萨尔莫克西斯：盖塔人的毕达哥拉斯

萨尔莫克西斯，也叫查莫尔克西斯（Zamolxis），亦称查尔莫克西斯（Zalmoxis）；他是谁？人物名字的不确定性只是一篇漫长的身份故事的开始。他是人、是鬼还是神呢？我们说不太清楚。他是什么时候出生的？希罗多德的《历史》第四卷第94章提到过他。他是什么时候死的？也许他现在仍然活在罗马尼亚？他的生活经过了哪些主要的阶段？他先是盖塔人，后来又是达西亚人（Dace），而且成了伟大的祭司，或者“对哲学无所不知”，这是约达奈斯（Jordanès）告诉我们说的。后来罗马人来了，而且在基督教的帮助之下，他离开了祖国，生活在哥特人的传统当中（盖塔人就是哥特人）。圣人阿尔封斯（Alphonse le Sage）认为他“在哲学上非常有智慧”。然后，他消失了很长一段时间，后来，以帕尔万（Pârvan）和他的学生们为中心，在罗马尼亚兴起研究古色雷斯的运动时，他又在自己的家乡出现了。根据米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）的说法，“查尔莫克西斯之所以为人所重视，是因为他代表了达西亚-盖塔的宗教精神，因为说到底，他代表了当地土著的精神，代表了先祖，而这些祖先被罗马人战胜，也被罗马人吸收，几乎变成了神话中的人物”。[93]

我们把萨尔莫克西斯的故事暂且放在这儿，因为他的故事会把我们带到很远很远的地方去，一路上我们会遇到米尔恰·伊利亚德等人，但是他也会让我们看到萨满教神职人员（shaman）的影子，那些奇怪的、让人不由得害怕的人物……我只关注萨尔莫克西斯的“出生”。我想首先指出的是，有哪些特点使萨尔莫克西斯成了盖塔人的毕达哥拉斯。这幅画像，首先是居住在本都和赫勒斯滂海峡的希腊人勾勒出的，而且希罗多德也是直接从他们那里接过了萨尔莫克西斯的这一形象：在“调查”（punthánomai）的时候，我向他们打听了，以下是他们对我说的话。

萨尔莫克西斯是谁？对于本都的希腊人来说[94]，回答是毫无疑问的：萨尔莫克西斯是一个人（ánthrōpos），而不像第94章说的那样，是“魔鬼”（daímon）或者“天神”（theós）。他原籍是盖塔人，原来的身份是奴隶。同样，本都的希腊人也认为，毕达哥拉斯是姆内萨科斯（Mnésarchos）的儿子，原籍萨摩斯岛，而且在一段时间里曾经是奴隶萨尔莫克西斯的老师。我们立刻便看出，本都的希腊人是如何从相异性的角度来做的：在希腊人的地盘上只不过是奴隶的人，却被盖塔人奉为天神。

为了充分展开这一点，我们必须在这里引入另外一个内容，另外一个国家——埃及。的确，根据传统[95]，毕达哥拉斯，也包括梭伦和泰勒斯（Thalès），在一生中都曾到埃及去游历过，以向埃及人学习，因为埃及人是世界上最古老的民族，或者至少自从弗里吉亚人（Phrygien）以来，是最为古老的民族[96]，因为古老，所以他们比其他更加年轻的民族更有知识，毕达哥拉斯就是埃及祭司的学生。但是，只要一涉及盖塔人，情况便颠倒了过来，毕达哥拉斯便成了萨尔莫克西斯的老师，而且是从“老师”这个词的各种意义上说。因此，从南向北走，人们的知识越来越差[97]；之所以越来越差，部分原因是民族的年龄。如果说埃及人是最为“古老”的人群，那么斯基泰人就是最为“年轻”的人[98]：他们只有1000年的历史。在斯特拉波描写萨尔莫克西斯的章节当中，萨尔莫克西斯也是毕达哥拉斯的奴隶，而且为了提高其信誉，他还让萨尔莫克西斯到埃及去旅行了一趟，并在埃及学习了一些天文学知识。[99]

关于毕达哥拉斯的身份，除了本都的希腊人说的一些情况之外，其他的内容更加模糊、更加不确定。然而，在希罗多德写萨尔莫克西斯的文字当中，也存在着同样的不确定性。首先，毕达哥拉斯在此之前还经历过一些事，这些事只有他自己回忆得起来。[100]根据古代文献的某些残篇记载，在人间的另一端，他是真正的“神——是从极北地区的人那里来的阿波罗”。[101]但是，能够最清楚地表达这种不确定性的词，那就是“鬼”（daímōn）：“在神和人之间，是神圣的人，是‘鬼’，是居间者，也就是毕达哥拉斯”[102]；“鬼”既不是通过有形的表现，也不是通过神话和仪式来定义的。亚里士多德在《论毕达哥拉斯学派》（Sur les pythagoriciens）[103]中写道，“一边是神”，“另一边是人”，还有第三种，那就是“像毕达哥拉斯那样的人”，因此，他是有鬼才的人物之光荣代表，而且为了完整，我们还应当补充一点：他是“对人充满了爱的善良的鬼”。

在希罗多德的思想中，萨尔莫克西斯先后被说成是“鬼”（daímōn）、“神”（theós）和“人”（ánthrōpos），因此，他一人便有三重的身份，或者说不断地从一种身份过渡到另一种。“死去的人来到萨尔莫克西斯身边”，这时的萨尔莫克西斯是如“鬼”一般的人：这就是盖塔人的信仰。“鬼”一词放在并列的位置，似乎是叙述者在叙述的时候插入的意思：这是叙述者带来的信息，应当让事先不知情的希腊听众知道，到底应该把萨尔莫克西斯放在何种位置上；在“parà Sálmoxin”和“daímona”之间，意思不是按照“习俗”（nomízousi）来确定的，两者之间有一段空白。萨尔莫克西斯属于某种中间的人，我们希腊人称这种中间的人为“鬼”（daímones）。在下一句话当中，叙述者对萨尔莫克西斯的名称给出了新的信息，在色雷斯人那里，萨尔莫克西斯也叫“吉贝累齐斯”（Gébéleizis），叙述者使用的表达是“tòn autòn toûton”（“有的人甚至称之为吉贝累齐斯”）：句子中“toûton”其实根本不是必需的（的确，希罗多德本来可以说“tòn autòn”“tòn autòn daímona”），这个词有可能表达了叙述者的犹豫；通过“toûton”的模糊性特点，使一切可能性保持开放，略微缓和了前一句话的肯定意味：正如萨尔莫克西斯事实上有两个名字一样（至少有两个），他可能是“鬼”，是某种“鬼”，也可能是其他的东西。

如果派到萨尔莫克西斯身边去的信使死了（人们把信使抛向空中，让他落在竖起的标枪上），“他们便认为，神是赞成他们的”。与鬼相反，“神”不是来自叙述者的意思，因为叙述者只是讲述盖塔人的观点（句子中用的词是“dokéei”）。“神”指的是谁呢？当然是信使所要找的人，因此也就是萨尔莫克西斯，但是，具有模糊性的是，“神”（theós）一词也可以指一般的神，天神，类似于我们说的“天”。因为故事中没有明确说，听者或者读者不得不认为萨尔莫克西斯的身份显得更加模糊。“theós”这个词可以单独用来指萨尔莫克西斯，可以指一般的“天”，也可以同时指两者（最有可能是两者都指）。这个词在用法上具有模糊性，因为在几行文字之后，作者提到了另一个“神”（theós），而且这次，这个词指的不仅是天神，而且是希腊的天神。

如此说来，文本在发展的变动过程中，表达了萨尔莫克西斯在身份上的不确定性：这种不确定性不是偶然的，而是人物的构成本身就有的，和我们在毕达哥拉斯的真正性质上所看到的情况类似。最后一点，不确定性是“鬼”这个词可以表达和包容的。

故事的另外一个特点，是使用了一系列关于“知识”的词汇：萨尔莫克西斯有“知识”（epistámenos），相反，色雷斯人没有知识，“生活悲惨”（kakóbiōn），而且“不是特别精明”（hupaphronestérōn）。亚里士多德在《动物志》（Histoire des animaux）当中，说到金翅雀时也用了“kakóbioi”一词[104]，意思是说，它们的生活很困难，它们很难“找到”它们的生活，也就是说，很难找到食物。相反，亚里士多德明确列举的其他鸟，都被说成是“eubiótoi”和“eumḗchanoi”：它们可以轻松地找到生活，因为它们会适应环境；正如亚里士多德写到的那样，由于它们的“diánoia”（智慧），它们可以很容易地找到吃的东西。用“kakóbioi”来形容鸟，意思就是说它不聪明，它不会适应困难的局面。同样，色雷斯人的处境无疑也是困难的，而且他们没有实践的智慧，不会从困难的处境中尽可能得到有利的结果。通过使用形容词“hupaphronestérōn”，色雷斯人的这种缺陷得到了强调和放大，说明他们是半傻子。

相反，萨尔莫克西斯虽然出身于盖塔人，但他在萨摩斯岛生活过，和希腊人有过交往，所以他“知道”（epistámenos）“如何适应环境”（díaitan Iáda，这是一个意思与kakóbioi相反的词），也就是说，他知道什么是“制度”，他知道爱奥尼亚人生活在哪里，如何生活；他也知道“ḗthea bathútera”，这个词很有爱奥尼亚人的色彩，也是一个知识的词汇。[105]而且，他知道自己的老师是毕达哥拉斯，正如希罗多德写到的那样，毕达哥拉斯是“sophístēs”，而且还“很有名”。当时这个词没有丝毫贬义，和柏拉图所说的“诡辩哲学家”没有任何关系，是指圣人、诗人、有远见者的意思；所谓“圣人”，是如“七圣人”一样的人物。在《伊斯姆第五》（V e Isthmique）当中[106]，sophistaí指的是诗人；在《勒索斯》（Rhésos）当中[107]，俄耳甫斯（Orphée）被说成是“sophístēs”。在希罗多德的笔下，“Kakóbioi”、“bathútera”（用来表达此处所说的意思）和“hupaphronestérōn”这些词，都只见到一例使用。我们不能由此得出结论说，这些词是借用的，但是，这是值得我们记住的一些蛛丝马迹。

萨尔莫克西斯在表达老师的智慧时，说不上是个出色的人，但也足以让盖塔的粗野之民感到震惊。的确，毕达哥拉斯及其弟子们都是有知识（eidótes）、有文化（pepaideuménoi）的人[108]，而且，根据从公元前5世纪开始的传统，人们大都把毕达哥拉斯说成是伟大的学者。赫拉克利特说他是博学者（polumathḗs）的典范[109]，恩培多克勒（Empédocle）和希俄斯的伊翁（Ion de Chios）在谈到他时，说他知识广博，甚至无所不知。[110]因此，人们一想到毕达哥拉斯及其弟子，必然会想到知识和无知之间的对立，智者和俗民之间的对照。希罗多德的文本也利用了这一对照，对传统做出了响应，或者更准确地说，是与传统产生了共鸣。

我们在读希罗多德的各个章节的时候，也注意到另外一种分散在文中的现象，三个词看起来像是同族词，互相之间并非以唯一的意义交织在一起，使我们不由得在毕达哥拉斯的特点和萨尔莫克西斯的特点之间来来回回地对照；这三个词就是：永生（immortalité）、勇气（courage）和共餐（repas en commun）。

从一开始谈到盖塔人，希罗多德便立刻在他们的名字后面加了一个形容词“athanatízontes”（永生的）。[111]在几行字之后，他又使用了这个形容词。在《历史》的另外一卷书中，在提到盖塔人时，他写道：“相信自己永生不死的盖塔人”（Gétai hoi athanatízontes），[112]好比盖塔人和这个形容词是固定搭配的谚语一样。另外，将盖塔人和永生不死，或者和永生不死的修行联系在一起的，并非只是希罗多德，还有柏拉图、狄奥多罗斯、阿里安（Arrien）、琉善等，他们都是把两者联系在一起的。[113]因此，在希腊人的共有知识当中，“盖塔人”似乎很可能是与“永生不死”联系在一起的：hoi athanatizontes是表语，说明这个北方民族的性质，我建议把这个词译成“修行永生不死”的盖塔人（les Gêtes“praticiens de l’immortalité”），[114]“永生不死”一词使得这种组合方式本身就保持在模糊的状态。的确，文本中没有明确说，永生不死和萨尔莫克西斯之间是否有关系：萨尔莫克西斯是不是唯一的中介？如果没有萨尔莫克西斯，盖塔人还能不能说是“修行永生不死”的盖塔人？第95章似乎说，只有入了萨尔莫克西斯教的人才会永生不死，但是在几行文字之后，文本又提到色雷斯人（指一般的色雷斯人）因萨尔莫克西斯的“死”而痛哭。另外，在第94章一开始，我们看到如下的定义：“盖塔人是这样修行永生不死的：他们心里想着自己不会死，但是过去的人（死去的人）会到神萨尔莫克西斯的身边去。”根据这一定义，每个盖塔人都有关系，都会涉及：对于每个人，萨尔莫克西斯都是有效的中介。

这是“athanatízein”这个词第一次出现在希腊的文献中，因此，人们可以认为，是希罗多德创造了这个词，用以描写盖塔人，用以表达他们的与众不同。但是我认为相反，这个词属于当时的希腊人共同知识中的东西，希罗多德（是第一个还是在别人之后呢？）将这个词从原来的上下文中拿出来，用在了盖塔人的身上。在《历史》中第一次使用，其意义显然只是相对的，因为对我们来说，与希罗多德同时代或者之前的文献资料根本就是空白。另外，一写到盖塔人便使用了这个词，作者并没有感到有必要解释，或者评论一下，似乎这也说明，对于听者来说，这是个熟悉的词语；希罗多德只是在引入萨尔莫克西斯这个人物的时候，从盖塔人的视角来说明它，而用不着解释它。

这个词本来就属于“众所周知”的东西，如果我们同意这一点，如果它标志着与永生不死的关系是无可争议的，虽然其模式还是模糊的，那我们剩下还要搞清楚的就是，一般情况下，它用在谁的身上。“hoi athanatízontes”这个词能够用在谁的身上呢？还不是那些自称是来世和永生不死的问题的专家？然而，在希腊，还有谁能像毕达哥拉斯学派的人一样，将更多的心思用在这些问题上面呢？毕达哥拉斯学派的人“一辈子……似乎都是在为死亡做准备”。[115]正因为如此，林福斯（Linforth）才推测（十分诱人的推测，虽然没有任何文本明确地支持这一推测）说，“hoi athanatízontes”实际上只是毕达哥拉斯学派哲学家的一个绰号：“希腊人认为，毕达哥拉斯的信徒宣称能够消除死亡的痛苦，确保自己和亲人享有永恒的幸福，可以永生不死，从而使自己成为神圣的人，成为天神，athanatízontes一词就是用来称呼这样的人的。”[116]

如此看来，传统上这个词像标签一样贴在盖塔人身上，除了作为表明性质的形容语使用，同时也可以作为绰号使用[117]，因为对于希腊的听者来说，这个词也可以起到引语的作用[118]：说盖塔人是“修行永生不死的人”，也就等于说，他们是毕达哥拉斯的信徒。因此，毕达哥拉斯的影子从一开始便在文本当中铺展开来。

其他色雷斯人未经打仗便投降了大流士。盖塔人与这些色雷斯人不一样，他们抵抗了波斯大王的军队；希罗多德写道，当然，盖塔人失败了，但是，“在色雷斯人当中，他们是最勇敢、最有正义感的人”（andrēiótatoi）。在这个繁纷的情节当中，这是第二个因素，“andreía”（勇气）；的确，“andreía”让人想到永生不死，而永生不死又很容易让人想到“andreía”。希罗多德虽然没有说明这两个词之间的联系，但是，他把两个词放在一起用，因为在谈到“修行永生不死”的色雷斯人之后，他立刻便提到他们莫大的勇气。[119]其他的作者在提到色雷斯人时，强调的是他们“渴望去死”[120]；比如，彭波纽斯·梅拉便认为[121]，盖塔人视死如归（paratissimi ad mortem），因为，梅拉紧接着给出了三个解释：“有人认为灵魂会复活，会回归；有人认为灵魂不会复活，但也不会泯灭，而是进入更好的状态；还有人认为灵魂固然会死，但也比复活要好。”在这样的条件之下，战斗便成了乐趣，死亡也成了令人羡慕的目的。我们在第94章看到一个相反的例子，也证实了永生不死和勇气之间的这种联系。盖塔人要派一个信使去见萨尔莫克西斯，他们把那人抛向空中，让他落在竖起的标枪上，然而，如果信使落在标枪上死不了，他们便责备他，说他“kakós”，也就是“胆怯”（而不是说他是个“坏人”，详见勒格朗的翻译）。对他拒绝死亡，也就是说，总而言之是他拒绝永生不死的唯一的解释，那就是他胆怯。

初一看来，战争和勇气似乎与信奉毕达哥拉斯毫无关系。但是，有一个人物让我们的态度变得更加谨慎，因为在他身上集中了毕达哥拉斯及其弟子的所有特点：他就是克罗托内的米罗（Milon de Crotone），在奥林匹克运动会上曾六次获得摔跤冠军的运动员，非常厉害的战士，公元前540年与锡巴里斯人（Sybarites）打仗时的统帅，杰出的毕达哥拉斯信徒。另外，亚里士多塞诺斯（Aristoxène）转述过的一些话[122]，人们“不是用话语战斗，而是用行动，因为，当男人与男人之间战斗时，这样的战斗是公正的和神圣的”。还有一种很有军人意味的教导，认为“因正面受伤而死，那是美好的，而如果相反，那就是耻辱”。[123]这一切，使我们重新考察这个问题。的确，德蒂安曾经证明，米罗也是坚定的毕达哥拉斯信徒，而且米罗和毕达哥拉斯的行为并不是对立的，而是互相补充的，他们标志着运动的两个方向：毕达哥拉斯“是令人心醉神迷的先知，是一心追求净化的圣人，是不再因饥渴而痛苦的神人”，他指出了“个人拯救的要求”，而米罗则“是城邦最早的公民之一，是运动员、战士，是大块儿吃肉的豪杰”，他定义了“改革城邦的意愿”[124]，或者作为政治运动的毕达哥拉斯的信仰。

对这种改革，毕达哥拉斯的信徒们并没有只满足于梦想，而是竭力推行；他们没有仅仅局限于口头的声明，而是通过社会实践进行了准备。的确，他们制定了一种生活风格，发展了一系列的机构，形成了真正的教育体系或者“集体训练”方式。为了反对奢侈享乐（truphḗ），必须发展这些品德：“节制”（sōphrosúnē）、“勇敢”（andreía）、“卓越”（aretḗ）。然而，除了采用后来变成了战争社团的机构，如何能够更好地发展这些品德呢？比如青年人共餐，参加行会和体育锻炼。斯巴达人梅吉罗斯（Spartiate Mégillos）声称，“共餐和体育运动是很好的发明，能够锻炼人的勇气和克制”[125]；雅典人柏拉图也说，“我们认为，立法者是为了战争才想象出了共餐和体育锻炼”。[126]

除了将勇气和永生不死联系在一起之外，在社会实践和机构方面，勇气与共餐联系在了一起：共餐的作用是让人们变得更加勇敢（andreía）。“共餐”与另外两个概念（勇气和永生不死）之间的复杂关系便这样显现了出来。永生不死、勇敢、共餐三个元素是互相呼应的，是一个星座的三颗星。我们先是看到了永生不死和勇敢是如何联系在一起的，后来又看到勇敢和共餐之间的联系，剩下还需要将第一颗星和第三颗星，也就是共餐和永生不死联系在一起。

萨尔莫克西斯变成自由人和有钱人之后，回到祖国，在家乡让人给他建了一间餐馆，以接待某些同胞。总而言之，他将共餐的做法带回了家乡，而且似乎也成了他行动的基础之一。他让人在餐馆安排了一间屋子，名为“男人厅”（andreṓn）[127]，但是，脱离了希罗多德的上下文之后，这个词是指克里特岛和斯巴达人的一些做法：“在克里特岛，‘andreîṓn’一词指的是贵族社团成员开会的公共空间，但是也指贵族社团及其开会时的共餐。斯巴达人表达这种意思的词，至少在近代，似乎是‘phiditie’，其词义不是太确定。和在克里特岛一样，‘andreîon’一词在斯巴达古时候也有使用。”[128]

然而，在讲到克罗托内的毕达哥拉斯社团时，我们曾经看到，根据萨摩斯岛的哲学家和伯杨塞（Boyancé）的教导，共餐是生活的一个重要元素。在希罗多德的文本中，我们似乎“发现”了对共餐最初的也是最珍贵的暗示，认为是毕达哥拉斯式的生活最为重要的组成部分，正如亚里士多塞诺斯所描述的那样。[129]但是到目前为止，通过米罗的形象，我们所看到的“共餐”是使人变得勇敢的活动，具有政治作用，而不是从毕达哥拉斯信仰的方面看到的宗教生活的重要内容，不是永生不死的共餐。我的意思是说，并不存在两种共餐，但是，我们可以强调其中的这个或者那个侧面，可以强调米罗的形象，也可以强调毕达哥拉斯的形象。塔兰托的亚里士多塞诺斯（Aristoxène de Tarente）声称是公元前4世纪弗里尤斯（Phlionte）最后的毕达哥拉斯社团之一的心腹人物，他告诉我们说[130]，傍晚时分，洗过澡之后，教派的成员们一起吃晚饭，饭前饭后都有浇祭、祭祀和供奉的仪式，然后，由年轻的信徒读经文，再由年长的信徒发言，对人们发出一些劝诫，然后人们便散去，各自回家。

萨尔莫克西斯建立了具有宗教意义的共餐活动，邀请“最早的同胞参加”（tn astn tous prṑtous）。[131]这里的用词不能不让人感到吃惊：只要一谈到andreîon和共餐，盖塔人突然之间变成了爱奥尼亚或者南部意大利的城里人，大家聚在一处，在宴会主人的带领之下，共同宴饮。这里的用词要从字面上理解（希罗多德“忘记”了色雷斯人是不懂得城市生活的），不管这里是比喻，还是带有讽刺、嘲笑意味的说法，这都不要紧，因为，值得关注的是，在提到共同的宴饮时，恰恰用到了这些词：通过共同的宴饮聚集在一起的，都是“要人”，萨尔莫克西斯完全知道这一点，所以他召集来共同吃饭的人，也不是一般的平民百姓。

文本提供的这一说明，使我们注意到毕达哥拉斯信徒们的共餐，从更加广泛的意义上，我们也注意到毕达哥拉斯的政治。是谁参加共餐？毕达哥拉斯的教导针对的是什么人？很早就有人指出，毕达哥拉斯的学说具有贵族倾向。[132]来到克罗托内之后，毕达哥拉斯“为意大利的希腊人规定了一些法律，所以他和他的弟子们很受人尊重，他们大约有300人，将城邦治理得很好，其制度实际上是真正的贵族统治”。[133]德拉特认为[134]，第欧根尼·拉尔修的说明对提迈奥斯（Timée）的思想概述得很不准确[135]，根据这一概述，该群体有300名成员，按照贵族俱乐部的形式组织，并在克罗托内捍卫既定的制度，反对民主运动。因此，毕达哥拉斯的信徒们以城邦的贵族制度为基础，并在体制内部招募成员，在这一点上，我们再次看到了米罗的形象，米罗是克罗托内贵族家庭的代表。

如此看来，“永生不死”将我们引向“勇敢”，“勇敢”又将我们引向“共餐”，这三个词不在同一个平面上相互接续，而是形成了一个星座；也就是说，它们勾勒出一种可以识别的形象，其中既有毕达哥拉斯的学说，因此也就是萨尔莫克西斯的信仰的某些特点，而且并不排除其他的特点。

在经过这样安排的“勇敢”（andreîon）当中，萨尔莫克西斯教育了“同胞”当中最坚强的一些人。文中用的是“anadidáskein”一词，根据《古希腊语大词典》（Thesaurus）的解释，这个词的意思是“redoceo, iterum doceo, edoceo”（重新教育，重复，或者深入地教育）；除了这些义项之外，利德尔和斯科特编辑的《古希腊文—英文词典》又补充道：“以其他的方式教育或者更好地教育”（to teach otherwise or better）。因此，这个动词在表达萨尔莫克西斯的活动时，有可能是指“再一次教授”，也就是重新教授、完整地阐述毕达哥拉斯的教导，而且也是以他自己的方式这样做。我们必须指出这个词的多义性，而不能只是化繁为简，只选择一种词义，放弃另一种，因为，相异性有可能就是通过词的多义性表现出来的。

讲话者始终是本都的希腊人，他们用一句话概括了萨尔莫克西斯的学说：“他教导说，他和他的客人，以及他们的后代永远不会死去，而是会活在一个地方，永远活下去，享受极乐。”[136]在这些话当中，平淡的口吻、模糊的断言和鼓励的话语混合在一起。神的选民要去的是什么地方？他们将享受到何种极乐？这一诺言不仅对应邀的客人有效，而且对他们的“后代”也有效，可是诺言意味着什么呢？文中没有说萨尔莫克西斯的同胞们要去哪里，但是让我们想到毕达哥拉斯的信徒当中的有福者要去的海岛，那是他们旅行的终极目的地，而且不是别的地方，正是太阳和月亮，但是尽管如此，我们还不能假设萨尔莫克西斯和毕达哥拉斯的教导究竟是什么。从公元前5世纪开始，对萨尔莫克西斯的教导始终存在毕达哥拉斯式的解读，认为他的教导具有明显的毕达哥拉斯学说的倾向。公元前5世纪最后25年的历史学家米蒂利尼的赫拉尼库斯（Hellanikos de Mytilène）在《蛮族人的习俗》（Nómima barbariká）[137]中写到，萨尔莫克西斯在盖塔人的地盘上建立了“密教”，认为死去的人都会来到萨尔莫克西斯的身边，而且会死而复生（ḗxein dè aûthis）；总而言之，萨尔莫克西斯的教导有些类似于转世重生教（métemsomatose），很像是密教的一个教派。[138]

我们发现，对于萨尔莫克西斯的客人来说，生死就相当于换了一个地方，尤利乌斯·恺撒皇帝[139]对这种说法的理解值得关注；生死的变换被说成是“搬家”：“他们相信自己不会死，只是换了个住处而已”，然而，“metoíkēsis”一词和搬家的主题都是毕达哥拉斯的学说中特有的。[140]的确，根据杨布里科斯的说法，信徒“在尘世搬家的过程中，带着长长的口头谚语（akoúsmata）”（perī metoikēséōs ts enteûthen）。[141]

我们说萨尔莫克西斯的宗教具有明显的毕达哥拉斯学说的倾向，还有一个文本可以证明，该文本讲的不是关于接纳入教或者灵魂旅行的，而是关于食物的。斯特拉波在结束了对萨尔莫克西斯的阐述，得出结论时说：“盖塔人保留了不食活物的习俗（tn empsúchon apéchesthai），这是萨尔莫克西斯传下来的，而萨尔莫克西斯大概是得之于毕达哥拉斯。”[142]盖塔人的饮食习惯禁止一切“杀戮”，也就是说，他们不吃肉的习俗是直接来自毕达哥拉斯的。

我们从传统中撷取这几个例子，旨在说明，我们可以认为，萨尔莫克西斯的宗教就是彻头彻尾的毕达哥拉斯学说，但是，当我们再回到希罗多德的作品时，我们不得不强调几处偏差。我们这样做并非没有风险，因为关于一般的毕达哥拉斯学说，我们一向只知道只言片语，只了解一些片段，根本无法全面地了解他在公元前5世纪的状况究竟如何，更何况希罗多德的文本不仅是对萨尔莫克西斯的最早的见证之一（也可以说是唯一的见证），也是对毕达哥拉斯的最早的见证。总而言之，萨尔莫克西斯的方法十分简单：跟我一起来吃饭吧，你们会永生不死。然而，毕达哥拉斯的教导并非如此：毕达哥拉斯的信徒们并不否认死亡，恰恰相反，他们终其一生都在为死亡做准备。[143]另外，毕达哥拉斯的信徒对待死亡有一整套仪式，是一种“anagōgḗ”，也就是说，既是跨海，也是升天，最终目的是去有福者的海岛。“杨布里科斯有一段文字，将毕达哥拉斯信徒最后时刻的宗教仪式，比喻为出海远航之前的准备工作……要举行目视鸟飞的仪式，最后时刻要保持静默。”[144]

因此，毕达哥拉斯式的共餐有苦修的意义，而萨尔莫克西斯的宴饮则完全没有这种作用：我们只要想起亚里士多塞诺斯说明的一个毕达哥拉斯信徒一天的生活过程，就可以相信这一点；共餐是非常严肃的聚会，每天举行，其实只不过是为了准备死后与冥王普鲁托（Pluton）一起享受的共餐，喜剧诗人阿里斯托芬也讽刺过这样的事。毕达哥拉斯的信徒说，每个人死后的命运有赖于他生前的经历，但是，萨尔莫克西斯做得更加彻底，的确，他教导人们说，他的客人和客人的后代（hoi ek toútōn）都不会死。问题是他把客人的后代也包括了进来。这让我们想到，柏拉图在《理想国》[145]中提到崇拜俄耳甫斯的信徒们（Orphéotélestes），说他们都是江湖骗子；他们到有钱人家的门前叫门，让人家相信，如果“有人犯了不公正的事，或者他们的祖先犯了不公正的事”，崇拜俄耳甫斯的信徒们有能力“组织欢快和节庆的活动，加以弥补”。有的说可以替祖先补过，有的说可以让后代永生，但这都是江湖骗子的花招。

一提到“后代”，文本的漏洞立刻现了马脚，让人觉得可笑。在动词“anadidáskein”所表达的意义当中，“以他的方式”占了上风，表达了讽刺的意味：他“以他的方式”教导人们，意思是说，“你想想，一个像他那样的人，能从毕达哥拉斯的学说中明白什么，又能记住什么，更何况听他传授教义的，都是思想简单的盖塔人”。或者可以冒昧地说，还有另外一种可能，萨尔莫克西斯的教义和毕达哥拉斯的学说都提到了“后代”，那么动词“anadisdáskein”指的便是学生重复了老师的教导；果若如此，那么可笑的，便是萨尔莫克西斯和毕达哥拉斯两个人，本都的希腊人借两人中的一个嘲弄另一个，将两人都推到了可笑的境地。

文本中增加了“后代”一词，便有了某种可笑的意味；如果承认这一点，那我们就要重新考察，看有没有其他意在言外，或者语气完全不同的表达。“勇敢”一词将我们一直引向克里特岛和一些战士的群体。在建立了这个概念之后，萨尔莫克西斯便像客栈老板一样开始接待客人。希腊文使用的词是“pandokeúein”，我们不可能不对两个词之间的差距感到奇怪，这两个词根本不属于同一个世界。我们本来期待的是主持宴饮的主人，可出现在我们面前的，是一个小客栈老板，而且根据一般的想象，这样的人主要关心的是如何勒索顾客的钱财，如何在尽可能短的时间里，从他们身上诈取更多的钱。[146]

萨尔莫克西斯选择和盖塔人一起共餐，用“最初的同胞”指盖塔人，其用词令人感到吃惊：萨尔莫克西斯在这个地方现身，可以说明叙述者“忘记”了这个地方的“特色”（也就是说，盖塔人不是生活在城邦里的人），但是，从某种意义上说，这也可能是上下文产生的意思：共餐和“最初的公民”是相互呼应的，只是把它与客栈的餐厅联系在一起，会显得不协调。虽然“pandokeúein”一词的可笑意味无可怀疑，我们也可以认为“最初的同胞”在表达上是词义反用：如果是在希腊，那的确指的是城市最初的公民，可是，在这些可怜的穷人生活的地方……他们本不该是这样，人们假装相信他们是另外一种人，意思是说，实际上他们根本就不是文中所说的那样。“言外之意”有可能再次出现，而且再一次让人觉得可笑。

“sumpótai”一词也可以用来表达两种意思：可以指请来的客人，指一般情况下一起吃饭的人，但是也可以指酗酒者，指再多的酒也吓不倒的人。萨尔莫克西斯的宾客属于哪一种呢？另外，根据某些见证，毕达哥拉斯的信徒根本不喝酒。[147]如果真是这样，那么讽刺的对象又是谁呢？这个问题使我们又回到已经提出过的另一个问题：“anadidáskein”中的“ana”是什么意思？

最后，认为客人的“后代”也可以永生不死这样的说法太过分，这使我们又回到前边已经说过多次的“永生”（athanatízontes）这个词。林福斯认为，这个词有讽刺的意思：既讽刺萨尔莫克西斯的宗教，也讽刺毕达哥拉斯的学说。盖塔人是热衷于修行永生不死的人，他们是怎么说的呢？他们说：为了不死，必须先从死开始。以下就是证明：第94章明确说，被派到萨尔莫克西斯那里去的信使“还活着的时候”（éti zōónti），人们就是这样叮嘱他的。也许“hoi athanatízontes”一词不能翻译成“修行”永生不死者，而应当翻译成“使人”永生不死者才对？

因此，我们以上分析的各个词汇不是以单一和固定的形式，与公元前5世纪希腊人的共有知识联系在一起的。这些词和词组根据相互的关系不同，可以具有不同的意义，任何听者都可以同时将各种意义按照不同的方式进行组合。在意义可变的这些词和词组之间，建立起了一种相互关系，其中便可以产生可笑的意味，也可以表达相异性。

“除了以上所说的情况，他还让人暗地里为他建了一座地下住宅。地下住宅建成后，他便从色雷斯人当中消失了，躲进地下住宅，并在里面生活了三年。色雷斯人怀念他，就像他死了一样为他痛哭。第四年，他又出现在人们眼前，而且，人们就这样相信了萨尔莫克西斯从前说过的话。”本都的希腊人讲述的萨尔莫克西斯的生平故事就这样结束了。萨尔莫克西斯躲入地下（katabase）的情节，在故事中最能让人认为他和毕达哥拉斯是一丘之貉。的确，毕达哥拉斯也有躲入地下的故事，也特别喜欢躲在地下生活。罗得岛的耶罗尼姆斯（Hiéronyme de Rhodes）说[148]，毕达哥拉斯曾到地狱去过，在地狱里尤其遇到了荷马和赫西俄德的灵魂。赫尔米普斯（Hermippe）也特别讲过一个故事，说毕达哥拉斯和萨尔莫克西斯一样，让人悄悄在地下建了一个房子。[149]房子建成后，他便住了进去。他的老母亲是唯一知道他的计划的人，她将一些重要的事写在板子上，悄悄传送给他。过了一段时间之后，变得憔悴和消瘦的大师又出现在人间，说他从冥王哈迪斯（Hadès）那里回来。由于他能说得出他不在的期间发生的事，他的弟子们便相信他是神一样的人物。

德拉特[150]认为“应当”将这两个文本进行比较，但是他并没有说比较的意义何在。还有人说，赫尔米普斯抄袭了希罗多德的故事，也有人说是“大胆的重述”。[151]伯克特（Burkert）则认为[152]，地下房屋的故事不属于“萨尔莫克西斯的传统”，而是“希腊的情节”，证明就是：斯特拉波认为，色雷斯的大祭司不是住在洞穴里，而是住在山顶上。他认为，赫尔米普斯的故事并非完全来自希罗多德，因为故事的一些元素是希罗多德的文本没有的，尤其是毕达哥拉斯的母亲这个角色。他大胆地认为，这实际上是一个十分古老的情节，已经不再被人们理解，赫尔米普斯尽可能地将情节“合理化”了：所谓母亲其实并不是他亲娘，而是神母，也就是得墨忒耳，毕达哥拉斯则是神母的信使（l’hiérophante）……

将希罗多德关于萨尔莫克西斯的故事和赫尔米普斯关于毕达哥拉斯的故事进行比较的结果表明，我们可以把两人个物放在一起理解。萨尔莫克西斯让我们想到毕达哥拉斯，而毕达哥拉斯也让我们想到萨尔莫克西斯。如果只是认为某个系列的情节先于另一个，认为一个是另一个的源头或者模版，那无异于表示我们太无知了。

开始时，我们建议用毕达哥拉斯来解读萨尔莫克西斯：这种方法是正当的（虽然我们也说了，还没有人对毕达哥拉斯的学说进行过系统的阐述），但是这还不够。本研究的确表明，如果说“萨尔莫克西斯的思想”可以通过毕达哥拉斯的学说来解读，那么毕达哥拉斯的学说也可以反过来通过“萨尔莫克西斯的思想”解读。

最后还有一个问题，那就是希罗多德作为人种志学者的问题：本都的希腊人如何看待萨尔莫克西斯？旅行者如何转述希腊人的观点？盖塔人从来没有离开过家乡，他们不知道的事物，或者更加准确地说，他们从来不曾知道其存在的事物，希腊人是知道的。希腊人是有知识的人。希腊人知道的关于萨尔莫克西斯的事，不是比其弟子当中知道得最多的人还要多到不知哪里去吗？因此，从一开始希腊人就假设对方是无知的，对方根本就不知道自己在说什么。

第二，本都的希腊人生活在希腊世界的北部边缘地带，为了说明邻居的宗教现象，他们绕了一大圈：他们借助从地理上离他们最远的一个人——毕达哥拉斯，毕达哥拉斯是西方人，也可以说是“西方远处”（far west）的人。为了让盖塔人的相异性变得不那么可怕，为了面对这些奇怪的、让人捉摸不透的人——希腊人不知道盖塔人是什么样的人，不知道他们究竟是神，是鬼，还是其他什么东西——他们求助于遥远的西方的一个人，这个人与希腊人拥有共同的知识，所以获得了中间人的地位，这个人也许有些相异性的味道，但是他的相异性不是“野蛮”的相异性，而是被登记在案、被承认、被挂上了标签的相异性。因此，这是一种近与远的游戏：离得近的，才是最远的。

对萨尔莫克西斯，本都的希腊人既不能直接面对，也不能听他讲话，更何况萨尔莫克西斯也说不出任何本都的希腊人可以理解的话，所以，当本都的希腊人需要理解萨尔莫克西斯时，有必要求助于第三者，而这个第三者是可理解性的真正的中继站，于是，毕达哥拉斯成了萨尔莫克西斯的话语和行为的源头，也是其真理。这样一来，两者之间的关系是按照这样的方向解读的：从毕达哥拉斯到萨尔莫克西斯，也就是说，萨尔莫克西斯的思想是完全通过毕达哥拉斯的学说解读的，萨尔莫克西斯的思想完全抄袭了毕达哥拉斯的学说。

对于本都的希腊人来说，在两个人的关系当中，如果也可以按照从萨尔莫克西斯到毕达哥拉斯的方向解读，那是不可想象的，因为在他们和盖塔人之间，有一道希腊世界的边界。他们的故事以特别清晰和突兀的方式说明，萨尔莫克西斯曾经是毕达哥拉斯的奴隶。虽然这事发生时，亚里士多德还没有对“自然的”奴隶进行过思考，但不可否认的是，奴隶和自由人属于两个世界，而且正常情况下，这两个世界是没有交集的，比如在雅典，一个获得了自由的奴隶得到的身份是“外侨”（métèque），而且永远保持这一身份，他的后代的身份也不会发生改变，永远不会变成公民。因为他们不在同一个层面上，所以他们的关系是不可逆转的。

相异性就这样被简化、被引导、被驱除了，但是借助字词的多义性，并在字词的多义性当中，仍然在文本里起着作用。我们不要忘记“anadidáskein”一词，以及“以他的方式”的意义，客栈的小老板如何以其勇敢（andreîon）对待“最初的同胞”，以及由于父母某天晚上一口气喝了一杯酒，其“后代”便可以永生不死了，对于希腊人来说，所有这些字或者词都透着可笑的意味。于是，这种可笑的意味使得萨尔莫克西斯和毕达哥拉斯之间产生了某种差距，标志着某种相异性，而且说到底，这种相异性只不过以不同的方式，重复表达了这样的意思：萨尔莫克西斯是毕达哥拉斯的奴隶。

本都的希腊人所说的一切话语，事实上都依赖一个“我”字（我打听过了，punthánomai），是“我”以间接引语的方式在转述他们的话。到目前为止，我们似乎认为，在本都的希腊人和他们的话语之间，不存在任何距离，但是，显而易见，其中离不开希罗多德这个中间人。[153]

除了第95章，本都的希腊人唯一的观点，就是写盖塔人的整个段落，这是我们应当考察的一个段落，首先是第94章和第95章之间的关系，是作为魔鬼的萨尔莫克西斯和作为江湖骗子的萨尔莫克西斯之间的关系。对于某些评论者来说，这个问题很好解决：第94章解释的是如何在确定的日期，派一个信使到萨尔莫克西斯那里去，而且也说明，信息能不能传递出去，应当遵循什么样的程序，这实际上是对仪式的阐述，而第95章讲的是萨尔莫克西斯的故事，是神话。米尔恰·伊利亚德写道：“与神在神话中的再次出现所对应的，是萨尔莫克西斯和信徒们在仪式中具体交流的恢复。这是象征性地重复祭祀的建立（因为是在仪式中的重复）。”[154]

为了把这些范畴硬套在希罗多德的文本上，评论的作者们特别使用的理由，是根据历法做的一些考虑：的确，人们每隔四年派一名信使到萨尔莫克西斯那里去，萨尔莫克西斯又是在地下住宅里待了四年，然而，希腊文的意思是说，人们每次都是在第五个年头（dià pentetērídos）派人到他那里去，也就是每次过完四年之后的第五年，而他在地下的生活“长达三年”（ep’ étea tría），是在第四年重新出现的；在神话和仪式之间，出现了一年的时间差：大概“不太精明”的盖塔人数算错了，如果他们会算术的话。

不管怎么说，第94章没有任何可供评论的把柄。人们派了一个信使到萨尔莫克西斯那里去，在描述使者的可怕的遭遇的时候，使用的是尽可能平淡和中性的词汇。[155]对信使被杀戮的过程描写得非常详细，几乎连技术细节都有：在任何时刻，信使都没有被看作献祭的牺牲品，然而，如果希罗多德愿意，他完全可以把一些表面上看起来会令希腊人气愤的野蛮行径说成献祭，比如伊塞冬人阴森可怕的宴饮活动就是这样，在宴饮期间，伊塞冬人会把他们死去的父母吃掉。[156]看起来，这一章像在尽可能明确地描述盖塔人如何崇拜他们的神。这是一段叙述的文字，或者更准确地说，是一段描述的文字，但是，描述的时候没有假设任何见证人，故事没有任何叙述者，至少是没有明确的叙述者，这也正是这段文字的与众不同之处，正是理解这段文字的困难之处。没有中间人，没有向掌握更多知识的听者或者读者提供故事的谜底，表面看起来既没有说明者，也没有说明的标志（在第95章中，说明的标志是被明确指出了的：“我说的是本都的希腊人说的话”），也没有任何对信息来源的说明。只是一篇非常现实的故事（这是……这就是……），直接展示、讲述了盖塔人一向和永远的所想、所信、所做（至少自从萨尔莫克西斯成了萨尔莫克西斯以来）。

因此，这个故事就好比是解释的起点，这就是盖塔人的部分信仰，说得不明不白吗？有可能，但事情就是这样。然而，我们可以提出的问题是，这是不是一种更加巧妙的表述方式呢？首先，希罗多德在这里编写这一章，并不是偶然的。这个地方恰巧在本都的希腊人讲的话之前，这一章应当产生一定的效果，然后，一旦到了段落的末尾，该效果肯定是要发生变化的。

不过，在这一章的内部，还是存在着某种阐释的机制。文本时时刻刻在明确说，这是盖塔人的信仰（nomízousi, phámenoi, dokéei, nomízontes）。这种强调说明叙述者想躲在后面，不想把事情记在自己的账上，不想承担责任。在保持距离的同时，叙述者也让盖塔人远离了自己，而这种没有正面说明标志的说明，仍然是一种形式的说明。另外，文中安排了很多“他们认为……”就像一个个的中继站，在盖塔人的荒唐行为，甚至在他们的谎言之间，确保了起码的连贯性：将某人抛起来，让他落在标枪上，如果这个人死了，就可以得出结论，这是有利的征兆，这岂不荒唐，甚至骇人听闻，但是，既然这是你的信仰，那么你的行为，即使我认为是可憎的，对于我来说也就有了意义。我们所面对的，其实是阐释的开始。

我们还注意到，叙述者在文本中有两处干预，而这两次干预起作用的层面略有不同。“对这同一个人（萨尔莫克西斯），有些人称呼他吉贝勒齐斯。”萨尔莫克西斯没有希腊文的名字[157]，的确，希罗多德经常说，某个土著的神在希腊文中是某个神。比如赫斯提亚（Hestia）就是斯基泰人说的塔比提（Tabiti），宙斯用斯基泰语说是帕帕约斯（Papaios），等等。[158]但是，萨尔莫克西斯并没有因为身份的统一而变得简单化，其相异性反而得到了加强，从萨尔莫克西斯又变成了吉贝勒齐斯，一个听起来更加怪诞的名字。即使在盖塔人当中，他也有两个名称，这让他的身份显得更加不确定。叙述者指出，或者表现出了自己的知识，同时又尽其可能，让听者感到更加不知所措。[159]

以下是第二次干预：“而且同样是这些色雷斯人，天上响雷打闪时，便向天上射箭，向这个神发出威胁，因为他们认为，除了他们的神之外，不会有别的神。”这句话提出了一个问题：“theós”一词出现了两次，每次指的是不同的神。正如罗赫德（Rohde）指出的那样[160]，如果他们威胁的神是“这个”神（正如勒格朗翻译的那样），也就是萨尔莫克西斯，那么叙述者提出的他们的行为理由就显得十分奇怪，甚至荒唐：他们威胁那个神，因为他是他们心目中唯一真正的神。因此，受到他们威胁的神，不应当是萨尔莫克西斯，而是天神（也就是说，和我们的天空一样，是说不清楚的某个神），然而，这个神是希腊的神，正因为如此，事情才值得我们关注。用“ho theós”来指鸣雷打闪的神，那是站在希腊人的观点上说的。当雷落在斯基莱斯在奥尔比亚的房子上时，希罗多德写的是“神打了一个雷”（ho theós）。[161]由于悄悄过渡到了希腊人看待事物的视角，叙述者不得不出面干预，明确说，除了萨尔莫克西斯，他们没有其他的神，而且对于他们来说，“天神”是不存在的。在给出这一解释的同时，他重新引入了盖塔人的世界观，只是，他将盖塔人的世界观放在了与希腊人的世界进行比较的关系上。他同时也就指出，盖塔人在向天空射箭的同时，其实并不知道他们在干什么，不管怎么说，他们的行为是可笑的，因为不管在人世间还是在神的世界里，人们都不是这样打交道的，他们之所以这样做，其实是因为无知。另外可以肯定的是，希罗多德认为，这种宗教的沙文主义十分可笑，他本来认为大地是“统一”的[162]，而且神到处都一样，虽然各处的人们并不都信奉同样的神。[163]

最后是关于每隔四年一次的仪式，通过这一仪式，可以让盖塔人和神沟通。仪式是否从相异性的角度表达了某种意思？至少是正话反说。的确，人们是如何对待不幸的信使的呢？人们将他抛向空中，让他落在三支标枪或者长矛上，而不是像人们经常做的那样，将标枪投向他。另外，他们将标枪枪头向上，而一般情况下，标枪是水平使用的。盖塔人从两个方面，以“不正常”的方式解读标枪。为了到达萨尔莫克西斯那里，信使必须落在标枪上。这种颠倒的游戏“确定了”仪式的“方向”，或许也勾勒出了其相异性的意义？

如此看来，这一章并不是解释的起点。它想成为起点，这是完全不一样的。我们看到表述的标志是如何在文本当中（间接）显露出来的，阐释是如何大致表现出来的。我们从中看到了另一个毕达哥拉斯，虽然毕达哥拉斯和萨尔莫克西斯是互相交织在一起的，而我们看到的毕达哥拉斯也就似乎成了与真正的毕达哥拉斯不同的人。[164]

在这两个章节当中，我们听到了哪些声音呢？在第93章，我们看到的仍然是故事，是对“事件的叙述”。[165]到了第94章的一开始，事情完全变了：文本不再叙述行动，现在时代替了不定过去时：这时候已经不再是对事件的叙述，也不再是“据说”（légetai）的范畴，而是到了“描述事实”（esti）的范畴。这一章开头就是“tónde tòn trópon”（“这样一来……”），标志着对描述的“统管”；再往后几行文字中，“de”（“这就是……”）一词再一次重申了这一标志。因此，一系列词语表达了这样的描述，或者更准确地说，表达了这些显而易见的事实，因为这些描述不需要假设任何见证。如果想为这一章找一个形容词，我们可以说这是“叙述”的一章，因为“它排除了一切自传体的形式”[166]，其中只有第三人称的形式，而且没有假设讲话者，也没有以听者为前提。

第95章开始的时候，出现了一些新的声音：前边描写的，是静止、固定的事物，不需要任何观察者作为中介，也不需要任何人转述。从第95章开始，我们又回到了“légetai”（据说）的范围。前边是对“事实”（ésti）的直接叙述，而从第95章开始，我们又恢复了间接风格的距离感。[167]如果把“一切以讲话者和听话者为假设前提的表述”定义为话语（discours）[168]，那么，这一章便是“话语”，但因为是间接的风格，所以表现为叙述，而且最后（几乎）真的成了叙述。我认为，这说明为什么在这一章的最后，突然又出现了不定过去时。[169]正常情况下，话语中是不使用不定过去时的，因为不定过去时是描写“与叙述者无关的事件的时态”。这一章结尾的一句话是“他们说他们就是这样做的”（tautá phasì min poisai），作为“统管”的标志，重申了使用的是间接话语的风格，按照循环组合的方法，与开始时的“punthánomai”（打听，调查）遥相呼应。这一合理性的、实证性的话语，尽可能化简了萨尔莫克西斯的相异性，想成为表达真相的话语。真相就是盖塔人无法表达的事物；真相就是盖塔人的信仰，而这是盖塔人连想也没有想到的事。这就是第94章和一切关于萨尔莫克西斯的故事的谜底。

最后，第96章主要是“我”的声音，而“我”是对本都的希腊人所说的话进行干预：针对竭力排除相异性的最终的、自信的话语，希罗多德以令人佩服的方式做出回应，重新引入怀疑和不确定性，并破坏了唯我有理的自负感。句子的左右摇摆（oúte...oúte...; eíte...eíte）很能够说明作者的意愿，他不想做出选择，他想为相异性留下一定的地位：不是我不相信，也不是我过于相信，他或者是人……或者是魔鬼……

但是，从总体上来看，希罗多德的做法可以这样来概述：在相异性很大，而且自称达到了最大的一章（第94章）之后，在紧接着的一章（第95章）里，相异性几乎被排除得一干二净。其次，希罗多德在最后的干预，首先是对本都的希腊人讲的话进行的干预，也包括第94章中的干预（重新提出他是不是魔鬼的问题），都暗示说，他们指出了一条解决萨尔莫克西斯的问题的路，但也许这只是一条假线索：“我认为萨尔莫克西斯比毕达哥拉斯早很多年。”句中的“dokéō moi”完全破坏了他们的论据，并强调，他们也许错误地领会了萨尔莫克西斯的相异性。他否认了他们的话语中的真相，在第95章中不承认第94章的结论是正确的，希罗多德在这样做的同时，重建了两章之间的关系：这一关系不是单向的，而是可逆的。[170]

萨尔莫克西斯可能是人，也可能是鬼，有可能先是人，后来又成了鬼，还有可能是其他的东西。他的相异性最终处在这种没有结论的状态，我想这就是最终的“祈使句”（chairétō），最终的第三人称命令句的意义：“愿老天眷顾，或者让我们把这事放在一边吧……”