垄断。其次，那里对法〔权利〕的批判是与对德国哲学的批判联系在一起的，并且这种批判是从对宗教的批判中得出的结论（第72页）；同时，那里直接地强调指出：那些似乎一定能导向共产主义的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有权是私有财产权的想像中的前提（第98、99页）[76]。
提出上述的说法来反对巴贝夫，认为他是共产主义的理论代表，——诸如此类的事，也只有这位柏林的教书匠才会想得出来。但是“施蒂纳”大言不惭地在第247页上断言：
共产主义既然认为“所有的人都有天赋的平等权利，那末它就反驳了自己说的人们没有任何天赋的权利这一论点。因为，例如它不愿承认父母对子女有权利，它取消了家庭。总之，这一革命的或巴贝夫主义的原则（参看“瑞士的共产主义者”，委员会的报告书第3页）完全是建立在宗教的即错误的观点之上的”。
一个美国佬来到英国，在那里碰到保安法官阻止他鞭打自己的奴隶，他气冲冲地道：Do you call this a land of liberty，where a man can’t larrup his nigger？〔你们把一个不准人鞭打自己黑奴的国家叫作自由国家吗？〕
圣桑乔在这里加倍出丑。第一，他认为：承认子女对父母有“天赋的平等权利”，给子女和父母平等人权，就是取消了“人的平等权利”。第二，乡下佬雅各在前两页谈到：国家不干涉父亲打儿子的事，因为国家承认家庭权利。由此可见，一方面被他拿来冒充特殊（家庭）权利的东西，另一方面又被他包括入“人的天赋的平等权利”之内。最后他向我们供认他只是从布伦奇里的报告书中知道巴贝夫的，而布伦奇里在他的这一报告（第3页）中也供认他的所有知识是从强悍的法学博士罗·施泰因那里得来的[77]。圣桑乔关于共产主义的高深知识从这段引文中就看得出来。就像圣布鲁诺是他的革命事务的经纪人一样，圣布伦奇里是他的共产主义事务的经纪人。在这样的情况下，如果我们的土生的上帝之言在几行以后就把革命的fraternité〔友爱〕归结为“上帝的儿女的平等”（在什么样的基督教教义中谈到égalité〔平等〕呢？），我们也就不必惊奇了。
第三个推论。
第414页：由于共有原则在共产主义中已登峰造极，因此共产主义＝“爱的国家的神光”。
圣麦克斯在这里从他本人捏造的爱的国家中引伸出共产主义，因此，这种共产主义完全是施蒂纳式的共产主义。圣桑乔所知道的或者就是利己主义，或者就是要求人们的爱、怜悯和施舍，二者必居其一。对他来说，在这种二难推论之外和在它之上，什么也没有。
第三个逻辑虚构。
“由于在社会中出现了最严重的弊病，所以特别是〈！〉被压迫者〈！〉想到一切过错都在社会，并给自己提出发现真正社会的任务。”（第155页）
相反地，“施蒂纳”“给自己提出”的“任务”是：发现合乎他心意的社会 ［注：双关语：《die rechte Gesellschaft》——“真正的社会”；《ihm rechte Gesell－schaft》——“合乎他心意的社会”。——编者注］、神圣的社会、作为圣物的社会。现在“在社会中”那些“被压迫者”只是“想到”如何实现合乎他们心意的社会，为此首先就必须在已有的生产力的基础上取消现在的社会。e．g〔举例来说〕，因为在一台机器中“出现了严重的毛病”，例如，它停止工作，那些需要这台机器的人（例如为了赚钱）认为毛病在机器中，并想法改变机器，等等，而按照圣桑乔的意见，他们给自己提出的任务不是为自己修好机器，而是发现真正的机器、神圣的机器、作为圣物的机器、作为机器的圣物、天国的机器。“施蒂纳”劝告他们“在自身中”寻找过错。例如，他们需要锄和犁，难道这不是他们的过错吗？艰道他们不能赤手空拳去种和挖马铃薯吗？关于这一点，圣者在第156页上对他们作了如下的说教：
“人们总是先在别的地方，在国家中、在富人的自私自利中寻找过错，就是不在自身中寻找过错，这只不过是一种由来已久的现象。其实自私自利也正是我们的过错。”
正如我们在上面所看到的，那个认为赤贫现象的“过错”“在国家”的“被压迫者”不是别人，正是乡下佬雅各自己。其次，那个认为“过错”要在“富人的自私自利”中寻找而心安理得的“被压迫者”又不是别人，正是乡下佬雅各。关于其他被压迫者，他其实很可以从裁缝兼哲学博士约翰·瓦茨的“事实和臆想”以及霍布逊的“贫人手册”中得到启发。第三，谁是“我们的过错”的承担者呢？是生下来就患瘰疬病、靠鸦片抚养大并七岁就被送进工厂的无产阶级的儿童吗？是在这里被责成去单枪匹马地“起义”反对世界市场的个别工人吗？是那些或是死于饥饿或是沦为娼妓的姑娘吗？都不是，而只是那个“在自身中”寻找“一切过错”即整个现代世界秩序的“过错”的人，换句话说，又不是别人，正是乡下佬雅各自己。“这只不过是一种由来已久的现象”，即基督教的内省和忏悔的现象，不过它具有了德国思辨的形式和唯心主义的词句；按照这些词句，我、一个现实的人，必须改变的不是现实（要改变现实，我只有和其他人合作才做得到），而是在我自身中改变自身。“这只不过是作家内心的自相斗争”（“神圣家族”第122页，参看第73、121和306页）[78]。
总之，在圣桑乔看来，受社会压迫的人寻找真正的社会。如果他彻底的话，他势必要让那些“在国家中寻找过错”的人应该去寻找真正的国家，因为在他那里这些人也就是被压迫者。但是他无法这样办，因为他已经听说共产主义者想消灭国家。他现在不得不虚构消灭国家之说了，为了完成这件事，我们的圣桑乔仍然是依靠自己的“小驴”、同位语，依靠“看起来非常简单”的办法：
“因为工人处于贫困的状态［Notstand］，所以现今的事物的状态［Stand der Dinge］，即国家［Staat］（status＝Stand）必须被消灭。”（同上）
由此可见：
Notstand〔贫困的状态〕＝gegenwartigem Stand der Dinge〔现今的事物的状态〕
Gegenwartiger Stand der Dinge 〔现今的事物的状态〕＝Stand〔状态〕
Stand〔状况〕＝Status〔状况〕
Status〔状况〕＝Staat〔国家〕
结论：Notstand〔贫困的状态〕＝Staat〔国家〕
还有什么“看起来更简单”呢？“令人惊奇的只是”：1688年的英国资产者和1789年的法国资产者并没有“得出”这样的“简单的想法”和等式，尽管那时《Stand＝Status＝der Staat》这一等式更合适得多。由此可见，凡是有“贫困的状态”的地方，“国家”——当然在普鲁士的和在北美洲的都一样——就必须消灭。
现在圣桑乔照例赐给我们一些所罗门箴言。
所罗门箴言№1．
第163页：“社会自由主义者没有想到：社会决不是能够给出东西来的我，而是我们能够从中取利的工具；我们没有任何社会义务，而只是有社会利益；我们不必为社会牺牲，有时即使我们作一些牺牲，那也是为自己。他们所以没有想到这些，是因为他们成了宗教原则的俘虏并且热心地追求建立一个神圣的社会。”
由此得出下述的对共产主义的“洞察”：
（1）圣桑乔完全忘了：不是别人而正是他本人把“社会”变成一个“我”，因而他只处在他自己的“社会”中。
（2）他以为共产主义者只是等待“社会”“给”他们什么，其实他们所要求的只是为自己建立一个社会。
（3）他还在社会没有出现之前就把社会变为他想从中取利的工具，而却无须他和其他人通过相互间的社会关系来建立一个社会，即建立这个“工具”。
（4）他以为：在共产主义社会中谈得上“义务”和“利益”，也就是只属于资产阶级社会的一个对立的两个相辅相成的方面（会考虑的资产者总是在利益的形式下把第三者放到自身和自己的生活活动之间去，这是在边沁那里得到真正经典形式的一种作法，边沁的鼻子必定是在他决心去嗅以前就先有利益了。参看“圣书”中有关利用他的鼻子的权利的部分，第247页）。
（5）圣麦克斯认为共产主义者是要“为社会”“牺牲”，其实他们只是想牺牲现存的社会；在这种情况下，他必定会把共产主义者的觉悟——即他们意识到自己的斗争是所有超出资产阶级制度的人的共同事业——叫作他们为自己作出的牺牲。
（6）至于社会自由主义者成了宗教原则的俘虏以及
（7）他们追求建立一个神圣的社会。关于这些在上面讲得已经够多了。至于圣桑乔是多么“热心地”“追求”建立“神圣的社会”，以便用它来否定共产主义，这一点我们也已经领教过了。
所罗门箴言№2．
第277页：“如果对社会问题的关心的狂热和盲目性少一些，那末，人们……就会认识到：当组成和构成社会的那些人依然是旧人的时候，社会就不能更新。”
“施蒂纳”在此认为，那些使社会革命化并把生产关系和交往形式置于新的基础之上，即置于作为新人的他们自己、他们的新的生活方式之上的共产主义无产者，依然是“旧人”。这些无产者的不懈的宣传，他们每天彼此之间进行的讨论，都充分地证明：他们本身是多么不愿再做“旧人”只及他们是多么不愿人们再做“旧人”。只有当他们和桑乔一起“在自身中寻找过错”的时候，他们才会依然是“旧人”；但他们非常清楚地知道：只有改变了环境，他们才会不再是“旧人”：因此他们一有机会就坚决地去改变这种环境。在革命活动中，在改造环境的同时也改变着自己。上述伟大箴言是通过同样伟大的例子来说明的，当然，这个例子又是从“圣物”的世界中取来的。
“例如，如果说从犹太民族中应当产生一个要在全世界传播新信仰的社会，那末这些使徒就不能再是法利赛人了。”
早期基督教徒＝传播信仰的社会（成立于公历元年）
＝Congregatio de propaganda fide〔传教协会〕[79]（成立于1640年）
公历元年＝1640年
这个应当产生的社会＝这些使徒
这些使徒＝非犹太人
犹太民族＝法利赛人
基督教徒＝非法利赛人
＝非犹太民族
还有什么能看起来更简单呢？
靠这些等式支持的圣麦克斯，安详地说出伟大的历史名言：
“人们丝毫没有发展自身的意图，他们总是想建立一个社会。”
人们丝毫没有建立一个社会的意图，但他们的所作所为正是使社会发展起来，因为他们总是想作为孤独的人发展自身，因此他们也就只有在社会中并通过社会来获得他们自己的发展。不过，只有我们的桑乔这种类型的圣者才会想到把“人们”的发展与他们生活于其中的“社会”的发展分割开来，然后在这种幻想的基础上继续幻想下去。而且他忘记了他在圣布鲁诺启发下得出的命题，在这命题中他刚刚向人们提出了改变自身也就改变自己的社会这一道德要求，也就是说，他在这个命题中是把人们的发展和人们的社会的发展等同起来的。
第四个逻辑虚构。
在第156页上他让共产主义者，而不是让国家公民说出下面这样的话：“我们的本质〈！〉不在于我们都是国家的平等的儿女〈！〉，而在于我们彼此相互依存。就我们彼此相互依存来说，就每个人都为他人而劳动以及我们之中每个人都是工人来说，我们都是平等的。”接着，他在“作为工人而生存”和“我们之中每一个人只有依靠他人而生存”之间划了等号，这就是说，“例如”，别人“工作是为了供给我衣服，而我工作是为了满足他人对娱乐的需要；别人工作是为了供养我，而我工作是为了别人受到教育。因此，参加共同劳动就是我们的荣誉和我们的平等。公民权会带给我们什么好处呢？重担。人们给我们的劳动评价多高呢？尽可能能低……你们能够以什么来和我们对立呢？仍然只是劳动！”“我们只是为你们的劳动才必须给予你们报偿”；“只是由于你们带给我们利益”，“你们才对我们具有某些权利”。“我们希望你们只根据我们贡献给你们多少来给我们多高的评价，但是我们也将如此来估价你们。”“价值是由那些对于我们来说具有某种价值的事情、即对大家都有益的工作决定的……谁在做有益的事，他就不应该比任何人低一等，换句话说，所有（对大家有益的）工人都是平等的。但是由于工人值得上他的工资，所以工资也应同等。”（第157、158页）
在“施蒂纳”那里，“共产主义”是从寻找“本质”开始的；他又作为善良的“青年”只“洞察事物的底蕴”。而共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动，它只是在德国，为了反对德国哲学家，才会稍为研究一下“本质”问题，——这一点当然是我们的圣者毫不过问的。因此这种渴慕“本质”的施蒂纳式的“共产主义”只能导致一个哲学范畴，即“彼此相互依存”，而这个范畴后来借助于几个牵强的等式稍稍接近了经验世界，这几个等式就是：
彼此相互依存＝只有依靠他人而生存
＝作为工人而生存
＝普遍劳动的王国
但是，我们还要请圣桑乔费心，例如从欧文著作中指出有关上面这些命题中所提到的“本质”、普遍劳动的王国等等的话，哪怕是指出一处也行（因为欧文是英国共产主义的代表，他比起例如非共产主义者蒲鲁东 ［注：手稿中删去了一个脚注：“共产主义的工人杂志‘博爱月刊’曾尖锐地批判了蒲鲁东的同等工资的观点、‘一般劳动者’和这位出色作家的其他经济学偏见，共产主义者从他那里所接受的除他对所有制的批判以外，没有任何其他东西……”——编者注］更有资格作为“共产主义”的代表，而刚才所引用的这些命题多半是从蒲鲁东那里摘来的和用他的词句编成的）。不过我们用不着谈得那么远。在上面引用过的德国共产主义杂志“人民呼声”第3期中就已谈到：
“现今所谓的劳动只是整个巨大的强有力的生产过程中的极微小的一部分；宗教和道德只把那些讨厌的和危险的生产称为劳动，并不断地用应有尽有的像祝词（或咒语）之类的格言来粉饰它们，例如：‘汗流浃背地劳动’是上帝的考验；‘劳动使生活愉快’，以资鼓励，等等。我们生活于其中的世界的道德总是非常明智地防止把人们的愉快而自由的活动称为劳动。道德百般地诽谤生活的这一方面，尽管它也是生产的过程。道德总喜欢诽谤它是空忙、空欢喜、放荡。共产主义揭露了这种伪善的说教者，这种可耻的道德。”
整个共产主义被圣麦克斯作为普遍劳动的王国而归结为同等的工资，这是一个发现，这一发现随后在下面的三个“变形”中又得到重复：在第357页上，“起来反对竞争的，是游民社会的原则，即平分。难道我这个非常有才能的人在没有才能的人面前不应该有任何优先权吗？”其次，在第363页上，他谈到“共产主义社会中人们活动的一般行市”。最后，在第350页上，他把“劳动”是人的“唯一财产”这种思想悄悄塞给共产主义者。这样一来，圣麦克斯又把通过平分和雇佣劳动这两种形式表现出来的私有制带进了共产主义。像在以前议论“掠夺”时一样，圣麦克斯在这里把最平庸的最偏狭的资产阶级观念说成是他“自己的”对共产主义的“洞察”。他证明了：对受教于布伦奇里的这种荣誉，他完全是受之无愧的。圣麦克斯这位典型的小资产者害怕：他这个“非常有才能的人”“在没有才能的人面前没有任何优先权”；但是他最应该害怕的是：可能让他去按照自己的“才能”办事。
我们这位“非常有才能的人”还认为：公民权对无产者来说是无所谓的，不过，他在这里已预先假定了无产者享有公民权。这如同他在上面认为政体对于资产者来说是无所谓的一样。公民权即积极的公民权对于工人是如此的重要，凡是在工人享有公民权的地方，如在美国，他们都从中“取得利益”，而凡是在工人没有公民权的地方，他们都力求取得公民权。参看北美工人在无数次群众大会上的争论，英国宪章运动以及法国共产主义和改良主义的历史。
第一个推论。
“当工人充分意识到在他身上最本质的东西就是工人时，他就远离利己主义，并且服从工人社会的管辖，就像过去市民忠诚于〈！〉竞争的国家一样。”（第162页）
但工人至多是深切意识到：从资产者来看，在他身上最本质的东西就是他是工人，因此，工人能显示自己的力量来反对这样的资产者。圣桑乔的两个发现，即“市民的忠诚”和“竞争的国家”只可以作为我们这位“非常有才能的人”的“才能”的新证明记载下来。
第二个推论。
“共产主义应该以‘大家幸福’为自己的目的。这看起来确实是这样，似乎在这里谁也不会吃亏。但这种幸福究竟是什么样的呢？难道所有的人都有同样的幸福吗？难道所有的人在同一环境中都感到同样的幸福吗？……如果是这样，那末这里谈的就是‘真正的幸福’。这样一来，我们不是恰好来到宗教开始暴虐统治的地方了吗？……社会宣告某种幸福是‘真正的幸福’，例如，正直地用劳动得来的享乐就可称为这种幸福，但你却宁愿要快乐的懒惰，在这种情况下社会……将表现出明智的戒备，不会给你所需要的那种幸福。共产主义宣布大家幸福，正是消灭那些至今仍靠利息为生的人的幸福”……（第411、412页）
“如果是这样”，那末从这里可得出下列的等式：
大家幸福＝共产主义
＝如果是这样，那末
＝所有的人都有同样的幸福
＝所有的人在同一环境下感到同样的幸福
＝真正的幸福
＝（神圣的幸福、圣物、圣物的统治、教阶制）
＝宗教的暴虐统治
共产主义＝宗教的暴虐统治
“这看起来确实是这样”，似乎“施蒂纳”在这里关于共产主义所说的，与他过去关于其他一切所说的毫无二致。
我们的圣者究竟多么深刻地“洞察”了共产主义，可以从下面这一点看出：他硬说共产主义要把“正直地用劳动得来的享乐”作为“真正的幸福”来实行。除了“施蒂纳”和一些柏林的鞋匠和裁缝之外，谁会想到“正直地用劳动得来的享乐” ［注：手稿中删去了以下这一段话：“除了施蒂纳，谁能够叫无道德的革命无产者来说出这类道德的蠢话呢？——这样的无产者，像在整个文明世界尽人皆知的那样（当然，只有“有教养的”柏林不在此列），有个不正直的念头，即不是‘正直地用劳动得到’自己的‘享乐’，而是夺取这种享乐！”——编者注］，而且谁还会叫共产主义者来说这样的话（在共产主义者那里，劳动和享乐之间的对立的基础消失了）！我们的有高尚道德的圣者对此尽管放心好了。“正直的劳动所得”将会留给他以及他所不自觉地代表的那些人，即他的因经营自由而破产的并在精神上“愤怒的”小手工业师傅。“快乐的懒惰”也纯属最庸俗的资产阶级观点。但我们所分析的全篇话的精华是他关于共产主义者的资产阶级的狡猾想法：共产主义者要消灭食利者的“幸福”，同时却谈论“所有人的幸福”。由此可见，“施蒂纳”相信：在共产主义社会中还会有食利者，而他们的“幸福”却必须加以消灭。他断言：食利者的“幸福”是现在作为食利者的个人内部所固有的，它与食利者的个性不可分割；他以为，对于这些个人来说，除了由他们这种食利者的地位所决定的“幸福”之外，不能有其他任何“幸福”。他还相信，当社会还必须进行反对食利者以及诸如此类的人的斗争时，共产主义社会制度就已经确立了 ［注：手稿中删去了以下这一段话：“最后，他向共产主义者提出道德要求，要他们安心地受食利者、商人和实业家等等的永久剥削，因为他们不同时消灭这些老爷们的‘幸福’就不能消除这种剥削！乡下佬雅各在这里是大资产者的捍卫者，他用不着费神向共产主义者进行道德说教，他们每天都能从他的‘善良的市民’那里听到讲得比他好得多的说教。”——编者注］。当然，只要共产主义者到了力所能及的时候，他们会毫不客气地去推翻资产阶级的统治并消灭它的“幸福” ［注：手稿中删去了以下这一段话：“他们会毫不客气地这样做，是因为：在他们看来，‘所有的人的幸福’，即‘活生生的个人’的幸福高于现存社会阶级的‘幸福’。食利者作为食利者所享受的‘幸福’，不是作为个人的个人的‘幸福’，而是食利者的幸福，不是个人的幸福，而是在一定阶级的范围内的一般的幸福。”——编者注］。至于这种为他们的敌人所共有的、由阶级关系所决定的“幸福”是不是也要作为个人的“幸福”求得某种被愚蠢地假定出来的怜悯，他们是毫不介意的。
第三个推论。
在第190页上说，在共产主义社会中“操心又作为劳动出现”。
以为在共产主义制度下将会重新发现自己所喜爱的“操心”而早就兴高采烈的这位善良的市民“施蒂纳”，这回可打错算盘了。“操心”不过是受压迫和受抑制的情绪，这种情绪在小市民中间是劳动的、即为了保障自己微薄薪金而从事的乞丐式活动的必然伴侣。“操心”在德国善良市民的生活中以最纯粹的形态盛行着，在此它是慢性的、“老是一样的”、可怜和可鄙的；而无产老的贫困却有急性的、猛烈的形式，它推动他们去进行生死的斗争，使他们革命化，并因此产生热情，而不是产生“操心”。如果共产主义想消灭市民的“操心”和无产者的贫困，那末，不言而喻，不消灭产生这二者的原因，即不消灭“劳动”，这一点它是不能做到的。
现在我们来谈共产主义的历史虚构。
第一个历史虚构。
“如果说只要信仰就足够维持人的荣誉和尊严了，那末就根本不能反对任何劳动，甚至是最令人疲乏的劳动。”——“被压迫阶级只有在还是基督教徒的时候，才能忍受自己的贫困处境〈顶多只能说：它们只有在还能忍受自己贫困处境的时候，才是基督教徒〉，因为基督教〈拿着棍子站在它们背后〉不让他们的埋怨和愤怒发泄出来”。（第158页）
“‘施蒂纳’究竟是从何处如此清楚地得知”被压迫阶级能够做什么，这一点我们从“文学总汇报”第1期可以得知，那里“以订书匠的姿态出现的批判”从一本不著名的书中引用了以下这一段话[80]：
“现代的赤贫现象具有了政治性质；过去的乞丐顺从地忍受自己的命运，并认为这是上帝的意志，而现在的游民问道：他们仅仅由于偶然生于穷人家里就必须在贫穷中度过自己的一生吗？”
由于基督教的这种影响非常强烈，所以解放农奴的斗争伴随着反对教会封建主的最残酷的流血斗争，并且这种斗争曾不顾由神甫们体现出来的基督教的埋怨和愤怒而进行到底（参看伊登“穷人的历史”第1卷，基佐“法兰西文明史”，蒙泰“法兰西各等级的历史”[81]等等）。另一方面，特别是在中世纪初，小神甫们却又挑唆农奴“埋怨”和“愤怒”世俗封建主（参看一下查理大帝的著名法令就行了）。还可参看上面在谈到“时而在这里时而在那里爆发的工人骚动”时关于“被压迫阶级”及其在14世纪的起义时讲过的内容。
过去的工人起义的形式都是与劳动发展的每一个阶段以及由此决定的所有制形式联系在一起的；直接或间接的共产主义起义则是与大工业联系在一起的。但是，圣麦克斯不去研究这种复杂的历史，却来完成从能忍耐的被压迫阶级到不能忍耐的被压迫阶级的神圣过渡。
“现在，当每一个人教应当把自己培养成为人的时候〈例如，加泰隆的工人“究竟是从何处得知”“每一个人都应当把自己培养成为人”呢？〉，人束缚于机器式的劳动就等于奴隶制。”（第158页）
这样说来，在斯巴达克和奴隶起义之前，是基督教没有使“人束缚于机器式的劳动就等于奴隶制”；而在斯巴达克时代，是“人”这一概念消灭了这种关系并最先产生了奴隶制。“或许”，施蒂纳“甚至也”已经听说过一点关于现代工人骚动与机器生产的联系，因而想在这里指出这种联系吧？在这里不是机器劳动的实行使工人变为骚动者，而是“人”这一概念的采用使机器劳动变为奴隶制。——“如果是这样”，那末，“这看起来确实是这样”，似乎我们在这里所见到的就是工人运动的“唯一的”历史。
第二个历史虚构。
“资产阶级宣布了物质享乐的福音，现在奇怪的是，这种教义竟在我们无产者中间找到了拥护者。”（第159页）
刚才是工人想实现“人”的概念、圣物，现在他们突然把自己的念头转到“物质享乐”、世俗的东西上去了；刚才谈的是劳动的“劳累”，而现在谈的只是享乐的劳动了。圣桑乔自己在鞭打ambassus Valientes posaderas〔他的两扇肥厚结实的屁股〕，首先是鞭打物质的历史，其次是鞭打施蒂纳的神圣的历史。根据物质的历史，是贵族第一次用世俗享乐的福音代替了福音的享乐；而清醒的资产阶级先是辛辛苦苦地劳动，并且非常机智地去使贵族得到资产阶级自己的法律所禁止自己得到的享乐（同时贵族的权力通过金钱的形式落入资产者的口袋中了）。
根据施蒂纳的历史，资产阶级满足于寻找“圣物”，推行国家崇拜并“把所有现存的客体变为观念的产物”；而且还需要耶稣会教徒来“使威性免遭完全的衰落”。根据同样的施蒂纳的历史，资产阶级已经通过革命夺取了一切权力，因而也夺取了它的福音，即物质享乐的福音，虽然根据同样的施蒂纳的历史，我们已经进到“只有思想在世界上统治着”的阶段了。因此，施蒂纳的教阶制是夹在《entre ambas posaderas》〔“两扇屁股之间”〕。
第三个历史虚构。
第159页：“当资产阶级把人们从个别人的命令和专横中解放出来之后，还剩下一种专横，这种专横是由各种关系的情势产生的，并且可以叫作各种情况的偶然性。还剩下幸运和幸运儿。”
接着圣桑乔硬叫共产主义者“去寻找一种法律和一种结束这些动荡〈或如那里所称呼的〉的新秩序”，关于这种秩序，据圣桑乔所确实知道的，共产主义者应当高呼：“愿这种秩序今后是神圣的！”（正确些说，他本人倒应该高呼：愿我的幻想的无秩序是共产主义者的神圣的秩序！）“在这里有智慧。”（“启示录”第13章第18节）“凡有头脑的，可以计算一下”通常总是废话连篇、总爱重弹老调的施蒂纳在这里压缩在几行文字里的胡说的“数目”。
第一句话用最一般的形式表达出来就是：当资产阶级消灭了封建主义之后，剩下了资产阶级。或者是：当人们的统治在“施蒂纳”的想像中被消灭之后，剩下的就是要作某种完全相反的事了。“这看起来确实是这样”，似乎可以使两个彼此截然不同的历史时代发生联系，这种联系将是神圣的联系，作为圣物的联系，在天国中的联系。
圣桑乔说这句话时还不满足于上述的胡说的mode simple〔简单形式〕，他一定要把它弄成胡说的mode composé〔复杂形式〕和bi-composé〔加倍复杂〕的形式。其实，第一，圣麦克斯相信解放了自己的资产者的保证，似乎他们把自己从个别人的命令和专横中解放出来，同时也就把整个社会的群众从个别人的命令和专横中解放出来了。第二，他们实际上不是从“个别人的命令和专横”中，而是从同业公会、行会、等级的统治下解放出来，只有这样他们才能够作为现实的个别的资产者对工人实行“命令和专横”。第三，他们只是取消了个别人的迄今为止的命令和专横的plus ou moins〔或多或少的〕唯心的外观，以便代之以这种具有粗野的物质的形式的命令和专横。他这个资产者希望他的命令和专横不再受迄今存在的集中于君主、贵族和同业工会手中的政治权力的“命令和专横”的限制，而至多只受反映在资产阶级法律中的整个资产阶级的一般利益的限制。他只是做了一件事，就是消灭了驾于个别的资产者的命令和专横之上的命令和专横（参看“政治自由主义”）。
接着圣桑乔转而谈到各种关系的情势，这种情势随着资产阶级统治的确立已变成完全是另外一些关系的完全另外一种情势了。圣桑乔并没有对这种情势作真正的分析，却只把它作为“情势等等”的一般范畴保留下来，并给予它一个更不确定的名称：“各种情况的偶然性”，好像“个别人的命令和专横”本身不是“各种关系的情势”似的。他这样地取消了共产主义的现实基础，即在资产阶级制度下的特定的各种关系的情势，现在他也就可以把因此而悬在空中的共产主义变为他的神圣的共产主义了。“这看起来确实是这样”，似乎“施蒂纳”是一位“只有空想财富”即想像的历史“财富的人”——“完善的游民”。参看“圣书”第362页。
这一伟大的虚构，或确切些说，它的大前提，在第189页上又非常动人地以下述形式重复了一次：
“政治自由主义消灭了主仆之间的不平等；它造成无主人状态、无政府状态〈！〉；主人脱离了唯一的个人、利己主义者，并变为怪影，变为法律或国家。”
怪影的统治＝（教阶制）＝无主人状态，等于“万能的”资产者的权力。正如我们所看到的，这种怪影的统治其实就是许多现实的主人的统治；那末共产主义也可以有同样的理由被理解为摆脱这种许多人的统治。但圣桑乔不能这样做，因为这样一来，他对共产主义的逻辑虚构以及他对“自由者”的全部虚构就会垮台。但在全部“圣书”中情况正是这样。从我们的圣者自己的前提中得出的唯一的结论、唯一的历史事实，推翻了他的一系列的洞察和结论。
第四个历史虚构。在第350页上圣桑乔直接从农奴制的废除引伸出共产主义。
Ⅰ．大前提：
“当人们达到被看作占有者〈！〉的地步时，收获就非常多了。这样农奴制就被废除了，而每一个一向是所有物的人从此就变成了主人。”
（根据胡说的mode simple〔简单形式〕，这还是这样的意思：一旦农奴制被废除，农奴制就被废除了。）这种胡说的mode com-posé〔复杂形式〕就是：圣桑乔认为，通过神圣的直观，通过“看”和“被看”，人们就变成了“占有者”，其实全部困难就在于如何变成“占有者”，至于看，在事后自然可以看的。胡说的mode bicomposé〔加倍复杂的形式〕就是：当起初还是部分地进行的农奴依附的废除开始扩大影响，因而普遍化时，农奴已不再可能“达到”被“看”作值得占有的地步了（对于占有者来说，这种占有已变为太不上算了），因此，“一向是所有物”即不自由的劳动者的广大群众结果根本没有“变成”“主人”，而是变成自由的劳动者了。
Ⅱ.历史的小前提—它包括了将近八个世纪，“诚然，它的全部内容不是一下子就可以看透的”（参看“维干德”第194页）。
“但是，今后你的占有和你的占有物都将不够，并将不被承认了。不过你的劳动过程和你的劳动本身的价值却增长了。现在我们尊敬你征服物，就像过去〈？〉尊敬你占有这些物一样。你的劳动是你的财产。现在你是劳动所得的主人或占有者而不是遗产的主人或占有者了。”（同上）
“今后”——“将不”——“不过”——“现在”——“像过去”——“现在”——“或”——“不是”，——这就是这个句子的内容。
虽然“现在”“施蒂纳”已经得出结论说，你（即施里加）是劳动所得的主人，而不是遗产的主人，但他“现在”又忽然想起，目前出现的是刚刚相反的情形，——这样，就从他的两个怪胎式的前提中产生出奇形怪状的共产主义来了。
Ⅲ．共产主义的结论。
“但由于目前一切都是遗产，而归你所有的每一文钱都没有打上劳动的烙印，而是打上遗产的烙印〈登峰造极的胡说〉，所以一切都须改铸一番。”
根据这一点施里加就可以想像：他既已达到可以看到中世纪公社的产生和灭亡，也达到可以看到19世纪的共产主义了。这样一来，圣麦克斯在这里尽管有“继承来的”和“劳动所得的”一切，却没有达到“征服物”，顶多只是达到“占有”胡说的地步。
这种虚构的爱好者还可在第421页上看到：圣麦克斯起初从农奴依附中虚构出共产主义，后来又如何把共产主义虚构为对一个封建领主——社会——的农奴依附，这里的手法就是上面所采用过的那种手法：即把我们借以有所获得的手段变为我们受其“恩宠”而得到赏赐的“圣物”。现在，在结尾处，我们还谈几条由上述前提中引伸出来的对共产主义的“洞察”。
第一，“施蒂纳”创造了如下的新的剥削理论：
“别针工厂的每个工人只做别针的一部分，他把自己做成的一部分交到别的工人手里，并被这位别的工人利用、剥削。”（第158页）
可见，“施蒂纳”在这里有了新发现：工厂的工人相互剥削，因为每一个人都“把自己做成的产品的一部分交到”别人手里，而根本不动手的工厂主因而就不会剥削工人了。“施蒂纳”在这里提供了一个恰当的例子，说明共产主义使德国理论家们处于何等可悲的境地。现在他们也不得不研究如别针工厂之类的贱物，即他们要像真正的野蛮人，像印第安－阿吉布洼人和新西兰人一样来对待的这些贱物。
“相反地”，施蒂纳的共产主义“说道”（同上）：
“任何工作都应该以‘人’得到满足为目的，因此他〈“人”〉必须也成为工作中的能手，即必须能完成作为某种整体的工作。”
“人”必须成为能手！——“人”仍然是别针头的制造者，但他快慰地意识到：别针头是别针的一部分，他能制造整个别针。由于他这样一意识，由永恒反复地制造别针头而引起的疲劳和厌倦就变成了“人的满足”。呵，蒲鲁东！
进一步的洞察：
“由于共产主义者只是把自由活动宣布为人的本质〈iterum Crispinus〔又是克里斯平〕[61]〉，所以他们就像一切日常劳动的思想代表者一样，除了自己的非精神的劳动之外，还需要有一个星期日，需要某种鼓舞和感化。”
不幸的桑乔除了在这里塞进“人的本质”之外，还不得不把“自由活动”——在共产主义者看来这是“完整的主体”（用“施蒂纳”所容易理解的说法来说）的从全部才能的自由发展中产生的创造性的生活表现——变为“非精神的劳动”，因为我们的这位柏林人觉察到，这里不是谈“繁重的思想劳动”。依靠这个简单的变化，他于是就可以把“日常劳动的思想”加给共产主义者了。当然，与小市民的日常劳动一起，小市民的星期日也渗入共产主义了。
第163页：“共产主义的星期日就是共产主义者把你看作人、看作兄弟。”
这样，共产主义者在这里就显得是“人”，也显得是“工人”了。圣桑乔把这叫作（在上述的地方）“共产主义者加于人的双重使命，一方面是物质获得，另方面是精神获得”。
这就是说，他在这里甚至把“获得”和官僚制度又导入共产主义，不言而喻，共产主义将因此而“达到它的最终目的”并不再成为共产主义了。但是，他不可能有别的办法，因为在他后来所造出来的“联盟”中，每一个人也有“双重使命”，既是人又是“唯一者”。他偷偷地把这种二元论塞给共产主义，这样就预先使这种二元论合法化了。这种方法我们在他关于采邑制度及其运用的议论中还会遇到。
在第344页上，“施蒂纳”认为“共产主义者”想“以和善态度解决财产问题”，在第413页上，他甚至认为共产主义者诉诸人们的自我牺牲和资本家的自我舍弃精神！ ［注：手稿中删去了以下这一段话：“圣麦克斯在这里又认为自己有勇于冲击的天才，仿佛他关于起义的无产阶级的全篇废话不是丑化魏特林及其由盗贼组成的‘无产阶级’的调子似的，——魏特林是圣麦克斯由于得到布伦奇里的恩宠而获知的为数不多的共产主义者当中的一个。”——编者注］从巴贝夫那时起，出现了少数共产主义资产者，他们是不革命的，但这是非常罕见的现象；各国绝大多数共产主义者是充满革命精神的。共产主义者对“富人的自我舍弃精神”和“人们的自我牺牲精神”的见解如何，圣麦克斯可从卡贝的几段话中得知。这位共产主义者比起其他的共产主义者，最有诉诸dévoûment，即诉诸自我牺牲的假象 ［注：手稿中删去了以下这一段话：“法国的所有共产主义者都责备圣西门主义者和傅立叶主义者的温和，他们和这两派的区别主要在于他们拒绝任何‘以和善态度解决问题’的办法，就像英国的宪章派主要以同样的特征和社会主义者有所区别一样。”——编者注］。卡贝的这几段话是反对共和派的，特别是反对那位在巴黎还迷惑着很少一部分工人的毕舍先生对共产主义的攻击的：
“关于自我牺牲（dévoûment）的情况也是这样；这是毕舍先生的学说，这一次它脱掉了它的天主教的外衣，因为毕舍无疑地是担心他的天主教气味引起工人群众的反感和嫌弃。毕舍说：‘为了问心无愧地履行自己的义务（devoir），需要自我牺牲（dévoûment）。’——谁懂谁就来说说，devoir和dévoûment有什么区别。——‘我们要求一切人自我牺牲，既是为伟大的民族统一，也是为工人的联合……我们必须联合，善于自我牺牲（dévoués），相依为命。’——必须，必须——这很容易讲，而且人们早就这样讲了，如果人们不想出别的办法，人们还将长期同样地讲下去！毕舍抱怨富人的自私；但是这样抱怨有什么用呢？毕舍把一切不想牺牲自己的人宣布为敌人。”
“他说：‘如果一个人为利己主义所驱策而拒绝为他人牺牲自己，那怎么办呢？……我们毫不犹豫地这样回答：社会永远有权利从我们这里取得我们自己的义务要求我们应为社会而牺牲的一切……自我牺牲是履行自己的义务的唯一办法。我们每一个人都必须随时随地牺牲自己。凡是由于利己主义而拒绝履行其自我牺牲的义务的人，必须被迫这样做。’——毕舍向所有人发出这样的号召：牺牲自己吧！牺牲自己吧！老想着自我牺牲吧！这不是意味着完全不懂得人类本性和践踏人类本性吗？这不是错误的看法吗？我们几乎要这样说：荒谬的童稚之见。”（卡贝“驳l’Atelier杂志的教义”第19、20页）——在第22页上，卡贝接着向共和主义者毕舍指出他必然要走向各级的“自我牺牲的贵族政治”，随后卡贝讽刺地问道：“如果人们只是为了要达到教阶制中的最高层而牺牲自己，那末，dévo?ment将变成什么呢？还有什么dévoûment可言呢？……这样的体系还可能产生于一个幻想成为教皇或红衣主教的人的头脑中，——但会产生于工人的头脑中吗！！！”——“毕舍先生不愿劳动成为愉快的消遣，不愿人为自身的幸福而劳动和为自己创造新的快乐。他断言……‘人生于世，仅仅是为了履行使命、义务（une fonction，un devoir）。’他向共产主义者说教：‘不，人这种伟大的力量被创造出来不是为了自己（n’a point été fait pour lui-même）……这是蒙昧的思想。人是世界上的工作者（ouvrier），他必须完成道德责成他来做的事业（оеυ-vre），这是他的义务……我们永远不要忽视我们应该完成最高的使命（une haute fonction），即自有人类的头一天就开始的并将与人类一起终结的使命。’——但是，谁向毕舍先生揭示所有这些美好的事物的呢？（Mais qui a révélé toutes ces belles choses à M．Buchez lui-même）”〈如果施蒂纳来翻译就会译成这样：毕舍究竟从何处如此清楚地得知人应该做的这一切呢？〉“谁懂谁就来说说。——毕舍继续说道：‘怎么？人其实应该等待几千个世纪，以求从你们这些共产主义者那里得知他是为了自己而被创造出来的，他的唯一目的是尽可能愉快地生活？……但是人决不能陷入这样的迷途。不能忘记：我们是为了劳动（faits pour travailler），为了经常劳动而被创造出来的，我们所能要求的只是为生活所必需的东西（lasuffisante vie），即保证我们能够好好地完成我们使命的安适生活。凡是超出这个范围的，都是荒谬的和危险的。’——但是请你证明这一点吧，证明吧！你不要像先知那样只满足于预言！你一下子就说到几千个世纪！其次，谁说人们在所有的世纪中都等待过我们呢？难道是等你们以及你们关于dévoûment，devoir，nationalité，franaise，association ouvrière〔自我牺牲、义务、法国民族性、工人的联合〕的一切理论吗？毕舍说：‘最后，请你们不要因我的话而见怪。’——我们同样是有礼貌的法国人，也请你不要见怪。”（第31页）“毕舍说：‘请相信我们，communauté〔共同体〕是存在的，它早就成立了并且你们也是它的成员。’”——卡贝作结论说：“‘毕舍，请相信我们，你会成为共产主义者！’”
“自我牺牲”、“义务”、“社会义务”、“社会的权利”、“人的任务、使命”、“工人这种人的职责”、“道德的事业”、“工人的联合”、“获得生活所必需的东西”，所有这一切不就是圣桑乔责难共产主义者所主张的那些东西吗？不就是毕舍先生责难共产主义者所没有的那些东西吗？毕舍先生所郑重其事地提出的这些责难不就是被卡贝引为笑柄的吗？我们不是又在这里发现施蒂纳的“教阶制”了吗？
最后，圣桑乔在第169页上给共产主义以致命的打击，提出了这样的论点：
“当社会主义者也取消〈！〉Eigentum〔财产〕的时候，他们没有注意到它在Eigenheir〔独自性〕中是根深蒂固的。难道只有金钱和财物是财产吗？任何一个我的Meinung〔意见〕难道不是Mein〔我的东西〕、Eigenes〔独自具有的东西〕吗？这就是说，任何意见都必须加以消灭或成为非人位的。”
难道圣桑乔的意见在没有也成为别人的意见的时候会使他有权力支配某物，哪怕是支配别人的意见吗？圣麦克斯在这里拿自己的意见作为资本来反对共产主义，其实他仍然不过是运用最陈腐庸俗的资产阶级的责难来反对共产主义；他自以为讲了一些新见解，这也只是因为这些陈腐庸俗的见解对于他这位“有教养的”柏林人来说是新的。大约三十年前，以及以后一段时期，德斯杜特·德·特拉西与很多人一样以及在很多人之后，在以下所引的这本书中讲过同样的话，而且讲得比他好得多。例如：
“关于财产问题，人们曾郑重其事地打过官司，各自举出理由来拥护它或反对它，似乎世上有没有财产是由我们决定的；但是这意味着完全不懂得人的本性。”（“论意志”1826年巴黎版第18页）
于是德斯杜特·德·特拉西先生就来证明propriété〔财产〕，individualité〔个性〕和personnalité〔个人〕是一回事，证明在“我”之中已有“我的东西”，并且认为私有财产的自然基础就在于：
“自然界赋予人以一种不可避免的和不可转让的财产，即对自己的个性的所有。”（第17页）——个人“清楚地看到：这个我是被我赋予灵魂的躯体、被我推动的各种器官以及它们的一切能力、它们的一切力量、它们所产生的一切作用、它们的一切欲望和行为的绝对所有者。因为这一切都与这个我同始同终，都只有通过这个我才存在，只是由于这个我的动作才有所活动；任何其他的人都不能利用这些工具，也不能和我一样受到它们的影响”（第16页）。——“即使不是凡在有感觉的个人存在的地方都存在着财产，至少是凡在有愿望的个人存在的地方一定存在着财产。”（第19页）
德斯杜特·德·特拉西在这样地把私有财产和个人等同起来之后，他像玩弄Mein〔我的东西〕和Meinung〔意见〕，Eigenium〔财产〕和Eigenheit〔独自性〕等字眼的“施蒂纳”一样，玩弄propriété〔财产〕和propre〔自己的，独自的〕这两个字眼，得出了如下的结论：
“因此，关于我们之中任何人一无所有是否要好些的争论（de discuter s’il ne vaudrait pas mieux que rien ne fût propre à chacun de nous），完全是无聊的……在任何情况下这都等于去追问，我们是否希望成为与我们现在实际存在的样子完全不同的人，甚至等于去研究如果我们根本不存在是否还要好些。”（第22页）
“这些都是最通俗的”、已成为传统的对共产主义的反驳，“正因为如此”，就不必因为“施蒂纳”重复这些反驳而“惊奇”了。
如果目光短浅的资产者对共产主义者说，当你们消灭财产即消灭我作为资本家、地主、工厂主的存在以及你们作为工人的存在的时候，你们也就消灭我的以及你们的个性，当你们剥夺我剥削你们工人的可能性，剥夺我获取利润，利息或地租的可能性的时候，你们也就剥夺了我作为个人的存在的可能性；如果因此资产者对共产主义者说，当你们消灭我作为资产者的存在的时候，你们也就消灭我作为个人的存在；如果因此资产者把作为资产者的自身和作为个人的自身等同起来，那末，至少是不能否认资产者的直言无讳和厚颜无耻。在资产者看来，这确实是如此：只有当他是资产者时他才认为自己是个人。
但是，只有当资产阶级理论家出场，把这种论断作一般的表达时，只有当他们在理论上把资产者的财产和个性等同起来，并在逻辑上为这种等同作论证时，这种谬论才变得庄严而神圣。
“施蒂纳”在上面驳斥共产主义消灭私有财产这一观点，其办法是：首先把私有财产变为“有”，然后又把“有”这个动词说成是不可缺少的字眼、是永恒真理，因为在共产主义社会中也可能发生施蒂纳“有”胃痛这样的事。现在他也是完全这样地论证私有财产的不可消灭，他把私有财产变为财产的概念，利用记Eigentum〔财产〕和eigen〔自有的〕这两个词的字源学上的联系，把“自有的”这个词说成是永恒真理，因为在共产主义制度下也可能发生他“自有”胃痛这样的事。如果不是把共产主义者所要消灭的现实的私有财产变为“财产”的抽象概念，那末，这种在字源学中寻找避难所的谬论，是完全不能成立的。这样一转化，一方面关于现实的私有财产就可以不必费事去讲什么甚至只知道什么，另一方面，也就可以很容易地在共产主义中发现矛盾，因为，在消灭（现实的）财产之后当然不难在共产主义中发现许多可以归入“财产”这一概念的东西。实际上，事情当然恰恰相反 ［注：手稿中删去了以下这一段话：“现实的私有财产恰好是最普遍的东西，是和个性没有任何关系、甚至是直接破坏个性的东西。只要我表现为私有者，我就不能表现为个人——这是一句每天都为图金钱而缔结的婚姻所证实的话。”——编者注］。实际上，我只有在有可以出卖的东西的时候才有私有财产，而我固有的独自性却是根本不能出卖的物品。我的大礼服，只有当我还能处理、抵押或出卖它时，只有当它还是买卖的物品时，才是我的私有财产。它失去这一特性并成为破衣服之后，对我来说，它还可能保留一些特性，这些特性使它成为对我还有价值的东西，它甚至能成为我的特性，把我变成衣衫褴褛的人。不过，任何经济学家也不会想到把这件大礼服列为我的私有财产，因为它不能使我支配任何甚至是最少量的他人劳动。也许只有私有财产的法律家和思想家还能瞎扯这类东西。私有财产不仅夺去人的个性，而且也夺去物的个性。土地与地租没有任何共同之处，机器与利润没有共同之处。对于土地占有者来说，土地只有地租的意义，他把他的土地出租，并收取租金；土地可以失去这一特性，但并不失去它的任何内部固有的特性，不失去例如任何一点肥力；这一特性的程度以至它的存在，都取决于社会关系，而这些社会关系都是不依赖于个别土地占有者的作用而产生和消灭的。机器也是如此。金钱是财产的最一般的形式，它与个人的独特性很少有共同点，它甚至还直接与个人的独特性相对立，关于这一点，莎士比亚要比我们那些满口理论的小资产者知道得更清楚：
“金子，只要一点儿，就可以使黑变成白，
丑变成美，
错变成对，
卑贱变成高贵，
懦夫变成勇士，
老朽的变成朝气勃勃！
啊！这个闪闪发光的骗子手……
它使人拜倒于多年不愈的脓疮之前；
它使年老色衰的孀妇得到丈夫；
那身染毒疮的人，连医院也感到讨厌而要把他逐出门，
但它能使他散发芬芳，像三春天气一样的娇艳！……
……你，我们看得见的神，
你可使性格全异的人接近，
使他们接吻！……”
[82]
总之，地租、利润等这些私有财产的现实存在形式是与生产的一定阶段相适应的社会关系，只有当这些关系还没有成为现有生产力的桎梏时，它们才是“个人的”。
按照德斯杜特·德·特拉西的看法，大多数的人、无产者早就该失去一切个性了，然而现在看来，正是在他们之中个性发展得最为强烈。资产者可以毫不费力地根据自己的语言证明重商主义的和个人的或者甚至全人类的关系是等同的，因为这种语言是资产阶级的产物，因此像在现实中一样，在语言中买卖关系也成了所有其他关系的基础。例如，propriété，Eigentum〔财产〕和Eigenschaft〔特性〕，property，Eigentum〔财产〕和Eigentümlichkeit〔独特性〕；重商主义意义上的和个人的意义上的《eigen》〔“自有”〕，valeur，value，Wert〔价值〕；commerce，Verkehr〔商业，交往〕échange，ex-change，Austausch〔交换〕，等等。所有这些字眼即意味着商业关系，也意味着作为个人自身的特性和相互关系。在其他的现代语言中，情况也完全一样。如果圣麦克斯认真地想利用这种双关语，那末，他将不难作出许多新的光辉的经济学的发现，尽管他对政治经济学一窍不通；而且以后还将提到的他所举的新的经济事实也的确完全可归入这种同义语的领域。
我们的好心而轻信的雅各学资产者玩弄Eigentum〔财产〕和Eigenschaft〔特性〕这两个字眼，竟如此认真、如此庄严肃穆，以至于他力求作为一个私有者来对待他自己的特性，这一点我们在下面将会看到。
最后，在第412页上，“施蒂纳”用这样的话来教训共产主义：
“实际上，某人〈实指共产主义者〉所攻击的不是财产，而是财产的转让。”
圣麦克斯在他的这个新启示中只是重复了老花招，例如，圣西门主义者就不止一次地使用过这花招。参看“实业和财政讲演集”1832年巴黎版，其中写道：
“财产是不会取消的，只会改变它的形式……只有今后它才会真正人格化……只有今后它才会获得它的现实的个人的性格。”（第42、43页）
由于这种为法国人所提出并为比埃尔·勒鲁所夸张的词句，被德国思辨的社会主义者十分欣赏地接受了，并被他们用来作进一步的思辨，最后竟使反动阴谋和骗子行为有了可乘之机，所以我们不在这里讨论它，因为在这里它不说明什么问题，我们将在后面关于“真正的社会主义”的那一部分中再去考察它。
圣桑乔附和着为赖哈特所利用过的维尼格尔的言论，特别热中于把无产者，也就是把共产主义者变为“游民”。他在第362页上替他的“游民”下定义为“只有空想财富的人”。如果施蒂纳的“游民”有朝一日像15世纪巴黎的乞丐那样建成一个游民王国，那末圣桑乔将成为游民之王，因为他是“完善的”游民，也就是一个连空想财富也没有因而以他的意见作为资本去放利糊口的人。
Ｃ．人道自由主义
圣麦克斯在上面按照自己的方式把自由主义和共产主义解释为哲学的“人”的不完善的存在方式，也就是现代一般德国哲学的不完善的存在方式（他有理由这样做，因为不仅自由主义，而且共产主义，都在德国获得了小资产阶级的同时也是夸大的思想的形式），然后，他就可毫不费力地描绘出他称之为“人道自由主义”的德国哲学的最新形式，把这些形式说成是完善的自由主义和共产主义，同时也说成是对自由主义和共产主义的批判。
借助于这种神圣的虚构，产生了下述的三个可笑的转变（参看“旧约的经济”）：
（1）单独的个人不是人，因此他没有什么意义——完全没有个人意志，只服从于命令——“他的名字叫作”：“无主可事”——上面已经考察过的政治自由主义。
（2）单独的个人没有什么人的东西，因此，都不容有我的东西和你的东西，或财产：“无财产”——也就是已经为我们考察过的共产主义。
（3）单独的个人在批判中应该让位给现在才被发现的人：“无神。＝“无主可事”和“无财产”的同一——人道自由主义（第180—181页）。——我们的雅各的不可动摇的正统信仰在第189页上已登峰造极，他在那里更详尽地叙述了最后这个否定的统一：
“如果‘我的上帝’这几个字变成毫无意义，那末，财产的利己主义就失去了它的最后财产，因为〈最伟大的“因为”〉只有当神关心拯救每个单独的个人，就像每个单独的个人求神拯救一样的时候，才有神。”
根据这种看法，只有当adieu〔上帝保佑，再见〕这个词从语言中去掉，法国资产者才会“失去”自己的“最后的”“财产”。与以往的虚构完全一致，对神的所有、天国的神圣的财产、幻想的财产、财产的幻想，在这里被宣布为最高的财产和财产的最后希望。
从自由主义、共产主义和德国哲学这三个幻想中，现在他又造出他走向“我”的新的过渡——谢谢“圣物”，这是最后的一次。我们在研究这种过渡之前，再看一看他与“人道自由主义”的最后一次“严重的生死搏斗”。
我们的善良的桑乔在上面扮演着caballero andante〔游侠骑士〕的新角色，而且是扮演着caballero de la tristísima figura〔愁容骑士〕的角色，他漫游了整个历史，到处扼杀和“粉碎”各种精神和幽灵，“龙蛇和驼鸟，妖精和夜间的怪物，旷野的走兽和豺狼，鹈鹕和箭猪”（参看“以赛亚书”第34章第11—14节），在此之后，他该感到多么轻松愉快！他在所有这些不同的国家经过一番漂流后，回到了自己的巴拉塔利亚岛 ［注：塞万提斯的小说“堂吉诃德”中的一个岛名，堂吉诃德的侍从桑乔曾在那里当总督。——译者注］，回到了“人”in puris naturalibus〔赤身裸体地〕游荡的“国家”。我们再回忆一下施蒂纳用来建立起他的全部历史虚构的一个伟大命题，一个别人强加给他的信条，这个命题说：
“由人这个概念得出的真理，被神圣地奉为这一概念的启示”；“这个神圣概念的启示”，即使“在靠这一概念揭示出来的真理被取消时，也不会失去自己的神圣性”（第51页）。
我们在分析他所引用的每一个例子时已经向神圣的作者证明过：决不是人这个神圣概念，而是处在现实交往中的现实的人创造了经验关系，只是在后来，在事后，人们才把这些关系虚构、描绘、想像、肯定、确认为“人”这一概念的启示。这一点不值得再重复了。我们也可回忆一下他的教阶制。现在我们再来谈人道自由主义。
在第14页上圣麦克斯“简单地”“把费尔巴哈的神学观点和我们的观点对立起来”，但与费尔巴哈对立的只是一些词句。在制造各种精神时，我们已经看到，“施蒂纳”把自己的胃捧上了天（德奥古利第三 ［注：德奥古利兄弟是古希腊神话中的人物，指双生子卡斯托和波拉克斯，他们是保佑航海者的星座。马克思在这里用“德奥古利第三”来讽刺施蒂纳。——译者注］，保佑人不晕船的圣者），因为，他和他的胃是“完全不同的东西的不同的名称”（第42页）。与此类似，本质在这里最初也是作为存在着的物出现的。“这里谈到”（第44页）：
“最高本质毫无疑问是人的本质，但正因为它是人的本质，而不是人本身，所以，我们把这种本质看作在人之外并把它看成是‘神’，或者我们认为它在人之内并称之为‘人的本质’或‘人’，这完全一样。我既不是神又不是‘人’，既不是最高本质又不是我的本质，因此，我把本质想成是在我之内或在我之外，实质上是完全一样的。”
可见，这里把“人的本质”假定为存在着的物，它是“最高本质”，它不是“我”。关于“本质”，圣麦克斯没有谈什么，只是简单地声明：“我把它想成是在我之内或在我之外”，在这一处或在那一处，是“没有区别”的。这种对本质不加区别的态度决不是粗枝大叶的作风，这一点从下述事实中就可以看出来：他区分了本质的和非本质的东西，并且在他那里甚至会出现“利己主义的高尚的本质”（第72页）。可是，德国理论家们至今关于本质和非本质所讲的一切，都是黑格尔在“逻辑学”中早已讲过的，而且讲得比他们好得多。
正如我们所看到的，“施蒂纳”对德国哲学的幻想的无限信仰集中地表现在：他不断地把“人”作为单独行动的个人强加给历史；他认为“人”创造了历史。现在我们也在他谈到费尔巴哈时看到同样的东西；“施蒂纳”无条件地接受了费尔巴哈的幻想，并以此为根据继续创立自己的理论。
第77页：“总之，费尔巴哈只是调换了主词和宾词，并偏重于后者。但是，既然他本人说，‘爱之所以是神圣的，不是因为它是上帝的宾词（而且它决不会由于这个原因而对人们来说永远是神圣的），而它之所以是上帝的宾词，是因为它按本性来说和对自身来说是神圣的’，所以，他可以得出这样结论：斗争应该从反对宾词本身，反对爱和一切神圣性开始。既然他把神物留给了人们，他又怎能使人们脱离神呢？如果像费尔巴哈所说的，对于人们来说，最主要的永远是神的宾词，而不是神本身，那末，费尔巴哈今后就可以心安理得地把这种虚饰物留给人们，因为蛹——真正的核心——仍安然无恙。”
既然费尔巴哈“本人”这样说过，所以，乡下佬雅各就有了十分充足的根据相信：人们尊崇爱是因为它“按本性来说和对自身来说是神圣的”。如果实际上所发生的恰好与费尔巴哈所说的相反，——我们只是“斗胆地这样说”（“维干德”第157页），——如果无论上帝或它的宾词对人们来说从来都不是主要的，如果这种论断只是德国理论的宗教幻想，那末，这就是说，我们的桑乔又碰到了像他在塞万提斯小说里所碰到过的奇遇：有一次他睡在驴鞍上，别人在他的驴鞍下打了四根桩，把他的驴子牵走了。
桑乔以费尔巴哈的这些言论为靠山开始了战斗，这次战斗就像塞万提斯在第19章中所预料到的一样，ingenioso hidalgo〔英明绅士〕与宾词、与化装跳舞人格斗，当时他们抬着世界的尸体去埋葬，他们裹着罩衣和丧服，行动不便，因此，我们的骑士就毫不费力地用自己的长矛把他们撩倒，痛快地把他们揍了一顿。桑乔企图依靠对宗教这一独立领域进行的陈腐不堪的批判来捞一把，他明明还停留在德国理论前提的范围内却又装出一副样子，似乎自己超出了这个范围，并且还用这根毫无油水的骨头为“圣书”熬一些朗福德式的淡而无味的杂碎汤，——这种最后的尝试所反对的不是物质关系的现实形式，甚至也不是作为实际上拘泥于现代世界的人们对这些物质关系所怀的世俗幻想，而是这些世俗关系的天国精炼品，即上帝的宾词、神的流出、天使。这样，天国又被住满，开发这个天国的老办法又得到丰富的材料。这样，在现实的斗争中，又被塞进了与宗教幻想即神的斗争。靠神学糊口的圣布鲁诺在其反对实体的“严重的生死搏斗”中，pro aris et focis ［注：直译是：为了保卫祭坛和炉灶；转意是为了保卫自己的家园、自己的事业。——编者注］也同样试图作为一个神学家超出神学的范围。他的“实体”只不过是概括成一个名称的上帝的各个宾词；除了他所留给自己的“个性”这个名称之外，都是些上帝的宾词，这些宾词仍然不过是人们关于其一定经验关系的观念的天国化了的名称，而这些观念后来由于某些实际原因仍被伪善地抓住不放。当然，依靠从黑格尔那里继承来的理论武器，是不能理解这些人的经验的物质的行为的。由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句），在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想“塞进自己头脑”的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在“德法年鉴”中，即在“黑格尔法哲学批判导言”和“论犹太人问题”这两篇文章中指出了。但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如“人的本质”、“类”等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新；而德国哲学的Dottore Graziano〔格拉齐安诺博士〕[25]，即阿尔包诺德·卢格博士以为：他今后仍能像过去一样笨拙地指手划脚，戴着可笑的学究的而具自炫。须要“把哲学搁在一旁”（“维干德”第187页，参看赫斯“晚近的哲学家”第8页），须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实。关于这一点，文献中有大量的材料，当然，哲学家们并不知道。如果这样做以后，你又和克鲁马赫尔或“施蒂纳”之流面逢，你就会发现，他们早就落在“后面”了，并且处于低级阶段。哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样。圣桑乔尽管他有那种我们是耐心地证实的，而他是热情奋发地证实的无思想，却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内，因此他要摆脱这一世界，当然只有借助于一个道德公设，借助于“无思想”的公设（“圣书”第196页）。他是借助于banqueroute cochonne〔蠢猪般的破产〕[83]而脱离商业的市民，因此，他当然不是成为无产者，而是成为贫困的破产的市民。施蒂纳不是成为实际生活中的人，而是成为无思想的、破产的哲学家。
从费尔巴哈那里来的上帝的宾词，成了统治着人们的现实力量，成了主教，这样的宾词就是“施蒂纳”所发现的用来代替经验世界的怪物。他的“独自性”竟如此地建立在“启发”给他的东西之上。如果“施蒂纳”（也可以参看第63页）责备费尔巴哈，说他所得到的结果是无，因为他把宾词变为主词或主词变为宾词，那末施蒂纳就更不能得到什么结果了，因为他把费尔巴哈的这些变为主词的宾词神圣地奉为统治着世界的现实的个人，他把这些有关各种关系的词句恭顺地看作是现实的关系，并给它们加上“神圣的”这个宾词，又把这个宾词变为主词，变为“圣物”，这就是说，他所做的同他责备费尔巴哈所做的完全相同。在他用这种方法完全摆脱了这里所谈的那种确定的内容之后，他便开始了他的斗争，即放肆地“仇视”这一“圣物”，当然，这一“圣物”永远是依然如故。在费尔巴哈那里还有这样的意义（因此他受到圣麦克斯的责难），即“在他那里只谈到‘消灭某种幻想’”（“圣书”第77页），虽然费尔巴哈过分强调了反对这种幻想的斗争的意义。而在“施蒂纳”那里，连这种意识也“全部完了”，他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界，他深信他在其反对“宾词”、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。由此可以看出他的头脚倒置的手法，由此可以看出他的无限的轻信，竟把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。但是，“蛹”怎么能构成“虚饰物，的“真正核心”，这种美妙的比拟是多么蹩脚，这可以从“施蒂纳”本人的“蛹”，即他的“圣书”中看得最清楚，其中既没有“真正的”也没有非“真正的”“核心”，甚至像在该书第491页上提到的一点东西，也未必能配称“虚饰物”。如果一定要在该书中找到某个“核心”，那末，这个核心就是德国小资产者。
但是，圣麦克斯对“宾词”的仇恨是从哪里来的呢？关于这一点他本人在“辩护性的评注”中作了极为天真的解释。他从“基督教的本质”中引了这样一段话（第31页）：“真正的无神论者只是那些认为上帝的宾词，例如爱、智慧、正义都是无的人，而不是那些只认为这些宾词的主词才是无的人”，接着他洋洋得意地欢呼：“所有这一切难道在施蒂纳那里没有吗？”——“这里有智慧。”圣麦克斯从刚才引的一段中得到这样的暗示：如何走得“比一切人都远”。他相信费尔巴哈在上引的一段话中揭示了“真正无神论者”的“本质”，并从他那里接受了成为“真正无神论者”的任务。“唯一者”就是“真正的无神论者”。
他在用“阴谋活动”对付圣布鲁诺或“批判”时比对付费尔巴哈时更为轻信。我们慢慢会看到：他如何百般地屈从于“批判”所强加给他的东西，他如何置身于批判的警察式的监督之下，以及批判如何地教导他对待自己的生活和“使命”。现在只要举出下面一个他信仰批判的典型例子就足以说明问题了：他在第186页上把“批判”和“群众”描写成两个彼此斗争着并“力图摆脱利己主义”的人物，而在第187页上把二者“看作它们……自认为是的东西”。
旧约的长期斗争以反对人道自由主义的斗争而结束，这时人是引向唯一者的导师；最后时刻终于来临，恩惠和快乐的福音降临于有罪的人类。
为“人”的斗争是塞万提斯小说第21章中所写的话的实现，那里“讲到一次得意的冒险和获得曼布里诺的无价的头盔”。我们的桑乔在各方面仿效他的过去的主人和现在的奴仆，“立誓夺得曼布里诺的头盔”——人。他在各次“出征” ［注：双关话：德文Auszüge有“出征”的意思，也有“摘要”、“摘录”的意思。——编者注］中总想从古代人和近代人，自由主义者和共产主义者那里找到他所期望的头盔，但都徒劳无益，这次“他发现远处有一个骑马的人，头上戴着一件亮晶晶的东西，仿佛是金子做的”。于是他便向堂吉诃德——施里加说道：“你看前面向咱们走来的人，要是我没有看错的话，他头上就戴着那个曼布里诺的头盔，就是你听见我起誓要去取得的。”在这段时间里变得聪明的堂吉诃德回答说：“先生，你说话要当心，行动更要当心。”——“我来问你，你没有看见前面向咱们走来的那个骑士骑着一匹有斑点的灰色骏马，戴着一个金头盔吗？”——堂吉诃德回答说：“我所看出来的只是一个人，骑着一匹灰色的驴子，跟你这匹一样的，头上戴着一个亮晶晶的东西。”——桑乔说：“怎么，那就是曼布里诺的头盔呀！”
这时，神圣的理发师布鲁诺骑着他的驴子——批判——安详地向他们走来，他头上戴着一个理发师的铜盆；圣桑乔提着长矛向他奔去；圣布鲁诺滚下驴来，铜盆掉在地上（这就是在这里，在宗教会议上，我们看见他没有戴着铜盆的缘故），他溜走了，“因为他就是批判者本身”。圣桑乔很高兴地拾起曼布里诺的头盔。堂吉诃德说，它和理发师的铜盆一模一样，桑乔回答说：“这个著名的宝物，这个有‘怪影’的头盔，一定落到一个什么人手里过，那人不晓得它的真正价值，就把它的半个熔化了，还有半个他打成了这件东西，就是你说像一个理发师的铜盆的。但是不管它在凡人眼里是什么，我是知道它的价值的，这种变化对我来说没有什么关系。”
“第二个伟绩、第二个所有物现在已经到手了！”
最后，他在夺得自己的头盔——“人”——之后，就起而反对他，开始把他当作自己的“死敌”，并直接对他说（为什么，我们以后会看到）：他（圣桑乔）不是“人”，而是“非人，非人的东西”。他作为“非人的东西”隐遁到黑山 ［注：西班牙南部的摩勒纳山脉。——译者注］中苦修去了，准备创造新约的伟绩。他在那里脱得“精光”（第184页），以便得到自己的独自性并胜过他的先辈在塞万提斯小说第25章中所做的：“他急忙脱下裤子，只穿着衬衫，露着下半身，随即毫不迟疑，头下脚上地纵身来了两次山羊跳，这时那几件东西都露了出来，使得他那忠实的侍从掉转洛西南特，免得再看第二眼。”“非人的东西”远远地超过了它的世俗的榜样。它“坚决转过身去，背向自身，从而撇开了给它增添麻烦的批判者”，并“把他搁在一旁”。接着“非人的东西”开始与“被搁在一旁的”批判争论，“鄙视自身”，“通过与别人的比较思考自身”，“听神的吩咐”，“在自身之外寻找他的最好的我”，悔恨自己还不是唯一者，声明自己是唯一者，“利己者和唯一者”，——虽然在它坚决转过身去，背向自身之后这样的声明对它未必需要。所有这些都是“非人的东西”靠自己的力量完成的（参看普菲斯特尔“德国人的历史”），于是，现在它骑着自己的驴子笑逐颜开地洋洋得意地走进了唯一者的王国。
旧约终