对权力的表现？
提出权力的问题，不是要在关于希罗多德的地位问题上重新引入没完没了的争论。他有幸与雅典相遇，但是，他拥护民主吗？也许拥护，但是他有时也批评这种制度；他赞成寡头政治吗？不赞成；或者，作为中间的办法，他是否赞成温和的民主呢？而且，他是否真的敌视专制暴君：有些人说是，有些人说不是？如此等等。[26]
让·德·莱里在旅行之后，“发明”了不会写字的野蛮人，但是莱里笔下的野蛮人会让发现了他、观察他的外来人替他写字。希罗多德则在“以同样的方式走遍了人间的大小城市之后”，并没有将野人带回来，因为他的作品中没有“写字课”。如果说他也发明了某个人，那就是蛮族人，他的蛮族人在必要的时候会把文字当作权力的形式来使用。但是，“发明”了蛮族人是什么意思呢？“蛮族人”这个词从《历史》的前言一开始就出现了。因为希罗多德不想让“蛮族人和希腊人完成的伟大而神奇的英雄事迹没有人讲述”。如此说来，一边是希腊人，另一边是蛮族人，对此，不需要进行任何解释：这是众所周知的事情；这是属于人们的共同知识中的东西，而且正如修昔底德指出的那样，这两个词是成对的：在荷马的作品当中，的确没有提到蛮族人，但是也没有提到希腊人，后来，一些人被肯定为希腊人，是和另一些人被认定为蛮族人的事联系在一起的。没有希腊人就没有蛮族人，而且从这种意义上说，希罗多德并没有发明蛮族人。
我们可以认为，这一对词语是随着希波战争而形成的，并进入了人们的共同知识，而且蛮族人尤其指的就是波斯人。或者也可以说，波斯就是蛮族的象征意义：蛮族人，就是波斯人。这种象征的等值在《历史》当中产生了无可争议的作用，虽然很多蛮族人不是波斯人，但是我认为故事发展了、丰富了这种意义，我们可以把发展和丰富的过程大致这样来表示：波斯人和蛮族人从象征的意义上是相等的，然而，波斯人服从国王，他们是希腊人称之为波斯大王的臣属。因此说，蛮族人是有国王的权力概念的；或者更准确地说，在蛮族和王权之间有一种联系：在蛮族人的国家，权力施行的模式大都是王权的形式。因此，按照相互的方式来说，王权很可能就有蛮族人的某种性质，或者一切蛮族人的国王，也许甚至可以说，一切国王，很有可能都与波斯大王相似，也就是说，与纯粹蛮族人（ho Bárbaros）的或者典型的蛮族人的国王相似。
所有的蛮族人都信奉王权，或者至少他们当中的大部分人是这样，这是在《历史》当中可以核实的。我们已经看到，斯基泰人也摆脱不了王权，虽然我们很难将王权和游牧生活联系在一起。在蛮族人的世界里，的确有一种王权的限制，这种限制从对埃及人的判断中表露了出来：“在赫淮斯托斯祭司统治之后，获得了自由的埃及人——因为没有国王，他们一天也生活不下去——创造了十二个国王……”[27]亚洲的民族也是这样，它们在反对亚述人统治的斗争中，动摇了“奴役制度”（doulōsúnē）并“获得了自由”。在一段时间里，所有的人都成了“自主的人”，但是很快，他们便让自己又有了一个新的暴君，那就是狄奥塞斯（Deiokès），而且当暴君是他内心最深处的愿望。[28]从这一点上说，亚洲人民不是不能提出自由的要求，只是他们无法生活在自由当中。
另外，一切蛮族的权力都没有从性质上、从运作方式上进行说明，只是因为它是权力，便倾向于呈现为王权。比如在北方各部族召集大会时，在大流士入侵斯基泰王国时，我们看到托里德人、阿伽锡索斯人、诺勒人、梅兰奇莱纳人、盖洛诺斯人、布丁人、萨尔马提亚人都有国王，甚至安德洛法奇人也有，可是文中的稍远处还是说，他们不遵守正义，他们也根本就没有法律。[29]看那情况，似乎在蛮族人的世界里，只要开大会，召集起来的，就一定都是国王。
国王是蛮族人，也就是说，他们都有与波斯大王相仿的地方，这是《历史》中的一个命题。要核实这一命题，首先就必须探索关于其权力性质的问题。但是，为了进行探索，我们就不能不引入另一个人物——暴君。《历史》中有很多暴君的影子，而且我认为国王和暴君是并行不悖的。的确，他们两者互为对方的镜子：暴君是国王的镜子，国王也是暴君的镜子。因此，专制权力的形象是相对于国王的权力而塑造的，国王权力的形象又是相对于专制权力而形成的。在这两种形象的交叉点上，形成了独裁权力的表现。
针对国王和暴君这种互相映照的双重镜面的形象，作者提出了一个反对的声音，突出地表现了波斯的那场著名的争论。[30]你声称蛮族人是王权派，可是希罗多德却清清楚楚地让一些波斯人为他们的国家考虑一种其他类型的制度？你暗示说，王权和暴政是互相参照的，然而大流士主张的君主制度表示了它的不同寻常，强调了它的优秀？
在杀死篡权者之后，谋反者聚集在一起，讨论建立什么样的制度：奥塔尼斯主张平等民权；迈加比佐斯（Mégabyze）希望建立寡头政治；大流士则想恢复君主制度，他也不可能希望别的东西。在这些建议当中，奥塔尼斯的提议（文本中明确说）让很多希腊人难以相信。换句话说，他们无法相信，一个蛮族人怎么会想到建立人民政权。然而，希罗多德强调说，这些话都是真的（这些话是确确实实地说了的），为了证明，他提供了马尔多尼乌斯在爱奥尼亚暴动之后的行为。在波斯人的统治恢复之后，他废黜了专制暴君，要建立民主制度。[31]但是，这能证明什么呢？这证明一个波斯人确确实实能够想象什么是民主，因为他甚至可以充当民主的推广者。但是具体来看，建立这样的制度也是摆脱暴君的一种办法，最近发生的爱奥尼亚暴动说明，暴君并不可靠。虽然民主制度是可以想象的，甚至是可以实行的，但是民主只能为希腊的城邦来设想，只适用于在希腊的城邦实施。所以，希罗多德提出的这一证明，总起来说只能证明奥塔尼斯“讲希腊文”。
的确，他认为，凡是君主政权都是专制暴政：只要是君主制，就必然是暴政，他勾勒的君主不是别的，就是一个暴君。[32]而暴君则被定义为与平等民权制度相反的政治代表：他不向民众报告，他不经审判就处死人，他不遵守祖先的习俗，他强奸妇女，他身边都是最坏的人，他赶走好人，如此等等。这是暴君的第一幅画像，传统把这幅画像接了过来，一直传到亚里士多德。紧接着发言的是迈加比佐斯，他也认为君主制就等于是暴政，而且他用下面的话概述了奥塔尼斯的讲话：“奥塔尼斯建议废除暴政，你们可以认为他说的话，我也说了。”[33]因此，迈加比佐斯从奥塔尼斯的话中理解的是暴政，他也和奥塔尼斯一样，认为暴政的推动力是“húbris”（傲慢）。两个人都会“讲希腊语”，而且完全是城邦“内部”的人：的确，只有相对于城邦的政治模式来说，他们的话才有意义。
然后是大流士发言，而且最后是他说了算数，因为历史就是这样的；因为每个人都知道，最后是他登上了王位。对于他来说，迈加比佐斯关于“群众政权”的话说得好，但是关于寡头政治的话说得不好；至于奥塔尼斯关于君主制就是暴政的话，他根本就没有听见。如果说奥塔尼斯和迈加比佐斯“讲希腊语”，大流士则会讲希腊语，也会讲波斯语。当他解释说，寡头政治和群众权力会在内部导致产生权力斗争（stásis），而这种权力斗争早晚会导致君主制度的出现时，他讲的是希腊语，因此，还不如省掉这个阶段。但是，这种不可避免的堕落，希腊人也可以把它称为暴政的复辟。希腊人可以这样认为，但是大流士不会。对于大流士来说，的确，君主制就意味着一个人的权力，而且这是最好的体制，恰恰是因为这种体制是一个人的权力（我们理解为什么他根本听不进奥塔尼斯的话）；不管是如何建立，是谁建立这样的权力，这都不重要。但是，他“也会讲波斯语”，也以他的方式以过去为鉴、以波斯的过去为鉴、以波斯人的习俗为鉴。而对于奥塔尼斯来说，君主制与祖先的习俗有违；对于大流士来说，君主制则与祖先的习俗相符。可是只要我们承认，他们说的是两个不同的世界，各种论据之间便不矛盾了。总起来看，大流士并没有驳斥奥塔尼斯的论断（君主制等于暴政），他只是说，君主制不同于暴政。他的整个讲话表明，问题根本就不存在：君主制是最好的制度，只是因为它是君主制；仅此而已。[34]
因此，波斯的争论并没有破坏国王和暴君之间像镜子一样双重映照的假设。在这样的情况下，有人会反驳说，这等于说了希罗多德的文本没有说的话，而且当时还没有暴政的理论。比如，对于瓦特（K.H. Waters）来说，希罗多德“没有对暴君表示出反感，对体制没有任何意识形态的反感。他也没有利用暴君的兴衰……试图说明任何道德模式或神意对人类事务的控制。这些暴君像其他的人一样，也各有成败，各有其幸与其不幸。事情的发展进程就是如此简单而不可阻挡，正像我们在故事中所看到的那样”。[35]对于波斯大王来说也是这样。瓦特的立场是基于一种简单的信念：希罗多德是“历史之父”，这就意味着，他首先关注的是事件，除了事实的规律之外，他的故事不承认其他的规律。因此，现实太多样了，不可能被归纳进一种理论当中。至于对权力的表现问题，其实是根本就不存在的。只要认为这样的前提流于简单化，那么其后果就不那么简单了。
至于暴政，《历史》提供了明确的说法。在驱逐了雅典的庇西特拉图人（Pisistratides d’Athènes）之后，拉栖第梦人又想把他们重新扶上台。为什么呢？不是因为他们突然又爱上了暴政，而是因为他们明白，如果没有暴君，雅典人有可能变得和他们一样势力强大（isóroppoi），因此，到时候就会威胁到他们在大陆上的优势地位。因此，他们联合起各同盟城邦，向他们提议组织一次远征，旨在让希庇亚（Hippias）重新上台。这时候发言的是科林斯人索克莱斯（Soclès），他是以这个问题的专家的身份发言的：在科林斯，他们知道什么叫暴政——他们有过库普塞鲁斯（Cypsélides）和非常著名的佩里安德。但是，在直截了当地讲库普塞鲁斯的故事之前，他先有一段开场白，解释说所谓暴君就是宇宙中的无秩序，所谓暴政就是混乱，建立暴政直接说……就是让“kósmos”（宇宙空间）乱七八糟：“实际上，天要塌在地上，地会在天上飞，人们会到海上去安家，鱼会到原来人生活的地方去，因为，你破坏了平等的制度（isokratías），你准备在城市里恢复暴政，那是世界上最不正义的、最嗜血的东西。”[36]是啊，人们会说，那是科林斯人索克莱斯说的，而不是希罗多德：也许是吧。但是，索克莱斯只讲库普塞鲁斯的暴政，便说服了同盟城邦，而且他的话语的效果，就是远征最终没有成行。[37]换句话说，在故事的层面上，叙述者承认索克莱斯讲话的力量（他的讲话说服了盟邦），放在故事当中，它也应当能够说服《历史》的接受者。因此，它就相当于叙述者展开的让人相信的战略中的一个理由。
拉栖第梦人认为，暴政的消失和雅典势力的上升是相向而行的。在这一点上，有人也可以反驳说，这是拉栖第梦人的观点，而不是叙述者的。但是如果这样认为，那就错了。叙述者也用规律来解释这一现象：“话语平等（isēgoríē）所表现出来的优越性，并不是个别情况，而是普遍的。如果雅典人被暴君统治，那么他们在战争中不会优于周边的任何一个民族。从暴政的统治中解放出来之后，他们远远地站在了最前列。这就证明，在奴役当中，他们的怯懦行为是故意的，因为他们认为自己是在为主子（despótēs）效力，而一旦获得了自由，他们热情地完成各自的任务，而这样做对自己也是有益的。”[38]因此，暴君就是独裁者，人们不该为他们效力，而且暴君就是宇宙失序的原因。
我现在再回到关于双重镜子的假设上来。在故事的层面上，波斯大王扮演的是暴君的保证者、支持者、捍卫者、庇护者的角色，但是波斯大王也是原来的暴君，不管出于何种原因，他丢掉了王位。当大流士在斯基泰王国的时候，米利都的希斯提亚埃乌斯毫不掩饰地表示了这种境况。斯基泰人的确雇用了爱奥尼亚人，而这些爱奥尼亚人留了一手，没有破坏伊斯特罗斯河上的桥，但是希斯提亚埃乌斯提醒同事们说，破坏河上的桥，就等于是他们待在一根树枝上，而他们又要锯断这根树枝：如果大流士消失了，那么他们的暴政也会跟着消失。[39]萨摩斯暴君波利克拉特斯与冈比西斯很合得来：波利克拉特斯建议提供一个舰队，帮助冈比西斯入侵埃及，但是，为了给这些船配备人员，他选择的是那些他想摆脱掉的人，所以波利克拉特斯嘱咐波斯大王，再不要让这些人回来。[40]当庇西特拉图（Pisistrate）的儿子希庇亚被逐出雅典时，他自然而然地在亚洲找到了庇护之所，并从亚洲用尽一切手段，想让雅典“重新归顺于他，并归顺大流士”。在稍后些时候，正是他给蛮族人带路，到了马拉松。[41]希罗多德还提到在苏塞宫中生活的庇西特拉图的人怂恿薛西斯入侵希腊，而且他们也跟在军队的辎重队里。[42]
但是，波斯大王不仅接待暴君或者丢失了宝座的暴君，也知道如何接待被赶下台的国王：当斯巴达的国王德马拉特被赶下台之后便逃跑了，一站一站地最终逃到了苏塞。到了大流士的身边，他的逃亡才算结束。大流士“以极大的排场接待他，将一片领土和城市当礼物送给他”。只有到这时候，他才得到了安全，他在希腊丢失了的东西，他的国王的身份，在这里还能得到人们的承认[43]，也就是说，这时的他就像波斯大王的附庸一样。[44]
独裁权力
正如奥塔尼斯指出的那样，君主制和暴政的推动力是“傲慢”，暴君是一个充满了贪欲的人物，而且他的贪欲越来越大，永远不知满足。另外，独裁是欲望（érōs）的猎物；对女色的欲望，对权力的欲望，也就是不正当的爱和对权力的爱。在整个《历史》当中，“欲望”（érōs）这个词只用于暴君和国王：只有他们才有这种过分的欲求。[45]正如一个人物说的那样，暴政的确有很多“爱慕者”（erastaí）。[46]狄奥塞斯，就是那个让米堤亚人重新沦落为奴隶的人，“一心想”变成暴君。[47]据说，斯巴达的摄政王波萨尼亚想娶大流士一个表兄的女儿，因为他“想”变成希腊的暴君。[48]对于国王来说，所谓“欲望”，只能是对权力的欲望，由于被禁止，所以才成为欲望：冈比西斯“想要”他的姐姐，孟卡拉（Mykérinos）法老好像对他自己的女儿有欲望，薛西斯对儿子的老婆有欲望。[49]斯巴达的国王阿利斯东（Ariston）对一个女人有欲望，虽然这个女人对他来说并不完全是禁果，但她是他一个最好的朋友的妻子；另外，他已经有两个妻子，那个女人将是第三个，而且为了得到她，他用了一个计谋。[50]吕底亚的国王坎道列斯想要一个女人，他的追求没有任何不正当地方，但是，文本当中明确说，他的爱太“过分”了，所以注定会发生不幸。[51]对于一个希腊人来说，主宰夫妻关系的，的确不应该是这种欲望。
独裁权力的推动力是“傲慢”，而且独裁权力还有“欲望”，除此之外，我们还可以补充说，违抗天命和重复违抗天命的行为是其规律，权力的执行是秘密的，通过标志、破坏表现出来，而且注定会失败。
从字面的意义上说，违抗天命的人，而且是世世代代重复这种违抗行为的人，首先是波斯大王。违抗天命的意思是，由于“傲慢”而走出自己的空间，进入一个外国的空间，而且走出去的标志就是在河上，甚至在海的岬角上建桥。西律斯是帝国的创立者，是第一个走得太远了的人：他在阿拉斯河上修了一座桥，以进攻北方的马萨格泰人，并死于这场战争。[52]大流士跨过了博斯普鲁斯海峡和伊斯特罗斯河：他来到欧洲，攻打游牧人；他失败了。[53]薛西斯也不得不从事这种事，以将赫勒斯滂海峡的两岸联系起来：第一座桥刚建好，就被风暴所毁。[54]这种对地理空间的违反也是对神的空间的违反，是对神的侵犯。之所以说是侵犯，因为正如地米斯托克利对雅典人说的那样，“神和英雄都嫉妒，不愿意让一个人既在亚洲统治，又在欧洲统治；那是一个不信神的罪恶的人”。[55]之所以说是侵犯，还因为有时候在神的世界和政治空间之间表现出某种联系：比如，当波斯人在希腊焚烧希腊的神殿时，他们说是因为雅典人烧毁了萨迪斯“当地”（epichṓrios）的库伯勒女神（Kybébé/Cybèle）的神殿。[56]同样，薛西斯在过桥的时候，要波斯人向那些接受了一份波斯土地的神（Persíla gn lelógchasi）祈祷[57]：因此，与某一“部分”（moîra）领土相对应的，是神的某个“部分”。
独裁者不由自主地会违反“文化”，违反社会、宗教或者性的规则。比如坎道列斯要巨吉斯偷窥他的赤裸的妻子，就是在要求他做一件违反规则（ánomos）的事[58]，因为，在蛮族人中，女人是不能赤身裸体让别人看见的。冈比西斯也许是典型的违反文化者：在埃及征战时，他既不遵守埃及的文化，也不遵守波斯的文化；[59]他违反埃及文化不是为了强制人们接受波斯的习俗，不是，他疯狂地颠覆了所有的文化……这一画廊当中也有从前的一些暴君，比如庇西特拉图，或者佩里安德。庇西特拉图娶了阿尔克马埃翁家族的梅伽克莱斯（Alcméonide Mégaclès）的女儿为妻，但是，他不想要孩子，所以与她的关系（katà nómon）是不“符合标准”的关系，也就是说，不是为了生育合法的后代而结成的婚姻关系。[60]至于佩里安德，他不仅杀死了自己的妻子，还在她死后与之交合。佩里安德之于古老的暴君，正如冈比西斯之于国王：也就是所谓的“过度违反”。
最后，独裁者对人的身体行使其权力，他可以随意在人的身体上留下痕迹，首先是用鞭子留下痕迹；的确，波斯大王都喜欢用鞭子抽打人：波斯的军队是在鞭子的抽打下前进的，而且他们认为，除了鞭子，其他的什么都不管用；我们还记得，薛西斯甚至让人用鞭子抽打赫勒斯滂海峡。[61]冈比西斯让人用鞭子抽打阿皮斯（Apis）的祭司。[62]只有一个希腊人用过一次鞭子，而且这个希腊人还是斯巴达的国王克里昂米尼。[63]鞭子就是主子用在奴隶身上的武器，正如斯基泰奴隶的故事十分明确地表明的那样。在没有男人的情况下，斯基泰的妇女与奴隶睡。等斯基泰的男人们回来之后（他们是在28年之后才回来的），发现整整一代年轻男人与他们做对：他们开始与这些奴隶的儿子打斗，后来又决定把他们的武器换成鞭子。年轻人一看到鞭子，立刻停止了打斗，都逃走了。[64]作为主子的标志，鞭子迫使他们承认了自己的奴隶身份，从今往后，他们唯一的武器就是逃跑。
其次，国王还可以砍、割臣属的身体，可以在臣属的身体上打印标记。在斯基泰国王举行葬礼的时候，长长的车队中，斯基泰人自残、自辱，在自己的身体上打下归属国王的标记，说明他们是作为属下的斯基泰人。[65]费雷蒂姆（Phérétimé）是巴图斯的妻子，她的儿子阿基西拉斯（Arkésilas）在克兰尼（Cyrénaïque）被巴卡（Barké）杀害了。为了报仇，费雷蒂姆利用一支波斯的军队占领了那座城市，然后，她将男人们钉死在城墙周围的木桩上，挖掉女人们的乳房，也将她们的死尸装点在城墙的周边。[66]佩里安德则对未来的公民的身体发难：的确，他从科林斯望族当中召集了300名年轻人，将他们送往萨迪斯，使这些人成为太监；通过昭示这种对生殖能力的过分的控制权，他想控制的实际上是国民的身体。[67]而波斯大王则割人的鼻子、耳朵、脑袋[68]，这是执行权力的一般方式，但是只有君主才有这种权力。波斯人的首长之一佐皮尔（Zopyre）想让被大流士包围的巴比伦人相信他是个叛徒，便自己割掉自己的鼻子、耳朵，剃光头发，鞭打自己。看到他之后，大流士气愤地问道，是谁敢残害地位如此高的人。佐皮尔回答说：“除了你之外，没有人有权力使我处在如此境地。”[69]我们还记得薛西斯是如何对待列奥尼达的尸体的，我们还记得，当埃伊纳（Eginète）向波萨尼亚建议也以相同的方式对待马尔多尼乌斯的尸体时，波萨尼亚回答埃伊纳时说：那是蛮族人的行为，希腊人是不这样做的。[70]最后，国王给臣属打标志，就像主子给奴隶打标记一样，或者就像城邦在公共奴隶的身上印上徽章一样：当底比斯人到波斯去的时候，他们身上都要打上国王的标记。[71]人们也说，薛西斯不满足于用鞭子抽打赫勒斯滂海峡，还让人给它打上他的标志。
身体上的标记永远是耻辱的标记，是奴役的标记。[72]总起来说，独裁权力表现为主子对奴隶的权力。
我们是否可以认为，主子和奴隶之间的关系表现的是独裁权力的模式？我们能不能这样想象呢？或者我们是否应该满足于说，这两种表现是互相对应的：奴隶主的权力就是独裁权力的象征，独裁权力也是奴隶主权力的象征？如果只从词汇上来看，在《历史》当中，同一个词（despótēs）用于奴隶主、暴君、国王、神，也有一次用于法律。[73]
的确，对于薛西斯来说，希腊人不是用鞭子驱使的，所以他们根本不可能勇敢，而波斯人则相反，在鞭子的驱使下，波斯人不得不表现得比实际上更加勇敢。不是被鞭子驱使的人所缺乏的，正是一个独裁者。对此，德马拉特回答说：不，他们有一个“独裁者”，不过，这个主人就是他们的“文化”、他们的法律。而且他指的就是战士的“文化”：斯巴达人不应该从战场上逃跑，而是应该待在队列中他应在的位置上（ménein）。[74]那么，希腊人所遵守的不是国王，而是另一种独裁的权力吗？不是，因为建立“文化”，就意味着驱逐暴君；法律不会伤残人的肢体，法律是对违反行为的否定，它用节制代替了“傲慢”。[75]
国王与臣民，主子与奴隶，从权力的角度来看，这两对概念是可以互相重叠的：国王就像奴隶的主子一样，奴隶的主子也像国王一样。这是第一种设想独裁的方式，除了这种方式之外，也许还有另外一种？不是有人将这些人物的命运与悲剧英雄的命运进行比较吗？不是有人谈到过《历史》的大故事中包含的这些小悲剧吗？[76]克洛伊索斯、坎道列斯、萨摩斯的波利克拉特斯，以及斯巴达的克里昂米尼和西律斯、冈比西斯、薛西斯等等，他们不都是悲剧英雄吗？
从总体上来看，人们注意到悲剧在历史的诞生中所起的作用。弗鲁尼赫斯（Phrynichos）的《攻陷米利都》（La Prise de Milet）和《腓尼基妇女》（Les Phéniciennes），公元前472年埃斯库罗斯的《波斯人》（Les Perses），这些作品都使希波战争成了一个可能的主题。“《波斯人》的剧情可以与《七雄攻忒拜》类似，或者与《阿特柔斯之家》的命运类比。希腊人已经意识到，他们自己的时代的某个事件，只是文学当中遥远的过去发生过的事件。”[77]悲剧并不是历史的源头，只不过这样的悲剧产生了可接受性的土壤，使一个人可以向同时代人讲述希腊人和蛮族人之间的战争，而且事件的主要行为者因此而可以成为悲剧的英雄。
但是悲剧是城邦为自己发明的一种东西，甚至是一个城邦（雅典）在某个明确的时刻（公元前6世纪末和公元前5世纪初）发明的东西，然而，在《历史》当中，悲剧是外在于城邦的，而且悲剧的英雄恰恰就是独裁者，而城邦却“像一架反悲剧的机器般运行”。[78]因此，我们所面对的是如下的悖论：在悲剧确实存在的世界上，悲剧里的事件是不会发生的，而在悲剧不存在的世界上，里面的事情才会发生。悲剧与城邦有联系，然而在《历史》的空间里，悲剧里的事只能在非城邦的地方才能上演，事件里的英雄又是无视或者拒绝城邦及其价值的一些人。
但是，悖论只是表面上的：的确，悲剧人物被“傲慢”所折磨[79]，因此，悲剧只能在为“傲慢”留有一定位置的世界得以展示，然而，城邦恰恰要求拒绝和否定“傲慢”，鼓励克制，而独裁权力是“傲慢”的温床，正如奥塔尼斯所表明的那样，独裁权力甚至是“傲慢”的推动力。只要独裁权力的代表是被“傲慢”所推动的，那么他们的行为就只能是悲剧性的，而且对于他们和对于《波斯人》中的薛西斯一样，“在成熟的过程中，无节制会产生灾难性的错误之穗，而从中收获的，只有眼泪”。[80]的确，用希罗多德的话说，这些人的“结果必然是悲惨的”。[81]
米尔蒂亚戴斯就是其中之一：的确，他的下场必然悲惨，然而，他是雅典人，在马拉松战役时，他甚至是战略家，但是，他也是凯尔索纳索斯（Chersonèse）的暴君，打算以他自己的名义，并为自己组织一次攻打派洛斯（Paros）的远征。[82]于是，他从“反悲剧”的世界，从城邦来到了独裁和“傲慢”的世界。他在两个世界之间来往，最后在犯下重大的违规行为之后，送掉了自己的性命。他撞进了得墨忒耳神庙（Déméter Thesmophore）的领地，那地方本来是禁止凡人进入的。在跳过神庙的围墙的时候，他的大腿脱臼了，后来得了坏疽，范围慢慢扩大，让他送了命，这和冈比西斯的死法一模一样。[83]
在《历史》当中，悲剧的结构看来是作为理解独裁权力的模式被使用的。独裁权力就是通过这些结构，被纳入了故事当中的，这些结构说明了独裁权力的运行方式，解释了其失败的原因。它们是叙述者的一个办法，叙述者通过这个方法让接受者相信，他还是能够掌控这个相异的世界的，虽然这个相异的世界从空间和时间上距离他都很远。但是，《历史》既不是悲剧，也不是悲剧的剪辑故事。的确，要想有真正的悲剧，那就必须让英雄的世界和城邦的世界共同存在，而且悲剧的境况正是从这两个世界的碰撞中产生的。[84]然而，《历史》分开了城邦的世界和英雄的世界，或者更加准确地说，《历史》是代替英雄世界的东西，《历史》是独裁者的世界。这样一来，这些《历史》中的英雄，也可以说是悲剧的英雄，因为他们是被内在于他们的权力的“傲慢”所推动的，他们轮流被叙述者召集而来，登上舞台，我们还不如简单地称他们为希罗多德式的英雄。与其说独裁的世界是悲剧的世界，还不如说这是一个有悲剧的地方。
独裁权力的规律就是违规。但是，有两个人物生活在极端的违规当中，一而再、再而三地走向了极致，也就是走向了疯狂和死亡。这两个疯狂的伙伴就是波斯大王冈比西斯和斯巴达的国王克里昂米尼。他们两个人都疯了，有的人认为，他们从一出生就疯了，也有的人认为他们是后来才疯了的。[85]两个人都违反了神圣的法律：克里昂米尼引诱了皮提亚，砍了埃莱夫西纳的树，烧了阿尔戈斯英雄的神庙，想亲自向赫拉献祭，虽然他是外国人，他让人鞭打祭司……[86]冈比西斯也许在违规的路上走得更远，因为他嘲笑（katagelân）埃及的文化，而且他的行为既有违于波斯的习俗，也有违于埃及的习俗：他让人鞭打并焚烧尸体，杀死阿皮斯的公牛，嘲笑庙里的雕像，并让人放火烧毁雕像。[87]在他发疯的时候，他甚至连自己是谁都不知道了：他不是埃及人，也不是波斯人。他们也违反两性的规定：一个被指责与客人的妻子常有来往（phonitân）[88]，另一个，冈比西斯，也犯下种种堕落的行为，似乎是以此作乐一般：他娶了自己的妹妹，等她怀孕了又将她杀死，又娶了另一个更加年轻的妹妹。[89]两个人都死于他们的疯狂行为。冈比西斯在打伤了阿皮斯的同一地方伤了自己的腿，但是，当他知道注定要死的时候，他又恢复了理智。坏疽在他体内扩散，夺走了他的性命。[90]另一个不仅不知道自己是谁（他将权杖向斯巴达人的脸上扔去），而且他把自己当成另外一个人对待：当他被绊住的时候，他用刀狠命地向自己的身体砍去。[91]
因此，独裁权力在思考自我的时候，参照的是主子和奴隶的关系，并使用了悲剧的模式。但是它的英雄，也就是独裁者，是希罗多德式的英雄，正如克劳德·勒弗尔（Claude Lefort）在谈到《君主论》（Prince）中的切萨雷·波吉亚（César Borgia）时，说他是“马基雅维利式的英雄”一样。[92]
在这个独裁者的画廊当中，除了波斯大王、蛮族国王和暴君之外，还有斯巴达的国王，而且其中的一个，克里昂米尼，甚至占有重要的位置，与冈比西斯齐名。这种影响并不令人感到意外，因为我们已经注意到，在讲到斯巴达国王和蛮族君主的葬礼时，叙述者已经从潜在意义上把他们放在一起了。[93]他们具有蛮族人的特点，这种倾向性同时也标志着叙述者必须向其他希腊人提出的问题，因为，为了说明这种制度，他建议迂回到亚洲的土地上：要研究《历史》中的权力表现和组织规则，这一迂回是必须的。
在前期，这幅独裁者的画像，作为各种邪恶行为的集大成者（潜在地存在于独裁者的身上，或者由独裁者表现成行为），使古代的暴君有了具体的面目。从今而后，我们有了一种典型的形象，使传说中的暴君的故事有了意义。比如，对于希罗多德来说，佩里安德是个违规的人物，有点儿像冈比西斯或者克里昂米尼，根本算不上是七圣人之一。[94]但是似乎也可以认为，这些故事对塑造这一形象做出了贡献。在后期，这一形象将出现在悲剧当中，但也会出现在别的地方，尤其是出现在公元前4世纪时柏拉图和亚里士多德的作品当中。[95]我在此并不是想写一部暴君的历史，也不是要肯定地说，这方面的思考都是参照了希罗多德的作品，甚至是受到希罗多德作品的影响，而且我们也知道，“影响”是一个方便的词，用来标记一些联系，同时又掩饰了对有关知识的缺乏。我们只是想指出，在这一点上，得到承认的权力是《历史》的象征形成的一个基本元素，围绕着这种权力，我们也许可以从《历史》的网格过渡到作为制度的《历史》（作为网格的《历史》）。的确，从今往后，在人们的共同知识当中，国王就是独裁者，暴君就是独裁者，也就是说，双重的镜子互相映照，产生了这种想象的形象（国王就等于暴君），在“傲慢”的推动下，他就像是对待奴隶的奴隶主一样。
因此，对于柏拉图来说，定义波斯的制度的，是一种过度的奴役、一种过分的独裁。[96]亚里士多德认为，某些蛮族的君主制被定义为符合法律的世袭暴政。但是，因为奴隶制的理论取得了进步，所以他又补充说，因为蛮族人“从性格上比希腊人天然地更加倾向于奴隶制，而且亚洲人也比欧洲人在这方面的倾向性更大，所以他们能忍受独裁权力，而不提出任何抱怨”。[97]或者还有一个根据双重的镜子建立的例子：使暴政得以保持的大部分措施都是佩里安德制定的，但是，“很多类似的办法也可以从波斯的权力当中借鉴”[98]，这就是暴君和国王的关系。